sawasiray

Sayariy Pauccar llega siempre a Willakuy con espíritu crítico y resistente. En esta oportunidad, nos invita a reflexionar sobre la matriz colonial que subyace a la nomenclatura “impuesta” a nuestro espacio geográfico mayor. Al instalar este debate, el autor nos insta a investigar en nuestras lenguas vernáculas; a consultar a los mayores con sabiduría de nuestros pueblos y a pensarnos en términos de pertenencia territorial.

Ejercito mi derecho de objetar el nombre de Abya Yala para
denominar a todo nuestro continente. Expreso mi punto de
vista desde un espacio y un tiempo fraternal que comparto
con todas mis hermanas y hermanos de estas tierras
consideradas alguna vez como el Nuevo Mundo.

No pretendo invalidar el uso de esta denominación, pero sí
precisar que llamar con un solo nombre a nuestros territorios es imitar los procedimientos que usaron los invasores europeos para nombrar a este nuevo mundo con un solo nombre: América, sin importarles la variedad de lenguas y culturas que aquí vivían desde hacía milenios.

Creo que, en la elección del nombre Abya Yala se ha replicado un procedimiento con fuerte influencia de esa colonialidad que aún permanece en nuestras ideas sin distinguir ni respetar la variedad y la particularidad; que ha terminado por pretender una homogeneidad que no corresponde con el respeto a las lenguas y costumbres de cada pueblo de este continente.

Nuestra diferencia con la cultura dominante es abismal; nosotros no queremos uniformizar todo, imponer una sola lengua, un solo dios, un solo Estado, un solo nombre. Nosotros vivimos y nos nutrimos de la diversidad, de las diferencias. Esa es nuestra mayor fortaleza.

Nosotros conservamos múltiples culturas. Pese a las políticas de exterminio y marginación que nos han impuesto, hemos seguido manteniendo particularidades que nos hacen distintos y semejantes. En estas tierras se hablaban más de dos mil lenguas y, cada una de ellas, tenía una denominación propia para sus territorios. Y así fue que los andinos la denominamos Pachamama, nombre que subsiste en los territorios que hoy ocupan los países andinos: Ecuador, Perú y Bolivia.

Los nombres diferenciados se multiplican en nuestro continente, varían según la cultura y el idioma y las tradiciones:

. Los aztecas en nahualt la llaman Tlali Nantli. También se
usan otros nombres como Tlalli Tonantzin y Toci. El
nombre varía según la región y el contexto cultural o
mitológico específico.

. En idioma Muisca, Colombia, se dice Hycha Guaia o
Jichaguaya. También puede traducirse como Jichaya.

. En los idiomas mayas, con 22 comunidades lingüísticas,
cada uno se refiere a la Madre Tierra desde su idioma.
La cultura Kaqchikel la denomina Qa te’ Rachulew. Hay
una voz bastante común: Ixmucané, usada en el pueblo
Maya’wiinik.

. En guaraní, se la denomina Yvy ñande sy,

. En mapudungun (mapuche), se le llama Ñuke Mapu.

No es tarea sencilla recopilar toda la variedad de expresiones que surgen desde cada cultura para llamar a la Madre Tierra.

Me pregunto ¿todas estas formas tendrían que olvidarse si se impone el nombre de Abya Yala?, ¿Todas tendrían que seguir un camino semejante al que pretende el mestizaje colonial para nosotros? Creo que no, y creo también que no ha sido la intención del hermano aymara Takir Mamani cuando en una reunión propuso el nombre que, luego fue oficializado en 1977 por el Consejo Mundial de los Pueblos Indígenas, durante la II Cumbre Continental de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas en Kiruna, Suecia.

El nombre de origen Kuna expresa bien a nuestros territorios, pero no puede sustituir y hacer olvidar el nombre que mi pueblo andino usa para llamar a la Madre Tierra: Pachamama.

Presento algunos párrafos desarrollados en el libro “Sabiduría filosófica del Yawar Mayu” editado por la Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco en octubre de 2024, pero concluido en 2022.

Es un tema controversial asegurar que la organización quei culminó el desarrolló en el área andina fue un Imperio. Las voces a favor son mayoritarias. Asegurar que fue una Confederación es un concepto difícil de aceptar.

El planteamiento no es un ejercicio académico porque los resultados proyectan el tipo de sociedad que anhelamos. Reedificar un Imperio es tarea impracticable, mientras que desarrollar una nueva Confederación es un acto al alcance de nuestras posibilidades por cuanto llevamos en nuestros genes el respeto a la diversidad.

El año 2017 en el libro «Nación Andina» hice un planteamiento que muestra la orientación de mi pensamiento respecto al tema. En ese momento señalaba:

“El reencuentro del pasado y el presente puede ser resuelto de diversas maneras, desde el pretendido renacimiento del fenecido Tahuantinsuyo con sus paradigmas y prácticas ancestrales  que nos revivan la huaraca y la macana, como también persistir en zafios y estériles ensayos mestizos maquillados de andinismo acriollado cuyas expresiones  adornan los espacios públicos con placas echenique o monumentales figurones incas encaramados en brutales argamasas de piedra que no sabe ser ancestral o contemporánea. El pasado que se imita carece de progenie, es fútil, pueril, nace estéril, infecunda, útil para enaltecer nuestra incapacidad de ascender sobre las ascuas de una civilización extraviada y erguirse sobre su legado, superarlo, trascenderlo. Esta crítica al pretendido arte mestizo es buena manera de comprender la inutilidad de la imitación desde la política y provocar que una sociedad exultante de pasado carezca de futuro. Del mismo modo que es imposible revivir el imperio babilónico o el romano sin caer en el riesgo de retornar a los fasci de combatimento italianos y de quedar sujetos a una torpe y diminuta interpretación de la historia, es inviable revivir el Tahuantinsuyo. Lo que permanece vivo es su legado, actuante, base para seguir construyendo sobre sus bases, negando y asintiendo sus ecos, edificando con diorita nueva el hogar que requerimos. Aquí se trata del destierro de  una forma de pensar  y actuar que proviene de las fuentes filosóficas occidentales y que son la causa primera de la ausencia de nación en nuestro territorio y que es soporte de un régimen criollo colonial de estirpe extranjera y de su sustitución por un régimen de naturaleza andina, de fundamentos filosóficos propios, no inca, no caral ni moche, no huari, tampoco tiahuanaco, sino continuidad distinta, superior, tributario directo de nuestra milenaria cultura, pero no su copia, no su clonación inalterada. Copiar sería un mentís a la creadora sociedad que nos precedió, a sus líderes y tradiciones más sentidas, que son muestras irrepetibles. Requerimos usar el concepto de futuro construido por los ancestros, señal del pasado que va delante de nuestras vidas, alumbrando el camino por venir. Encontramos ya huellas modernas que seguir en la economía, arte, música, que han sido construidas por el pueblo andino sin orden ni concierto y sin dominio político. No se trata de utilizar piedras de doce ángulos en nuestras nuevas ciudades, sino de recoger los múltiples ángulos que hoy posee la cultura andina y encauzarlos en una vía común e integradora”.

Veamos los criterios que ha tomado en el libro “Sabiduría filosófica del Yawar Mayu”, aquello que se esbozo en 2017.

“Se usa el nombre de Imperio para describir un organismo social íntegramente alejado del concepto, conveniente para describir sociedades de coercitivos y homogeneizadores liderazgos políticos, económicos sustentados en el poder militar, supresores de lenguas, de exacciones y opresión de naciones y culturas que reivindican el exterminio del distinto. Aquí desarrollamos un colectivo Confederado con criterios de unidad que emergían del par y de sus múltiplos, basada en fundamentos compartidos y necesarias y estimulantes diferencias, sostenida en la complementariedad y correspondencia. Nuestra experiencia no conjuga con las categorías imperiales y tampoco sostiene la inexistencia de conflictos y resistencias en el tejido confederado, resueltas con principios de inclusividad y  complementariedad conocidos. El término Imperio es una denominación que el Inca Garcilaso de la Vega ayudó a promover por el afán de ubicar a sus antepasados en igualdad de condiciones frente a las prestigiosas formas imperiales del continente europeo; sin embargo, el íntegro de sus comentarios no explican un Imperio, sino la conjugación de diferencias. Junto a los conceptos que han tratado de explicarlo se han imaginado fortalezas donde hubo imitación y confraternidad con el cosmos, creyendo ver en ellas imitaciones de torreones defensivos o ciudades amuralladas protegidas con almenas y pozos con alimañas propias de los imperios esclavistas y feudales europeos. Nuestra sociedad se irguió desde ayllus diferenciados como se distinguen las especies en las clasificaciones biológicas europeas. [1] urgidos por afrontar la reproducción de sus sociedades en armonía con un espacio donde la diversidad se transforma en metros de distancia. Se habitaban espacios apenas delimitados con frecuencia por señales surgidas de la propia geografía y donde la asociación de intereses y complementariedad se imponían sobre requisitorias violentas. Aquí se hablaron cientos de lenguas florecidas por el estímulo a la diferencia y por las propias condiciones que imponía la incontable variedad de climas y suelos. Son razones que explican que los propios quipus, estructura fundamental en el orden andino, tenían variedades regionales y locales. Ninguna cultura líder de los horizontes de desarrollo impuso dominio imperial, razón adicional para interpelar y desmentir denominaciones imperiales improcedentes. El concepto de hegemonía es útil para explicar el liderazgo de sucesivas culturas que actuaron como conductoras de una experiencia pluricultural y pluriétnica. Los episodios puntuales de agresividad y contiendas bélicas en los procesos de integración confederada no estaban orientados a la imposición de superioridades tecnológicas y sociales o supresión y exterminio de ninguna colectividad diferente ni al sometimiento esclavizante que emana de comunidades de criterios monoculturales y excluyentes. Desvirtuar esta visión no es solamente un ejercicio teórico, sino de vital importancia para imaginar y concretar nuestro futuro: es muy difícil recrear un imperio cuando nuestra realidad y tradiciones nos facilita seguir las milenarias huellas de experiencias confederadas y multiculturales”.

…..o…..

“La particular composición de espiritualidad y sabiduría es responsable de la gran capacidad inclusiva que tuvieron las culturas andinas, y lo fue también del transigente recibimiento que dieron a los invasores hispanos. Los definieron como grupo étnico a incluir en el inmenso mosaico cultural que nos constituía; su escaso número acrecentó la impresión. Sus extrañas características no se estimaron amenazantes e hicieron uso de los fundamentos que edificaron entendimiento entre incontables etnias diferenciadas, considerando posible entenderse con ellos en un nosotros inclusivo en el amplio espacio de la multiculturalidad. Son consideraciones que no se originan en principios que rigen imperios”.   

…..o…..

 “Por otro lado, la categoría imperial no permite comprender en su dimensión más certera la respuesta al proceso invasivo occidental. Un imperio no reacciona como actuaron los andinos de entonces, en apariencia pusilánimes, sin capacidad de respuesta militar. Una Confederación no es timorata, pero sí cauta, no utiliza fortalezas ni tiene en el cauce militar su principal herramienta de defensa porque usa su experiencia de entendimiento entre distintos y porque el empleo de la fuerza contra un enemigo desconocido y externo exige diálogo previo, voluntad de hallar consensos entre las colectividades confederadas antes de llevar al enfrentamiento a fuerzas militares. Obtenemos entonces la reconversión de juicios equivocados: el apocado deviene en cauto, el militar impotente es entendido como transparente negociador y buscador de complementariedades. El imperio desaparece bajo un solado de centenares de culturas que buscan la paridad, correspondencia, complementariedad, y hace extendido uso de la afectividad y espiritualidad, la inclusividad. Por este razonamiento la supuesta traición de determinadas etnias y culturas es entendida como el uso de prácticas ancestrales de negociación y obtención de ventajas y no un acto de liberación frente a invasores imperiales que fue considerada etnia equivalente”.

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[1] Gary Urton. El cosmos andino. Ediciones El Lector. Arequipa, 2022. Págs. 163-184.

Breve introducción

En esta travesía de búsqueda de la importancia de la constelación de la Qollca en la civilización andina, he encontrado representaciones de la aglomeración estelar en diversos lugares del territorio que ocupó la civilización andina.

La primera evidencia la hallé en la ciudadela de Caral, que debería ser conocida como cultura Caral y no civilización; la civilización es la Andina.

Alli,  en un recinto calificado por los técnicos del proyecto como “Relieve mural”, luce en todo su esplendor una representación de la constelación.

Por otro lado también he mostrado que el diseño urbano de la ciudadela esta regida por la misma constelación. Ver: https://sawasiray.wordpress.com/wp-admin/post.php?post=7946&action=edit

Para una época cercana al desarrollo Caral, se observa a la Qollca en los restos arqueológicos de Montegrande, Jaén. Ver: https://sawasiray.wordpress.com/wp-admin/post.php?post=8259&action=edit

Surge una pregunta pertinente: ¿dónde inició la civilización andina la relación sacra con este cúmulo de estrellas? ¿Surgió en territorio andino o fue una vinculación que llegó con las poblaciones migrantes? ¿Surgió en varios espacios, o solo en uno y luego se irradió por el resto del territorio? No lo sabemos aún, pero seguramente que futuras investigaciones lograrán explicar este proceso.

Las etnias que poblaron la región del lago Titicaca

Al momento de la invasión hispana en el altiplano andino se hablaban tres lenguas: quechua, aymara y puquina. Está ultima fue declarada “lengua general” por el Virrey Toledo en 1575.

Alfredo Torero, señala al respecto:

“había ya perdido el ímpetu que tuvo cuando era el idioma de Tiahuanaco y se hallaba por entonces muy diversificada y, además, territorialmente fragmentada por el avance del Aymara y del Quechua. En el Collao también, una tercera lengua, la Uru, del grupo Uru-Chipaya, se veía acorralada en los totorales de los lagos altiplánicos, donde sus hablantes, despojados quizá antaño de sus tierras y sus ganados por puquinas y aymaras, llevaban una dura vida como pescadores y recolectores, a veces como transportistas en sus balsas de junco, dentro de su zona de refugio”. [1]

En un texto posterior A. Torero, al referirse a la influencia que tuvo el idioma de la familia Arahuaco en la zona del altiplano, señala que, dado el estado de las investigaciones no se ha hallado aún “correspondencias  fonéticas regulares y consistentes entre el protoarahuaco y el puquina o cualquier otra lengua que se habla o habló en los Andes”. Señala que debe investigarse el tema de modo sistemático y cauteloso”.[2]  A. Torero no tuvo tiempo de continuar sus investigaciones.

Una fuente más antigua, tiempos en que era usual referirse a la “raza” y no a la cultura, hace precisiones bastante sugestivas acerca de la presencia de la etnia Arawak en el altiplano peruano:

Menciona:

La raza arahuac constituye el verdadero subsuelo antropológico y lingüístico de gran parte de los pobladores de las dos Américas” […] “Los pueblos arahuaques -dice Arturo Posnansky- pertenecían al famoso tronco Caribe-Arahuac que en tiempos de la conquista española se extendía desde mucho más al norte del Trópico de Cáncer hasta más allá del Trópico de Capricornio y que en el decurso de los siglos que se han formado de ellas nueve sub-razas, tribus y lenguas.

Según ilustres americanistas, el gran macizo Guayano-Brasileño fue la cuna de la familia Arahuac que, en el decurso de los siglos, se dividió en tres ramas principales:

La primera, de los Ainos que por la isla Marajó se dirigió al norte formando gran parte de las Guayanas, las Antillas Menores y la península de Florida.

La segunda rama de los arahuaques es, sin duda la que remontó el río Amazonas hasta la cuenca del Marañón y desde allí pasaron al Océano Pacífico. En sus largas peregrinaciones por la costa peruana acabaron por establecerse en las caletas, ricas en pesca, del norte de Chile.

La tercera rama, la más frondosa del robusto tronco arahuac, fue la de los uro-puquinas, la que remontando la corriente del rio Madeira logró franquear las montañas del oriente boliviano y se estableció en el extenso altiplano interandino peruano-boliviano.

A la luz de la ciencia prehistórica contemporánea, estos tres grupos étnicos: arahuaques, aymaras y quechuas son las tres razas que desde tiempos remotos lucharon tenazmente por el predominio de las regiones más privilegiadas del Perú  precolombino. [3]

La fuente citada hace una precisión realmente importante para los fines que posee este artículo. Señala:

El signo sagrado característico de la raza arahuac era el escalonado en voluta curva o rectangular. Esta marca distintiva de los arahuaques se halla impresa en los objetos propios de su industria y de su arte.

La Qollca en la región del lago Titicaca

Si nos orientamos por las fuentes consultadas resulta muy probable que el vínculo con la constelación de la Qollca tenga su origen en la cultura Arawak, a través de la rama asentada en la región del altiplano. La voluta que menciona Bernedo Málaga es el signo espiralado que se halla en todo el territorio de la antigua civilización andina. La hemos denominado la Hatun Qellca. Ver: https://sawasiray.wordpress.com/wp-admin/post.php?post=9289&action=edit

Los del grupo étnico Arawac eran:

“pescadores fluviales del Amazonas al radicarse en la planicie andina escogieron por mansión, por habitar, las islas y las riberas de las grandes lagunas”.

La elección de las islas del Sol y la Luna

¿Por qué habrían elegido los Arawac a las islas del Sol y de la Luna como centros sacros de su territorio? Aquí  ingresamos a un punto alto de especulaciones que, sin embargo, hay que hacerlas, más si se ejecutan dentro del gran contexto que estamos comentando.

Sostengo que la cultura que eligió las frígidas planicies peruano-bolivianas para asentarse tuvo que poseer razones muy importantes para ocupar un espacio muy distinto al que dejaron atrás en su largo peregrinaje: temperaturas de treinta y cuarenta grados en el ambiente, tierras muy fértiles y vínculos de comunicación muy accesibles para mantener contacto con sus territorios de origen. Una razón fundamental fue, seguramente, encontrarse con un espacio de gran envergadura hídrica, el lago y sus afluentes, que podrían usar mediante sus avanzados conocimientos de navegación. Estaban en su hábitat en este sentido. Influyó también la ausencia de población con quienes disputar el dominio del territorio. La consideración sacra, espiritual, debió de haber influido de modo muy importante.

Venían portando maduras visiones y paradigmas de la constelación de la Qollca. Grupo de estrellas que no solamente influyeron en esta etnia, sino en muchas otras de esta parte del continente. Se trataba de una presencia especialmente luminosa, de gran movilidad, de forma muy particular, integrando una figura que sugería a una mujer en gestación, de apariciones periódicas y con expresiones de gran utilidad para vaticinar el comportamiento del clima.  

Y se encontraron con un lago cuyas riberas se asemejaban a un felino de gran presencia en el territorio que habían  empezado a adoptar como suyo. Y lo más importante, la existencia de una isla que tenía sus bordes repitiendo de manera reiterada la silueta de la Qollca.

Su isla compañera, muy ajustada a las consideraciones del espacio binario y complementario que tenían en desarrollo, terminó por decidirlos a asentarse en la altiplanicie y fundar varias culturas con el tiempo; la Puquina, la más desarrollada y destacada.

Posteriormente, frente al declive de los Puquina y la irrupción de los Aymaras como etnia predominante, aquellos son marginados a las islas sagradas, que adoptan como refugio. Después deciden emigrar a otros territorios y eligen ir en busca del valle de Acamama, el futuro Cusco, pero trajinando las partes altas del territorio por cuanto el valle del Vilcanota se encontraba muy densamente poblado. Se asienta en la zona altas; y cuando declina el dominio Wari descienden a la conquista de los poblados del Cusco, llevando su alto desarrollo e historias acerca de sus orígenes sacros. Esto, es ya otra historia.

La Roca Sagrada

Muestro dos vistas de la Roca Sagrada que expone el libro de Brian Bauer.

La forma del perímetro del espacio sagrado esta vinculado a la silueta de la constelación madre.

Otros estudios sobre las islas del Sol y la Luna.

Recomiendo el estudio de Brian S. Bauer y Charles Stanish: Las islas del Sol y de la Luna, ritual y peregrinación en el lago Titicaca. Contiene, a mi juicio, la más completa información sobre  el santuario. Presenta, además, datos sobre la prehistoria del lugar, las actividades incaicas y de inicios de la colonia, los peregrinajes que se hacían a este lugar, que competía en importancia con el santuario del Qoricancha y el de Pachacamac.  

Invitación al peregrinaje

Es un momento oportuno, cuando se siente una extendida preocupación por recuperar nuestro antiguo pensamiento, nuestros rituales y costumbres, para convocarnos para efectuar un peregrinaje al Santuario del Sol y la Luna.

El itinerario comprendería una visita previa al Santuario de Inka Kamaña, y acercarnos a lugar donde descansan los restos de Gamaliel Churata.

Aliento a sumar intereses, para llevar adelante esta travesía sacra, en un plazo muy breve.

La oportunidad del momento también se enlaza con la realidad de descomposición social en la que se debate nuestra sociedad; inmoralidad, coimas, negociados, violencia generalizada, uso del Estado en provecho personal y de grupo, son la norma en estos años. Es momento de impulsar un movimiento de recuperación de nuestras capacidades sociales más genuinas que están intactas en amplios sectores de nuestra sociedad.

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[1] Alfredo Torero. El quechua y la historia social andina. Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Lima, 1974, p. 142.

[2] Alfredo Torero. Cuestiones de lingüística e historias andina. Compilación, Tomo I. Huacho, Perú, 2011, pp. 310, 311.

[3] Leonidas Bernedo Málaga. La cultura Puquina. Instituto de Extensión Cultural de la Universidad San Agustín de Arequipa. Ediciones  Populibro. Lima, 1958, pp. 31 al 36.

[4] Brian S. Bauer / Charles Stanish. Las Islas del Sol y de la Luna. ritual y peregrinación en el lago Titicaca. Centro Bartolomé de las Casas. Cusco, 2003, pp. 213, 214.

Se conserva una versión que refiere que Víctor Manuel Arguedas Arellano, padre del escritor tuvo una hija en Yauyos, “supuesta hermana” de José María, resultado de una relación que habría tenido su padre en esa localidad [1]. Nelly Arguedas, hermana de José María también señala la existencia de esta “hermana menor que teníamos en Yauyos”[2]. Es información poco difundida y que ningún investigador ha seguido.

El escritor, poco después de retornar de Santiago de Chile, en sus últimas semanas de vida y acompañado de su esposa Sybila Arredondo, se acercó a esa localidad con el propósito de recorrer los lugares que habitó entre 1929 y 1930 junto a su padre. Antes de subir la cordillera se detuvieron en Lunahuaná para  revisar la versión final El zorro de arriba y el zorro de abajo. Retornaba a Yauyos después de “más de cuarentaicinco años”.[3] Tuvo la intención, seguramente, de recordar sus pasos, encontrarse con su amigo de juventud Alejandro Cervantes y averiguar alguna información acerca de esta supuesta hermana. Lo cierto es que en esta localidad vio por última vez a su padre.

No sabemos los resultados precisos de su gestión, pero, al parecer, no consiguió saber de la hermana desconocida.  Sí se encontró con su amigo Alejandro; queda una foto de ellos en una angosta calle de la localidad donde se le ve a José María con acentuados signos de desgaste emocional.

Antes de saber de la existencia de Julián Castilla, pensaba que los únicos hijos de Víctor Manuel Arguedas Arellano eran los seis herederos reconocidos: Arístides, José María, Pedro, Nelly, Carlos y Félix.

Conozco la historia de Julián Castilla a partir de unas confidencias familiares vertidas por una sobrina muy querida mientras transcurría una tertulia vespertina en la ciudad del Cusco, hace ya unos largos meses. Terminando el café que entibiaba la conversación hizo un abrupto paréntesis en el diálogo, señalando:

─ ¿Sabes que José María Arguedas es tío abuelo de mi padre?

La información me dejó en completo silencio, y desorientado; podían ser palabras lanzadas para ser recogidas como una broma que avivara la conversación, pero su tono y seriedad corrigieron la primera impresión. Ella sabía de mi cercanía con la obra y vida del escritor, así es que consideré que no podía estar jugando con las palabras. Lo siguiente fue escuchar que ratificaba la información.

─ Sí tío, así es. Es una larga historia que no sé por qué he demorado tanto en contarla.

El apellido Castilla no es un sonido cercano a Arguedas, argüí.

─ Es algo que tiene explicación. La historia es complicada. Te la cuento.

Y empezó la narración.

─ Julián Castilla era un joven adolescente cuando llegó al Cusco en las primeras décadas del siglo pasado. No sabemos con exactitud en qué año. No tenía ese apellido y tampoco sabemos si llevaba el apellido Arguedas. Lo cierto es que venía escapando del maltrato que le prodigaba su padre Víctor Manuel Arguedas. No sabemos si vino de Ayacucho o de Abancay, o de otro lugar. Era un hijo natural. Aquí lo protegió una mujer sensible y buena persona, una señora que apellidaba Castilla, no sabemos su nombre. Ella tenía una hija, Tomasa, muy buena persona también, y quiso mucho a Julián, se convirtió en su hermana adoptiva. Tomasa ejercía como enfermera en un centro de salud cusqueño.

En este punto logré comprender en todos sus términos que, detrás de la saga familiar había una historia con datos y fundamentos que no podía tomar a la ligera. Pregunté por los sucesos siguientes. ¿Qué pasó con Julián?

─ Julián se acostumbró a su nuevo hogar y de ayudante en los trabajos familiares se convirtió en hijo de la familia Castilla. Lo adoptaron y cambió su apellido. Posteriormente, Julián fundó familia con una señora de apellido Estrada. Con ella tuvieron varios hijos: Blanca, Horacio, Carlota, Tomasa, Ángel, Julio y Filiberto.

─ ¿Y cuál de ellas de todos ellos es tu abuela?, pregunté

─ La hija, Tomasa Castilla Estrada, llamada así en homenaje a la hermana adoptiva de Julián. Se casó con Abel Villegas Barrios, vecino también del Cusco. Así nacieron Luis, Darío y José Villegas Castilla, mi padre, como sabes. Y también ya sabes que, de José Villegas y Eva Chacón nací yo y mi hermana. De todo esto resulta que Julián Castilla, hermano de José María Arguedas es mi bisabuelo. Y tú, como hermano de Eva tienes entrada en esta novela.

Luego de hacer varias preguntas y repreguntas le pedí me explicara por qué no había contado antes historia tan importante para la familia.

─No sé tío, la verdad es que todos en la familia de mi padre conocen la historia. Pero creo que a nadie le gusta hablar mucho del asunto. A mi padre, bastante menos.

Le pedí que me proporcionara mayor información, fotografías, quizá partidas de adopción, en fin, todo lo que sea posible para darle consistencia a la historia. Con las semanas y meses de búsqueda no fue posible hallar otro dato que no sea la fotografía de Julián Castilla que aquí la muestro.

Lo cierto es que José Villegas, tiene un perfil muy semejante a algunos miembros de la familia Arguedas. Aquí su fotografía.

 Hace más de un semestre del diálogo aquél. He demorado en publicar esta información por el afán de hallar mayor información sobre tan importante tema, pero no ha sido posible conseguirla. Es todo lo que hay.

Lo publico en la esperanza de hallar lectores y lectoras que posean datos, información que se desconoce hasta el momento y que, seguramente, pueden contribuir a otorgarle mayor solidez a esta historia de tan singular importancia para los arguedianos en particular.

Seguro que será información que despoje de los signos de interrogación al titulo de esta entrega.

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[1]Edinson Ramos Quispe. José María Arguedas en Yauyos. Instituto de Estudios Históricos Culturales, 2017. Pág.73.

[2]Carmen María Pinilla, editora. Arguedas en Familia. Cartas de José María Arguedas a Arístides y Nelly Arguedas, a Rosa Pozo Navarro y Yolanda López Pozo. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 1999, p. 306.  

[3]John Murra y Mercedes López-Baralt. Editores. Las cartas de Arguedas. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial, 1998. Pág. 236 y siguientes.

Editorial de la edición 10 de Willakuy

Resistencias y afirmaciones

El significado del término Resistencia no es el mismo para todos los pueblos del mundo. Para nosotros, es defensa de tres principios fundamentales: territorio, lengua y cultura. Todo acto de rebeldía y de rechazo al poder establecido o impuesto, por la razón de las armas y que se prolonga afectando el desarrollo de nuestras comunidades, se sitúa en la defensa de los  componentes señalados. 

Resistir es ser intransigentes con cualquier acto o palabra que contenga formas de dominación y  propósitos de marginación, cuando no de exterminio. Es procesar un profundo rechazo a toda presencia y acción colonial o neo colonial. 

Para otras sociedades, en especial la Occidental, el término Resistencia no significa enfrentar la reducción de territorios: los tienen asegurados y en expansión siempre; las lenguas que usan se imponen e impiden el uso de otras distintas;  su cultura anula y avasalla creando en las mentes dominadas la creencia de hallarse frente a luna única forma de comprender y organizar la vida. Tienen el monopolio de la tecnología militar que usan profesionales de la guerra sin respetar fronteras ni normas internacionales. Se distinguen por tener  modelos universalmente aceptados de arte y criterios que califican la belleza, como la primacía en los modos de vestir y formas educativas. Tampoco han tenido que luchar por defender formas religiosas, porque  las suyas se consideran únicas y verdaderas y estigmatizan  a otras realidades sacras como paganas y sacrílegas. La cultura Occidental nunca se ha visto en riesgo de ser considerada “un problema” para una cultura dominante. 

Para el espacio indígena el término Resistencia es sinónimo de compromiso con algo que debiera ser muy sencillo de preservar: la supervivencia como cultura autónoma, la continuidad de nuestras lenguas y del uso de territorios  sagrados, sin olvidar que todos los elementos que componen esta realidad están comprendidos en el ámbito de la humanidad. Es geografía que nos permite asociarnos con ella en procesos productivos diferenciados de otros que tienen, como único fin, el lucro y la depredación de la naturaleza. 

Resistir significa enfrentar al ordenamiento jurídico que nos impide existir como comunidades diferenciadas y como miembros de pleno derecho en entidades sociales más amplias. 

La Resistencia ha sido tenaz, violenta por necesidades defensivas, pero pacífica cuando hemos podido usar los resquicios legales permitidos y la experiencia que nos da nuestra experiencia de milenios. 

La Resistencia ha sido eficaz, lo que explica que ahora, los pueblos indígenas seamos cincuenta millones de personas en nuestro continente y, cerca de quinientos millones en el mundo entero. Lo decimos con orgullo: Kachkaniraqmi, seguimos siendo, aún somos, todavía existimos.

Las acciones de exterminio físico no han desaparecido, permanecen en estado  latente, listas para actuar sobre nosotros en cualquier oportunidad. Es cierto que están debilitados sus argumentos jurídicos y carecen de la fuerza estatal que tuvieron; pero han persistido otras formas de opresión y marginación: usurpación persistente de territorios, depredación de nuestras geografías, acoso a lenguas, música, vestidos, desapariciones de líderes y lideresas. También nos desgasta el uso indiscriminado e inconsulto de nuestras expresiones culturales usadas para la afirmación y expansión de las culturas opresoras y la multiplicación de sus ganancias.  

La Resistencia ha sido y es, una lucha contra numerosas expresiones de la muerte. Ninguna nos es extraña. A todas hemos vencido o neutralizado. Son razones que nos hacen ser optimistas para continuar resistiendo, hasta que los mundos opresores dejen de actuar y reconozcan que la humanidad sin diversidad equivaldría a una monocorde y esteril realidad. 

Vemos a diario un adversario tenaz que no cambia sus métodos ni propósitos. Es fuerte detrás de sus armas y con el poder que le otorga la propiedad de los sistemas productivos y de los medios de comunicación.  Su propósito es imponer el dominio de una sola cultura, de un solo dios y de una sola lengua. Es tan fuerte y potente este propósito que pocos se libran de su influencia; vastas comunidades de hermanas y hermanos se han aculturado por la eficacia de sus políticas. 

Sus medios son vastos y sus métodos inagotables, pero es conveniente referirnos a una forma de acción que ha sido muy eficaz y destructora para nosotros: el mestizaje. Esta es una acción que tiene siglos. Oficialmente y como política de Estado en el Perú, el mestizaje nace en el siglo XX. ¿Qué significa en palabras sencillas el mestizaje? Desear que, las tres mil variedades de papa que hemos desarrollado y preservado se llamen de una sola forma: patatas. Y con ello hacer innecesario el uso de las lenguas ancestrales que reconocen el nombre de cada variedad. Pretenden que los cientos de colores que tiene el maíz y que las decenas de ajíes y variadas especies tengan un solo nombre. Exterminan las variedades zoológicas orientando el desarrollo de esta actividad productiva a la supervivencia de una o unas pocas variedades domésticas que no son nativas. Es también la política que pretende que se extingan las bailarinas y bailarines de La Chonguinada, Las Pallas de Corongo, el Huaylas y, que abandonemos la Danza del Orgullo Shipibo. La aporía del mestizaje ya ha generado la pérdida de cientos de lenguas y con ellas, la pérdida de mundos irrecuperables que hubieran sido de mucha utilidad para toda la humanidad. 

Es esta realidad la que debemos Resistir hasta lograr que aprendan a respetar nuestras culturas y, con ello, las variedades genéticas, la diversidad de idiomas,  música y vestidos, la preservación de bibliotecas de medicina y sabiduría en nuestras mentes. Nos quieren a todos semejantes, a imitación, de los seres que aparecen en las novelas de George Orwell. Con toda su ciencia a cuestas, ignoran que un mundo sin diversidad está condenado a la extinción.

Llama la atención esta obsesión por la uniformidad. La incapacidad para crear humanidad desde la soledad de su cultura basada en la individualidad, solo diferenciada en la voracidad desplegada en la búsqueda de bienes materiales. Su virtud más destacada es el haber transformado todo adelanto científico en tecnología militar, que ahora le otorga el dominio mundial. Debemos de subrayar y hacer evidente que, la mayoría del acervo cultural del país y que es mostrada con cinismo como propia -afirmación válida también para otros territorios del continente-, es extraído de nosotros, de nuestros colores, tejidos, cerámica, melodías, narraciones…  Y de nosotros depende que la diversidad se imponga y derrote  la gris realidad que rodea a las sociedades donde el individualismo y la pobreza campean. 

Para alcanzar los objetivos que se ha propuesto y propone la Resistencia, necesitamos del término Afirmación, con el que formula un Yanantin, creando dualidad, pareja. Resistencia y Afirmación son términos recíprocos y complementarios. Ambos tienen que existir al mismo tiempo y coincidir en el mismo espacio.

Necesitamos impulsar y fortalecer la Afirmación, requerimos que cada acción resistente procree firmeza, edifique, construya. Necesitamos de redes de Afirmación, de tejido social indígena: que cada gesto de lucha y cada acción de rebeldía no se diluya como acción intrascendente, sino que se haga permanente.

Lo más urgente y necesario es la Afirmación de nuestros territorios, lenguas y culturas. En este último apartado nos interpela la identidad. Necesitamos saber quiénes somos y qué representamos. Reconocernos como indígenas, revestir el término de dignidad y permanencia. Si algunas comunidades persiguen o usan identidades más avanzadas, debemos apoyarlas y seguirlas; son hermanas y hermanos guías. Son los pocras, wancas, paucartambos, aimaras, wampis, ashaninkas, quechuas, otavalos, mapuches, guaraníes, aztecas, mayas, y miles más, que han trascendido el vocablo indígena para alcanzar un estadio superior de identidad. Su Afirmación es mayor. Hay quienes se denominan indígenas y se hallan en el proceso de reconstrucción de su identidad. Hay términos alternativos, y es necesario que los haya, aquí nadie tiene el monopolio de la verdad y de la sabiduría; pero ningún término debe separarnos. Lo importante es reunirse en la lucha, en la acción concreta, en el trabajo de Resistencia y Afirmación.

En el proceso de Resistencia y Afirmación ningún espacio nos es ajeno. En organización, educación, economía y política se hallan los principales espacios para nuestro accionar. 

Sobre estos temas prioritarios se encuentra otro, aún más importante, que contiene a los demás: la Cuestión Nacional. Decidir el camino que seguirá nuestro país en un futuro a largo plazo. 

La Cuestión Nacional

La Cuestión Nacional es un término que anexa, integra y ordena los temas que debemos resolver. Es un epígrafe que, consideramos, aparece para nosotros con la rebelión de Tupac Amaru. Antes, no se había planteado el deseo ni la necesidad de construir un hogar que se diferencie del impuesto por los invasores. 

Con Tupac Amaru se evidencia la necesidad de organizar una comunidad nacional inclusiva, dirigida, organizada por los herederos de nuestras comunidades ancestrales. Se trataba de un proyecto que no eximía a nadie y que daba cabida a los hijos e hijas de un pueblo que se recuperaba de la hecatombe de la invasión así como a otras colectividades nacidas en nuestro suelo. No obstante, la vesania que conservaba la dominación, se ofreció a los opresores un lugar en ese organismo social, excepto a la capa más alta de funcionarios civiles y militares españoles. Es claro que la dirección la conservaban Tupac Amaru y su pueblo. De esta gesta permanece la semilla sembrada; el ejemplo de una vida germinada en la comunidad y puesta al servicio de un proyecto comunal superior.

El proyecto social nacido de la supuesta Emancipación se edificó en torno a los españoles, criollos y mestizos, sin la participación de los dueños legítimos de este territorio. Nos separaron del esquema social. Ellos hicieron sociedad y nosotros permanecimos en la comunidad. Es una concepción que no ha variado en lo sustancial. Es evidente el error y el enorme daño que causó a los intereses de las múltiples culturas y etnias en nuestro territorio. 

El marxismo, que aparece en los primeros años del siglo XX, plantea la Cuestión Nacional considerando que el internacionalismo proletario resolvería el nacionalismo pequeño burgués que se refugiaba detrás de fronteras nacionales, con la finalidad de defender los intereses de los propietarios de los medios de producción. Dos conocidas definiciones contenidas en el Manifiesto Comunista evidencian esta idea: Los trabajadores no tienen patria y Las diferencias nacionales y los antagonismos entre los pueblos, se desvanecen cada día más. 

El tono de estos postulados fueron asimilados por Mariátegui, no obstante su cultivada independencia de los ortodoxos postulados marxistas. Las ideas en torno a este tema, formuladas por Mariátegui con la colaboración de Hugo Pesce, Julio Portocarrero y Martínez de la Torre, fueron llevadas por los dos primeros a la Conferencia Comunista de Buenos Aires en 1929. Los documentos: El problema de las razas en América Latina y Punto de vista antiimperialista, obviaron el tema de las nacionalidades, hecho que fue objetado por la mayoría de los asistentes a la reunión. Sabemos que las críticas por la Komintern no se materializaron en ningún proyecto de construcción del socialismo. Fueron apreciaciones usadas, interesadamente, para criticar la autonomía de Mariátegui frente a la extrema ortodoxia del marxismo internacional.  

Luego de este breve episodio no se desarrollaron otras visiones. Ni el APRA ni la débil burguesía conservadora esgrimieron tesis sobre un tema de tanta importancia. La razón es muy clara: no tuvieron la necesidad de pensar en ningún proyecto, actuaron en este proceso siguiendo los formatos que se asentaron en nuestro suelo con los primeros invasores. Las culturas nacionales no fueron un factor de desestabilización de ningún proyecto inficionado de colonialidad. Las etnias habían sido condicionadas a un largo período de desindigenización, impulsado y controlado por todas las fuerzas políticas nacionales. 

El esquema societal impuesto explica, en gran medida, la debilidad del movimiento indígena en nuestro territorio. En el Perú se desindigenizó más que en Ecuador y Bolivia. El Partido Comunista del Perú, por el luminoso sendero de José Carlos Mariátegui, ejecutó el capítulo más reciente de las páginas de los manuales marxistas: el sometimiento, cuando no el exterminio, de los indígenas.

Frente a esta realidad, donde las fuerzas sociales y políticas en pugna tienen ya diseñado un rol explicado para las comunidades indígenas, ¿permanecemos en la observación y pasividad y esperamos que el tema lo resuelvan los actores de siempre? No, no es posible. Es necesario participar en estas definiciones porque nos involucran como colectivos sociales tanto como afectan nuestras realidades personales. Los indígenas estamos en condiciones de actuar decididamente en el debate y en las acciones de repercusión nacional. Para ello requerimos herramientas teóricas y práctica concreta. Del pasado no tenemos teoría escrita; conservamos memorias, patrimonio cultural y también mucha práctica. Hay que organizarla desde la realidad que nos toca vivir ahora. 

El movimiento indígena tiene larga práctica. Conservamos vivo el recuerdo de todas las gestas coloniales y republicanas. Nunca fue necesario apelar a un tratado o a un texto para organizarnos y actuar. Cuando los movimientos contestatarios surgían en Europa y escribían acerca de utopías y ciudades del sol, aquí teníamos ya práctica rebelde acumulada: los Incas de Vilcabamba son un ejemplo. Las huestes tupamaristas se constituyeron en muy corto tiempo y sin la necesidad de ninguna orientación teórica escrita; bastó la herencia cultural, la sabiduría acumulada y la necesidad de desarrollar un proceso de liberación. El concepto de pueblo en armas persistió hasta aquellos días.

El primer paso ha sido abordado en los primeros puntos de este documento. Luego nos toca revertir la debilidad de las organizaciones indígenas, del movimiento indígena; activar desde las localidades pequeñas, los valles delimitados por las ramales de la cordillera y los ríos; las microrregiones y microcuencas llanas; las calles y los barrios urbanos. Son modos y criterios de organización de milenios y que nos son familiares. Y desde esos espacios organizar comunidades, debatir, difundir ideas, formar dirigentes.

Estrategia y táctica

La primera acción estratégica es definir nuestra autonomía política, ideológica y programática de cualquier otra formación política. Nuestros intereses no pueden ser formulados por ninguna organización política ajena. Aunque resulte paradójico, nosotros sí estamos en capacidad de incluir a todos los estamentos en nuestra acción política y programática; tenemos esa capacidad de incluir y no separar. Somos nokanchis y noqayku. Otras representaciones sociales carecen de esa capacidad.

La anterior decisión va en correspondencia con la necesidad de ingresar a la acción política. En ningún otro escenario se deciden los destinos nacionales y no podemos estar ausentes de todos los lugares en donde se debaten los temas que afectan a la sociedad en su conjunto y al pueblo indígena en particular. 

No se trata de organizar partidos políticos con militancia indígena y sus afines. No es lo nuestro, encasillarnos en prácticas para las que no tenemos vocación ni tradición. Un partido político indígena carece de capacidad de convocar a todos los estamentos sociales como es de nuestro interés. 

El objetivo debe ser la formación de pequeñas agrupaciones políticas organizadas por territorios, como lo hicieron las más de ochocientas etnias que poblaban nuestro espacio antes de la invasión. El método de construcción del Poder indígena debe ser desarrollado en geografías reducidas, cuencas, valles, calles y barrios y asentamientos urbanos.

Cada espacio territorial debería representar a nuestros intereses, pero también incluir las necesidades de otros estamentos sociales. Del encuentro de estos breves organismos surgirán las grandes federaciones y,   finalmente, la  Confederación andina. 

La Estrategia debe estar orientada a la edificación del Poder y de la adquisición del respeto y reconocimiento social. No formulamos ninguna teoría conspirativa de captura circunstancial del poder. Aquí se trata de un largo proceso de Construcción del Poder que debe recaer en nosotros como consecuencia natural de un trabajo político de largo plazo. Ninguna teoría conspirativa o de insurgencia sin pueblo organizado nos sirve. No debemos eximirnos de actuar en la coyuntura, pero siempre en la perspectiva de que, cada acción esté encaminada al gran objetivo de construir poder y conducir nuestra comunidad. 

Nuevo orden civilizatorio

No podemos pensar que los afeites y retoques al sistema capitalista solucionaran la Cuestión Nacional. Son paliativos, curaciones oportunas que evitan el desborde social y la insurgencia. Requerimos la edificación de una Nueva Civilización que sustituya a la actual, inoperante para edificar un hogar nacional para todos. Para conseguir este objetivo no podemos contar con cambios parlamentarios o leyes que favorezcan estas ideas. No lo permitirán. Y si creemos que este camino es el conveniente, mencionamos con énfasis que, tras la primera derrota que nos infrinjan en la lucha por la conducción ejecutiva o parlamentaria, no escatimarán esfuerzos en borrarnos del mapa social con la violencia con que nos han tratado, y más. Requerimos fortaleza previa.

El capitalismo no es sostenible en el tiempo. Sus acciones no han edificado nación y menos un espacio de convivencia de todas las sangres que es lo que necesitamos en nuestro suelo. Tampoco lo logrará si les damos quinientos años adicionales de dominación. No tiene la capacidad de entender nuestro espacio y tiempo. No son suficientes cambios en los regímenes económicos, modificaciones en las estructuras educativas o retoques al sistema financiero. Son modificaciones que le son útiles al sistema de dominación imperante, pero no para los planteamientos indígenas. Se requiere un cambio civilizatorio. Necesitamos reencontrar el camino extraviado de la civilización lacerada y expropiada. 

Nación de naciones

Congruentes con las formas organizativas propuestas para la acción política, asentamos nuestra idea de organización social en los modelos que conocemos desde nuestros antepasados. Pequeñas comunidades, Ayllus, con autonomía económica, social y política, unidas a otras comunidades semejantes, hasta construir organismos superiores. La unión tiene que partir de los criterios de complementariedad y correspondencia, ideas de antigua eficacia en la organización social andina. Se orienta a una muy leve organización estatal; todo el poder radica en la pequeña marka, en la estrecha llaqta. Edificaremos naciones, como ahora las vemos orgullosas en la peregrinación al Qoyllur Riti. 

La nación única, monolingüe, monocultural, con un Estado incontrolable por el pueblo, hacedora de los destinos de poblaciones que desconoce, es inviable si se quiere recuperar nuestro pasado y aplicar criterios contemporáneos de eficacia organizativa. 

El temor de ingresar a una disgregación del ser nacional no debe de asustarnos; debemos de confiar en las decisiones del pueblo. Las correcciones a decisiones equivocadas vendrán de otros espacios con la fuerza y contundencia que son el signo de la acción coordinada del pueblo. 

Es necesario disputar la conducción social y política a todos los otros movimientos, salir de un culturalismo mal entendido y mal interpretado. Nuestra antigua cultura une, no desune. Debemos, por lo tanto,  impulsar propuestas nacionales, elaborar programas mínimos y  máximos para nuestros ámbitos de vida y de acción. 

Es necesario autoafirmarse y articularse también con otros movimientos transformadores: ecologismo, feminismo, por la paz, afros, trabajadores, proletarios, etc..

Sistema de representación

El diseño de una nación de naciones implica la alteración radical del sistema de representación que nos domina. No debemos olvidar que, en síntesis, el modelo se creó en la Grecia clásica,  se practicó en pequeñas ciudades y sin la presencia de la mujer ni de los estamentos pobres; y sin la participación de los  indígenas. Esta formulación que ha sido útil para los centros de poder bélico, económico y político, no es útil para nuestra realidad.

Cambiar el sistema de representación es una necesidad. Debemos  reconocer a los pequeños Ayllus formados a lo largo de todo el territorio andino como el centro de las decisiones. Las autoridades y dirigentes deberán ser elegidos en estos pequeños ámbitos con estamentos de coordinación breves y no burocráticos en los niveles superiores. La democracia occidental no ha solucionado las dificultades de participación política de las mayorías.

A este proyecto lo denominamos Kawsay Llaqta que, en su traducción debe ser entendido como pueblo que vive, pueblo vivo. En este espacio se toman las decisiones que afectan a sus habitantes. Los temas económicos, educativos, y de seguridad, de salud y justicia, se toman en este ámbito. Los contenidos de estas decisiones pueden coincidir con organizaciones territoriales vecinas, pero su validez es de exclusivo uso de la marka que le dio origen.

Ampliar el concepto de Ser indígena

Así como otros desarrollos teóricos propusieron poner al mando de sus proyectos de cambio social a una clase social, y  unieron a ella otros estamentos que no eran de la clase propuesta como dirigente; del mismo modo es necesario incorporar a otros estamentos y personas a la categoría de indígenas. Las razones y condiciones han sido tratadas por Willakuy en varias ediciones. Recordemos que en el último Censo de Población más del veinte por ciento de los censados se declaró perteneciente a una etnia nacional. 

La propuesta de nacional multinacional se enmarca en la propuesta de Nación Andina que comprende a todos los estamentos sociales del país. Propuesta  que no excluye a nadie. Reconocerse andino no elimina su procedencia básica. Por lo tanto,  existen andinos de la costa, de la sierra y de la selva. En la base de esta denominación permanece su identidad de origen que debemos respetar y apreciar. El vértice nos une, la base nos diferencia. 

Movimiento indígena continental

Nuestra prioridad es el trabajo organizativo y político dentro de nuestro ámbito territorial, pero reconocemos que, una solución profunda y de largo plazo requiera de la unión de las voluntades indígenas de todo el continente. 

Estrechar lazos políticos y organizativos es una necesidad muy clara. Pero debemos hacerlo desde nuestra realidad y territorio, reconociendo que ninguna teoría y práctica nuestra puede ser hecha con el criterio de exportarlas y mostrarlas como logros imitables. Nuestra acción política  debe centrarse en el ámbito andino:  Ecuador, Perú y Bolivia, con proyección a los restantes países de la región que conformaron  el Tawantinsuyo.

Debemos observar y participar en los acontecimientos que ocurran en ámbitos más lejanos, si los hermanas y hermanos de estos espacios lo solicitan. Pero no podemos dejar de observar sus procesos y notar sus diferencias. La  experiencia zapatista y mapuche son dos faros que enseñan. Sus procedimientos no son intercambiables. Debemos aprender de ellos en función de nuestra realidad y de nuestros objetivos.  

La experiencia del pueblo de Cherán en México que, el 2011 se levantó en armas para defender el bosque de los alrededores de los madereros ajenos a la población; expulsaron a los delincuentes y a la policía; desconocieron a los políticos y al sistema de partidos como forma de organización política. Ese es también un proceso que apreciamos con interés. En todas las experiencias señaladas, hay un proceso de construcción de poder a través del tiempo. La defensa del territorio, de la lengua y de la cultura también registra antecedentes a escala continental, posibles de replicar en otras realidades.

Cada experiencia es irrepetible, pero sus procedimientos y resultados son útiles para esta larga marcha que nuestro pueblo ha emprendido desde hace muchos siglos. Willakuy ha intencionado ser un aporte en esta compleja construcción.  Nos cabe la satisfacción de haber sido parte activa de este proceso. Hemos caminado entropados con nuestro pueblo y esperamos continuar con la tarea  cuanto las condiciones financieras que requiere la publicación, lo permitan.

Ylla Pawkar es también Karuraqmi Puririnay, y escribe poesía. Diría mejor piensa, siente y camina en poesía. Hace, lo que estimo realizan otras y otros creadores como ella, vivir en olor de poesía. No comprendo de otro modo a una poeta, su mundo, su trajín diario comprende pensar en imágenes oníricas que transforma en palabras. Convierte lo que ve y siente en las figuras literarias que componen un idioma, no piensan en prosa y nos entregan universos que aparentan ser irreales, absurdos a veces; sin embargo, se hallan habitados de realidades que ignoramos porque hemos sido expropiado de la capacidad de interpretar y escribir nuestros sueños.

Decir, por ejemplo:

Este cuerpo: río lleno de ahogados,

en su imagen más desconocida se desborda,

mi sombra que ansía querer esa parpadeante luz

deja huérfano y solitario su miserable cuenco:

la piel que no habito.

nos obliga a ver, a reconocer, que estamos saturados de inhumana insensibilidad, que no vemos cuerpos descompuestos que se hallan al alcance del tacto y de la vista, y que nos habitan sombras que nunca serán luz, solo huérfanos ocupando cuencos y epidermis que nos son ajenas.  

Es la capacidad que Ylla Pawkar posee, entregarnos sus habitaciones interiores, dolores palpitantes que transforma en versos para nosotros, invidentes para la luz y la verdad.

«Estancias de una [h] asilvestrada» es el segundo poemario de Ylla. Tuve oportunidad de comentar sus primeros versos: «Nativa de la oscuridad»; sentí que se asomaba una voz singular en la poesía ─sus cadencias, sonidos me llevaron a María Elena Cornejo, son de esa estirpe─, dueña de un lenguaje que no trata de impresionar ni contentar al lector, sino de transmitir un mundo personal que se abre descarnado al sufrimiento como al goce espiritual y físico. Como es la vida, como somos siempre, pero sin la capacidad de entender que cada acto que en nosotros aparece pedestre e intrascendente, en los versos de Ylla  lucen míticos, iluminados de una espiritualidad carnal que nos inquieta, nos invade de desasosiego y plenitud.

Hay cosas de mí que no confesaré estando sobria,

Por ejemplo:

Que me visto de ti y uso tu nombre.

Que te extraño

               con todas las soledades de mis muertos.

Que dibujado con el humo del fogón

               abrigo mi piel con tu piel.

Que soy trueno callado que te nombra.

Que si me olvidadas

               Soy de la noche

               un rabioso animal extinguido.

Ylla está impregnada de los espacios de su nacimiento, de su cultura, es lo que explica que recoja el sencillo lenguaje de sus lares, de su gente.

Está, estimo, en una etapa de definiciones, de búsqueda de voces, de rostros y de comunidad; quizá, digo, su poesía termine de horadar la ruta de las luchas de su pueblo, codo a codo, piel a piel, entonces es probable que su poesía escale los muros de las agonías personales y adquiera escalas y dimensiones sociales que la encumbren al lugar donde los poetas se visten de humana universalidad.

Sus versos tienen esa resonancia, claro que sí, pero se encuentran a unos pasos de interpretar el drama humano que trasciende lo privado y encarna el dolor humano que carece de color de piel y de idioma.

Tú me amabas,

amabas mi reflejo

en ese espejo que lo deforma todo,

mi lomo blanco que se arquea

ante tu deseo,

mi tacto que escala la noche

y enciende el sol para ti.

Me amabas,

en tiempo pasado,

ahora me amas

en otra mujer.

Ha empezado el reconocimiento a su poesía, viajes y certámenes son parte de su agenda hace un tiempo. Esperemos otros logros, otros versos.

He tratado con amplitud la gravitación que tuvo la constelación de la Qollca en la estructuración de las sociedades ancestrales en el texto “Sabiduría filosófica del Yawar Mayu” publicado por la Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco en diciembre de 2024. Añado en este artículo información adicional que ratifica la impresión que me suscitó saber del ascendiente que tuvo en la creación de los fundamentos que sostuvieron el desarrollo de las distintas culturas y su importancia como factor para devaluar teorías largamente aceptadas y que han presentado a nuestros antepasados como una serie de culturas fragmentadas compuestas por infieles irremediables, carentes de un pensamiento equiparable, o superior, a cualquier otra civilización.

El particular concepto de espacio-tiempo que desarrollaron se encuentra influido por esta agrupación de estrellas. Junto a la constelación del Hatun Mayu, constituyen el par cósmico de mayor importancia en la estructuración del pensamiento y organización social de las distintas confederaciones que se sucedieron en el tiempo, dentro de lo que fue después el Tahuantinsuyo quechua.

Para avanzar en la comprensión de la influencia que ejerció la Qollca, ahora conocida como las Pléyades, debemos desentrañar las motivaciones que tuvieron los antiguos peruanos para asignarle la importancia que tuvo; del mismo modo, conocer cuál fue el grado de conocimiento que tuvieron en torno a las variadas manifestaciones que observaban los astrónomos de entonces. El desplazamiento de la constelación en el cosmos, con verificables formas helicoidales, fue seguramente un factor de importancia para el entendimiento del funcionamiento del cosmos y de las singular concepción del espacio-tiempo.

Verificar la presencia de la Qollca en distintos y distantes territorios nos hacen afirmar  que se hallaba en la cúspide de importancia en la estructura social prehispánica y en la base de sus concepciones del cosmos. Su representación, casi siempre imperceptible, nunca expresada de manera independiente de actividades concretas, la hacen manifestación de una intensa e invisible espiritualidad y de comunión con el universo. No hay efigies o monumentos que la muestren a la manera occidental, solo comunicación silente que incorporaba a la Qollca  en labores cotidianas y, sobre todo, productivas. Es el concepto que mejor explica la religiosidad andina:  hacer labores humanas, comunales, en relación permanente con cuerpos celestes que se veían reproducidos junto a su propia humanidad. Se caminaba el cosmos como parte de toda actividad cotidiana, expresión de una vida sacra sin coerciones ni mandamientos, solo acciones humanas que se exigía estuvieran a la altura de estar acompañados por el universo. Se trataba de una comunicación entre distintas formas de humanidad, de diversas formas de sacralidad.  

Posteriormente a la publicación del libro mencionado, he continuado rastreando información que acredite la singular importancia del cúmulo en la organización social de las poblaciones prehispánicas. En ese curso he hallado otras edificaciones que reproducen la silueta de la Qollca en su diseño arquitectónico.

Considero que, hallarla expresada en la macro configuración de la ciudadela de Machu Picchu es la culminación de una etapa de develamientos primigenios que servirán para continuar con las investigaciones que permitan interpretar de manera más amplia la formas en que la Qollca influyó en el desarrollo de las distintas culturas andinas. Hallarla en el centro urbano de mayor importancia ratifica y consolida mi opinión que nos hallamos frente a una expresión del universo que moldeó el pensamiento de la antigüedad.

Acercarnos a la comprensión de los fundamentos del espacio-tiempo andino, entender la iconografía plasmada en ceramios, textiles, piedra, sin necesidad de inventar interpretaciones sin fundamento nos permite profundizar en la densa estructura sacra que sostuvo a las diferentes culturas prehispánicas y desechar teorías que insisten en desvalorizar el alto pensamiento antiguo asignándole categorías extrañas e inconvenientes a nuestra realidad. La interpretación de la sacralidad debe ser el último escalón que nos lleve a una comprensión mas avanzada de lo que fuimos.

El objeto principal de este artículo es dar a conocer la relación que posee la ciudadela de Machu Picchu con el cúmulo estelar y mostrar que las formas del gran anfiteatro natural que contiene a la ciudadela responde a los perfiles de la constelación de la Qollca. Otras formas y presencias que se reproducen en el santuario están subordinadas a la configuración natural del cúmulo de estrellas más importante de la civilización andina. La macro configuración que ostenta Machu Picchu responde a la forma de la constelación madre. No hay en el santuario figura cósmica que supere la importancia de la Qollca, al punto que se puede considerar que el santuario está edificado para mostrar y reconocer la importancia y el respeto que le tenían. ¿Podría llamarse Santuario de la Qollca?, es posible, porque se trata de la más acabada representación de la constelación en territorio andino.  

Considero que, las consecuencias de estos hallazgos hacen necesario reevaluar antiguas consideraciones que ubicaban, por ejemplo, al Qoricancha como templo del Sol y remplazarlo con una denominación que realmente exprese las singulares deferencias que las comunidades ancestrales le deparaban a la Qollca. Esta nueva denominación estaría en consonancia con su presencia en ese recinto. Llamarla Qollca Wasi sería la forma más justa de valorar su relación con la constelación madre de todas las estrellas.

El santuario del Coricancha, como se ha dicho en el libro mencionado, no es el único lugar en donde el cúmulo tiene una representación sacra. Acompañando a Machu Picchu, se han presentado otras evidencias contenidas en edificaciones situadas en todo el territorio del antiguo Tahuantinsuyo. Algunas de ellas pueden encontrarse en el texto citado, y se repiten en este artículo, con la finalidad de mostrar agrupadas las más importantes formas Qollca encontradas. Su presencia en los recintos estudiados es evidente. El lector podrá apreciar que la silueta de la constelación se encuentra trazada en todo el vasto territorio del Tahuantinsuyo.

Los quechuas, como otros grupos étnicos, desarrollaron sus edificaciones con un profundo sentido estético. Era una preocupación que se situaba cobijada en el pensamiento mítico vinculado a una profunda espiritualidad. La conexión con el cosmos y su ordenada belleza les impulsó a reproducir y a imitar en el territorio las formas que observaban en la naturaleza. La constelación de la Qollca, como la vemos en las formas conservadas en restos arqueológicos, tenía una gran influencia en el ordenamiento del espacio. Asumieron que la constelación citada era un lugar de nacimiento y reproducción de estrellas. Era por tanto una vinculación que los orientó a repetir en la Pachamama las forma que tenía la constelación. No hubo otra aglomeración cósmica que le disputara el privilegiado lugar que ostentaba. Observo que su forma y los contenidos sacros que suscitaba los hizo distinguir consideraciones que estaban por encima del Sol.

Machu Picchu  y la Qollca

Pienso en el proceso que culminó con la elección del lugar donde se edificó la ciudadela. Había especialistas dedicados a recorrer el territorio buscando y evaluando espacios geográficos que reproducían formas estelares. Informantes conocedores de sus geografías locales tendrían también importancia.

La ubicación del santuario es esplendida y debió estar cubierto de vegetación antes de convertirse en el desarrollo urbano y sacro más importante. Es probable que la información que proporcionaron las etnias aliadas que habitaban la amazonía fue de importancia. Su relativo aislamiento y su difícil acceso  abona en favor de esta consideración. Aprobar el lugar de emplazamiento debía de pasar por una serie de estamentos que incluía a los Amautas del Cusco y al propio Willac Umu, antes de llegar al propio Inca.

Es probable también que el paisaje tuviera que ser intervenido para afinar la semejanza con la forma de la constelación madre. Un estudio multidisciplinario permitiría determinar estas intervenciones, como se observa en el tallado del Apu Putucusi para formar una porción de la Chakana.

Un factor que seguramente contribuyó a elegir el lugar es el discurrir del río Willca Mayu que muestra tres desarrollos de la silueta de la Qollca a su paso por el santuario. Las aguas rodean al Apu Putucusi e insinúan un permanente diálogo y admiración por el santuario y su significado.

Aprobada la ubicación, se decidió que el sitio sacro albergaría a todos los seres que representaban con mayor énfasis la íntima relación con la naturaleza y el universo. La decisión dispuso agrupar en un solo espacio todas las figuras sacras que tenían representación en el cosmos, generando un diálogo que juntaba distintas voces dirigidas todas a establecer y mantener contacto permanente con el universo. Asi ocuparon un lugar en el diseño entidades como el gato montes, cóndor, reptil, culebra, etc.  

Para corresponder a la forma que albergaba la ciudadela, también se diseñó un lugar prominente para una representación más pequeña de la Qollca. Es el espacio conocido como Templo del Sol. En realidad, se trata de una sofisticada representación de la Qollca, que torna más sólida la idea fundante que hallamos en la macro ubicación del santuario. Es el punto más elevado de sacralidad de la ciudadela. Lugar de observación astronómica con ventanas que privilegian el seguimiento de la Qollca y de otras estrellas y constelaciones.

La ciudadela de Kuelap y la Qollca

La ciudadela de Kuelap es el centro urbano más  importante de la cultura Chachapoyas, desarrollado a  partir del siglo XI, más de un siglo antes que los quechuas iniciaran su periodo hegemónico. Muestra también la influencia y presencia de la constelación madre en la organización de su zona central, de gran importancia sacra. 

La profusión de Qollcas, almacenes, en el recinto principal nos informa del sentido que poseía el espacio urbano Chachapoyas. La  configuración del perímetro nos conducen a la forma que adopta después el Qoricancha.  Mostramos el muro que tiene un desarrollo similar al lugar sacro citado.

Las qollcas, almacenes, constituyen el mayor volumen de edificaciones del santuario, detalle que abona en favor de reconocer a la constelación de la Qollca como el conglomerado cósmico de más importancia para los Chachapoyas. Su distribución en el recinto principal muestra que su aparente desorganización tiene un sentido de honrar a la constelación madre.

El Qoricancha y la Qollca

Es muy particular la forma en que es mostrada la silueta de la Qollca en este recinto. Es donde mejor se interpreta la capacidad de «gestación» de la constelación. Preciso que, en determinada posición se puede ver el perfil del cúmulo de estrellas como una mujer en gestación; en otra ubicación, como una madre dando a luz a un ser.

El denominado Tambor del muro es la expresión de esta capacidad procreativa de la Qollca. Es clara la imagen que reporta la constelación, el perfil de una mujer alumbrando vida.

Surge una pregunta: ¿Si el Qoricancha fue una edificación destinada a homenajear al sol, por qué no se le conoció con el nombre de Inticancha? ¿Los invasores recogieron el verdadero nombre de este recinto o tomaron uno que era de uso popular, pero no el usado por los sectores dirigentes? Me inclino a pensar que el nombre conservado era de uso masivo, motivado por los revestimientos de oro que conservaban sus muros y por su uso en la elaboración de los jardines interiores.

Fue un espacio sacro primordialmente destinado al diálogo con la Qollca. Se trataba de una constelación de naturaleza universal y polivalente. Considero que los espacios dedicados al sol eran importantes, pero en una dimensión menor y objetiva. La configuración espiritual, subjetiva, inasible, estaba ordenada por la Qollca y por la concepción de Ylla Tecse Wiracocha. El denominado Retablo del Qoricancha orienta esta interpretación.

El Aríbalo y la Qollca

Aquí la Qollca ocupa un lugar en el ceramio más emblemático de la cultura quechua y podemos señalar que su prestigio puede extenderse a toda la civilización andina. No fue inventado por los quechuas, pero sí perfeccionado por ellos.

Siguiendo el estilo de arte abstracto andino, no figurativo, la forma en que los ceramistas y sabios consiguieron reproducir la constelación es ciertamente insuperable. Repitieron la silueta en dos posiciones antagónicas y las unieron, logrando un tinkuy ejemplar.

Sacsayhuamán y la Qollca

Invitamos a los lectores a revisar las páginas del libro citado en el primer párrafo de este artículo para acercarse con más precisión a la propuesta que explica el origen del nombre de este santuario.

En las siguientes dos fotografías muestro el uso de la silueta de la Qollca en el plano de planta del santuario. Señalemos que este espacio, como pocos, reproducía una serie de humanidades en su configuración, como el halcón, la cabeza de un felino, las forma del rayo, y otras que están todavía por descubrirse. Es un espacio de complementariedades de altísimo valor sacro. En ese horizonte la Qollca no está ausente.

Caral y la Qollca

La figura que se muestra la ubicamos en el denominado “Edificio público menor A4” y aparece en las publicaciones de la entidad con el nombre de “Relieve mural”.

Lo cierto es que, la silueta del relieve reproduce el perfil de la constelación de la Qollca. En la imagen de la derecha se ha remarcado la silueta en amarillo para resaltar la figura.

Más abajo se pueden ver la constelación en distintas posiciones en el firmamento y observar la similitud de formas entre el “Relieve mural” y los  perfiles de la Qollca.

Sabemos la antigüedad de las distintas edificaciones que constituyen la estructura urbana de la Ciudadela Caral . Podemos usar el concepto de pequeña conurbación urbana para caracterizar este agrupamiento de edificaciones que se dispersan a lo largo de kilómetros en la zona. El conjunto nos enseña el contenido y las características de la Cultura Caral impropiamente llamada civilización.

El principal centro urbano del área distribuye sus edificaciones sobre un plano de planta que reproduce la Constelación de la Qollca. La ilustración de la izquierda muestra con claridad el desenvolvimiento de las construcciones, regidas por la forma de la ancestral constelación. La figura de la derecha tiene resaltado en amarillo la forma explicada.

Considero que los dos elementos expuestos dan un giro a la interpretación de la Cultura Caral y su ciudadela y obliga a incorporar en su análisis la pronunciada influencia que tuvo la constelación en el desarrollo de la Civilización andina que tiene en sus bases constitutivas a la Cultura Caral.

Considero que Caral no es el inicio de los agrupamientos urbanos en la Civilización Andina. Su avanzada trama urbana y compleja estructura me lleva a considerar la existencia de antecedentes precursores.

Es pertinente preguntarse entonces: ¿dónde y cuándo se inició el proceso de urbanización de la Civilización Andina? ¿Apareció en un solo punto y luego se irradió por el extenso territorio andino? ¿Surgió en varios espacios; en la selva alta, baja? Lo cierto es que son muy elevadas las probabilidades de hallar restos de estructuras urbanas menos desarrolladas que Caral. Postulo que debemos hallar las ciudadelas iniciales unos dos mil años antes de Caral.

La ciudadela de Caral fue también  concebida como un homenaje y una forma de diálogo cósmico con la constelación de la Qollca. La presencia de la agrupación de estrellas en edificaciones posteriores y en distintas culturas, en milenios posteriores nos hacen ver su importancia como aglutinante cohesionador de las sociedades ancestrales.

Elementos menores hallados en la ciudadela también muestran el “rostro” de la Qollca, como se puede ver en las ilustraciones siguientes. El Tawa Inti Qocha es un símbolo que se ha conservado en culturas amazónicas en la actualidad y nos informan de la conexión de Caral con los territorios de la selva nuestra y del continente.

Inca Qamaña y la Qollca

Cerca de Yunguyo, frente al lago Titicaca, se yergue una edificación que, por años ha motivado una serie de interpretaciones a los investigadores.

Ha sido considerado como lugar de descanso del inca, descuidando que en su nombre se conserva un principio fundamental del desarrollo de la sociedad andina: Sumac Qamaña. Buen vivir, en aimara. Sinónimo del quechua Sumac Kawsay. Es probable que el término, acuñado seguramente por los pukinas y adoptado después por los aimaras se asoció a este lugar por el gran significado sacro, espiritual que poseía.

Remarquemos la capacidad de abstracción de los artistas andinos, de sus tejedoras, arquitectos, ingenieros, que tuvieron la extraordinaria capacidad de crear formas que promueven diversas interpretaciones para entender su finalidad.

Este complejo sacro es un ejemplo claro de esta afirmación. No es evidente la forma Qollca a la primera mirada; hay que demorar un poco para hallarla. Girar la imagen y ponerla en posición horizontal es necesario. Y es así como se muestra en ilustraciones siguientes.

Hay un elemento que consolida la idea de que este lugar sacro está vinculado a la Qollca. El complejo está asentado en un extenso paisaje que reproduce la forma que despliega la constelación en el cosmos. Para visualizar la forma es necesario trazar una línea continua en forma descendente desde las cotas más altas hasta llegar al nivel del lago. El perfil que se obtiene es un trazo que nos descubre la silueta de la constelación madre. El procedimiento es similar al que se siguió en la ubicación del santuario de Machu Picchu.

Estamos, pues, ante un complejo sacro vertebrado por la Qollca en toda su configuración: perfil de la constelación desarrollada sobre el Apu Ccapia y también tallada sobre la piedra.

Las estribaciones del Apu es la que alberga al lugar sacro. Se trata de la cima más alta del altiplano puneño y se encuentra ubicado a 4960 msnm entre las provincias de Yunguyo y Chucuito. En la cima se encuentra la laguna de Warawarani con aguas cristalinas y termales.

Actualmente las comunidades aimaras realizan festejos masivos en las zonas altas del Apu. La fuerza y permanencia de esta tradición está vinculada a las raíces culturales que se anidan en torno a la roca sagrada tallada en honor a la constelación ancestral. Es probable que una búsqueda acuciosa encuentre formas de gran magnitud que contengan imágenes que reproduzcan a la constelación en la tierra y sean el reflejo de la aglomeración de estrellas que estamos comentando. Considero que los perfiles de la costa lacustre deben ser observadas con detenimiento, tanto como las cumbres del Apu. Con el objetivo de hallar formas que se relacionen con la constelación.

Nos situamos entonces frente a un complejo ceremonial de singular importancia en la época prehispánica. Su imponente geografía unida a señales que indicaron la necesidad de edificar en ese lugar el espacio sacro, contribuyeron a su formación. Su especial ubicación frente al lago sagrado le otorga razones espirituales de incomparable importancia.

Seguramente que administraban el lugar un conjunto de Amautas, astrónomos y personal especializado que residían en ese espacio y siempre preparados para recibir peregrinos. Los gobernantes aimaras y quechuas, en su momento, visitaban el lugar con frecuencia y permanecían aquí varios días, siguiendo un proceso de ayuno y purificación que los pusiera en aptitud para llegar al punto final de la peregrinación: las islas del Sol y de la Luna, paqarina ancestral.

El espacio guarda una energía cósmica que no se encuentra en espacios similares. Se trataba de un recinto con singular desarrollo espiritual, que tenía características de ser una Waca que encarnaba inigualables dones para el ejercicio de la sacralidad andina.

La claridad del cielo de esta zona permitía una visualización excepcional de la Qollca, razón que hacía de la lectura de sus señales una narración cierta de sus consecuencias para las comunidades. Aquí se ejercía un diálogo sacro con el cosmos, abonado por el uso de plantas maestras y ejercicios de adivinación; se inquiría por las características que traería el año siguiente, información útil para organizar las siembras y el cuidado del ganado.

Pocos lugares tienen contenido sacro más elevado. El gobierno regional debe organizar una mayor vigilancia y conservación del lugar. La depredación es visible.

Dejo este enlace para observar una celebración en las cumbres del Apu Ccapia: https://www.youtube.com/watch?v=JBaP6Da3fQU

Moray y la Qollca

¿Usaron una depresión de origen natural o causada por algún suceso externo al lugar, como la caída de un meteorito, para edificar el complejo? No lo sabemos con certeza, pero lo cierto es que los constructores tuvieron la capacidad de modificar sus originales características físicas de acuerdo a un plan preconcebido.

Se efectúa el tallado de la Qollca en el lugar elegido por los Amautas y arquitectos quechuas. Fueron necesarias labores de relleno y acondicionamiento de su geografía origina. Sus contornos repiten la silueta de la constelación y pueden ser vistos sin esfuerzo; parecen mirar a la Qollca y dialogar con ella sin intermediarios. Su uso no fue exclusivamente sacro porque fue usado como centro de reproducción de diversas especies de plantas. Seguramente que la nitidez con la que se observaba a la constelación permitía regular los procesos reproductivos de las especies cultivadas.

Estimo la existencia de numerosos centros arqueológicos que contienen las formas de la constelación. En muchos casos los perfiles se observan en porciones reducidas de las edificaciones, que son como señales imperceptibles del rostro de la Qollca.  

¿Qué representa la corona Moche?

Redacto aquí algunas anotaciones en torno a la corona Moche que articula todos los temas de la novela de Lucho Nieto: Clara en el reino Moche, donde la antropóloga Clara se embarca en la trepidante aventura de recuperar la joya sacada del país por traficantes del patrimonio nacional.

La narración menciona que los tentáculos que conforman la preciada joya son los brazos de un pulpo. Afirmó que las sinuosas y armónicos perfiles que edifican la belleza de la corona no corresponden a las dos patas y seis brazos que posee el cefalópodo, sino que son una representación repetida de una entidad cuya envergadura es de una sacra universalidad que aquí describiré.

No me detendré en extensas argumentaciones teóricas que pueden ser leídas en el texto Sabiduría filosófica del Yawar Mayu editada por la Universidad del Cusco el año 2024. También puede leerse en anteriores publicaciones de este Blog. Ocuparé extenso espacio en mostrar documentación gráfica que abona en favor de la afirmación vertida.

Leamos la forma en que Clara describe la joya cuando la observa en una vitrina de exhibición en España:

“Olvidándose de las precauciones, Clara se acercó y quedó paralizada. Estaba acostumbrada a la sofisticación y calidad artística de la orfebrería moche, pero esa pieza sobrepasaba todo lo que había visto hasta el momento. ¡No sólo era el oro que se había usado para su elaboración! ¡Impresionaba mucho más lo logrado del diseño, esa poderosa energía que emanaba del rostro humano con dietes de felino que constituía el centro de la diadema! Las cejas que sobresalían como viseras, los adornos triangulares que colgaban de las mismas, el lapislázuli de los ojos, la nariz prominente, las orejas también en relieve que semejaban dos asas en forma de ocho; cada detalle de ese rostro estaba pensado para infundir una mezcla de temor y veneración. Por su parte, los ocho enormes tentáculos que rodeaban ese rostro parecían estar allí para evocar poderes casi sobrenaturales. Y un detalle curios: esos ocho tentáculos que terminaban en extrañas cabezas que añadían ocho pares de ojos al conjunto se repetían en seis tentáculos en bajo relieve que coronaban sobriamente la cabeza del gobernante moche. Un par de garras de felino de tamaño considerable daba el toque definitivo a ese objeto que seguramente ungía con la fuerza de divinidades terrestres y marinas a la persona que lo portaba”.

Se han desarrollado formatos y paradigmas poco útiles para describir e interpretar restos arqueológicos. No pretendo generalizar, pero los cronistas fueron los iniciadores de esta corriente de interpretación. Y en donde más desaciertos tuvieron fue en la interpretación de nuestra sacralidad. Inventaron dioses, religión o religiones, mal interpretaron ceremoniales y, lo más importante, nos convirtieron en adoradores de animales y de objetos y fuerzas de la naturaleza. No consideraron que nuestras lenguas no tuvieran sustantivos para nombrar a dioses mayores ni menores y que la estructura social se asentaba en principios de reciprocidad y complementariedad que también eran sustento de las relaciones con el cosmos. Producto de esta incomprensión acabamos siendo catalogados de incivilizados animistas, salvajes adoradores de sapos y culebras.  El resultado: considerar que un pueblo primitivo, “sin alma” no podía tener concepciones de la “divinidad” equiparables a las cristianas. 

La matriz de pensamiento explicada se ha extendido hasta nuestros días generando una nociva continuidad en la forma de interpretar nuestro pasado. Por lo tanto, la idea de imaginar a los antiguos señores y señoras moches luciendo en su pecho doradas reproducciones de tentáculos de pulpo encaja muy bien en esta errada narración del pasado. Lo dicho no desvirtúa la sacralidad que también contenían estos seres marítimos.

Y aquí la afirmación principal y distinta: la imagen de los ocho tentáculos es una de las tantas representaciones de la constelación de la Qollqa, cuyo perfil mostramos junto a la más antigua presencia en el territorio de la constelación, ubicada en la antigua ciudad de  Caral:

Los antiguos pobladores de nuestro suelo estimaban como sacras todas las expresiones de la naturaleza como los tentáculos de pulpo o las formas de caracoles, como el conocido Pututu de singular significacion en la sociedad antigua. El nombre de este instrumento musical era Guaylla Qhepa que resume la concepción del espacio-tiempo de nuestros antepasados que carecía de fronteras y contenía el pasado y el presente sin fronteras definidas. El vocablo Qhepa expresa esta idea.

El número de estrellas de la constelación de la Qollca que se observan a simple vista son ocho, lo que explica la cantidad de tentáculos que luce la corona Moche. No se puede descartar que el pulpo tenga algún nivel de representación en la corona, pero no como motivo principal, sino como parte de un universo de significados. La densidad sacra de la sabiduría filosófica antigua se asentaba en generalizaciones universales que, después descendía a lo particular. Es probable que se vinculara la configuración anatómica del cefalópodo con las formas que adoptaba la constelación de la Qollca. Recordemos la documentada asociación del rio Willcamayu con el Hatun Mayu.

La forma que adoptaba la constelación en determinadas épocas del año se asemejaba a una mujer en gestación. De aquí su denominación de madre de todas las estrellas. El desarrollo y la estilización de esta figura devino en el hermoso ribete andino que se observa en todo el territorio que ocupó la civilización andina y que denomino en quechua Hatun Quellca y que, en aymara podría llamarse Haccha Quellca.

La concepción del espacio-tiempo, inacabado y espiralado está, considero, relacionado con esta constelación como también con la forma y el desplazamiento del Hatun Mayu. A ambos cuerpos celestes le atribuyo la principal influencia en la concepción que unió el espacio y el tiempo en la antigua civilización nuestra. Vasto tema.

El Hatun Quellca en el territorio andino

La  importancia de la figura la vemos plasmada en numerosos espacios y lugares. Dos muy visibles son: la silueta que adoptó el Aríbalo y el muro sur-oeste del Qoricancha que queda en pie, con el  bello Tambor gestando a las estrellas. Esta comprobación induce a reevaluar el significado que asumió este lugar sacro en la estructuración de la sociedad andina, la quechua-aymara en especial.

La profusión de esta figura en la iconografía textil y cerámica, preferentemente, es de tal magnitud que la asumen pueblos y etnias que no tienen ninguna vinculación con el mar. Son razones, entre otras consignadas en el texto anunciado y en otras publicaciones, que me hacen señalar que, la figura de la corona es una interpretación de la constelación Qolca, llamada Onqoy en algunos lugares del centro del Perú. 

Profusa iconografía en el territorio andino

Muestro a continuación una serie de cerámicas que muestran la figura instalada en una serie de cerámicas:

Sigo las narraciones de Lucho Nieto desde sus primeras obras. La continuidad de esta práctica me ha permitido observar el crecimiento de sus capacidades creativas y la constante superación de la calidad de sus textos. Observo la maduración de un estilo que mejora a medida que se incrementan sus publicaciones. Con el paso del tiempo se hace visible la huella de sus energías creativas: interpretar la región, indagar en el tiempo largo de la historia, retratar tipos humanos, delinear con acierto y perseverancia perfiles femeninos, mostrar con sutileza el racismo, las fragmentaciones y desigualdades sociales y económicas. En este proceso ha mostrado cada vez mayor oficio y superior soltura al escribir.

En el propósito de hallar una forma sencilla y eficaz de mostrar un segmento de estas variaciones busqué entre sus primeros textos partes que puedan ser comparadas con su reciente publicación y visibilizar las diferencias que separan lo escrito en 1990 y lo reciente.

Leyendo párrafos sin apuro se notan las diferencias de cadencia y sonoridad que emiten, junto a una cada vez mayor economía de palabras. Sabemos que escribir tiene similitud con la creación de una partitura musical porque la unión de grafemas contienen también melodía, ritmo, armonías, que crean realidades y un estado de ánimo en el lector que se fideliza a un escritor cuando hace suyo el universo creativo que recibe. Después de leer un libro permanece el tema en la memoria los personajes, el argumento, la armonía y musicalidad que nos impulsan a buscar o esperar obras nuevas de los escritores que nos han dejado huella.

Muestro lo mencionado repasando un párrafo del cuento “El crepúsculo” de 1990:

“Recién llegada a Ayacucho, la Mamilila tuvo una crisis que hizo temer lo peor. Su hija estaba desesperada, arrepentida de haberla obligado casi a mudarse, desoyendo sus ruegos de que la dejasen morir tranquila, en la casa donde siempre había vivido”.

El “casi a mudarse” y “de que la dejasen” son frases que seguramente Nieto corregiría ahora. Lograría una redacción que le otorgue mayor fluidez y evite notas discordantes. 

Décadas después notamos una sonoridad y armonía distintas en la novela que comentamos:

“Caminó en dirección de la catedral y, al tenerla delante, quedó boquiabierta. Era de una altura impresionante y, en general, de una arquitectura que opacaba a la de las iglesias de Trujillo y Lima que ella conocía”.

Puede argumentarse que, dos párrafos elegidos con rapidez no permiten mostrar la evolución de un escritor. Pero si revisamos con detalle no hallamos en la historia policial que protagoniza Clara un “de que” del primer ejemplo además de otras particularidades que dejamos a los especialistas detallarlas.

Seguir con interés las obras de Lucho Nieto, curiosear en sus estructuras y fisgonear sus herramientas, permite hallar diferencias entre hogaño y antaño y celebrar que sus narraciones sean cada vez más logradas. En algunas de sus creaciones ha recurrido a previas y exhaustivas investigaciones que no han afectado la creatividad de la obra. Pienso en “Muchas veces dudé” que debe haberle exigido un prolongado período de búsqueda de fuentes documentales. Y no es distinto en las correrías de Clara por Trujillo, Lima y Europa llevada por su afán de rescatar para el país una joya de la magnitud de la corona Moche que deviene en un personaje resguardado por vasta argumentación histórica. Compatibilizar los datos y la creatividad sin que una desfigure a la otra es uno de los méritos de la novela. El público juvenil al que está dirigido en especial debe apreciar que no sean visibles las fuentes consultadas.  

Algo que añadir: las creaciones de Lucho Nieto se acompañan de una ejecutoria cívica comprometida con causas que incluyen a las mayorías de nuestra fragmentada y conflictiva sociedad. Y se trata de una trayectoria que no ha callado ni mirado al costado cuando ha sido necesario opinar y actuar en la defensa de nobles causas regionales y nacionales. No es atributo que ostenten todos los creadores, con frecuencia encerrados en pequeños círculos protectores y condescendientes con una realidad que todo creador no puede ignorar.

Y no me extiendo en apreciaciones literarias sobre el texto que comentamos. Especialistas con mayores recursos han empezado a referirse a las virtudes de la obra.

En cambio, deseo ocuparme del significado de la corona Moche, joya que esconde secretos aún no revelados. Ingresar a este espacio no lesiona la credibilidad de la información que sustenta la aventura de Clara, porque sus páginas no son arqueológicas, sino novelescas. Creo que detrás de esta figura hay un universo que develar a los que me referiré en la siguiente entrega del Blog.

 
Las páginas siguientes han sido publicadas en la edición IX de la revista Willakuy. Formulan un conjunto de ideas que llamo Sabidurías orientadas al desarrollo de un nuevo sujeto político nacional en torno al Ser indígena y la acción política. Se señala la necesidad de ampliar el concepto que explica lo indígena para albergar bajo esta definición a un pueblo que debate sus orientaciones identitarias.
 
Se plantea la necesidad de reconocer nuevos  significados de ser  indígena que, seguramente, generarán debate y controversias. Precisa también la existencia de indigeneidades rurales y urbanas, sobre las cuales se asienta el nuevo sujeto político, conductor de la población nacional vinculada a la simiente andina que integra la diversidad.  
 

Consideraciones previas
 
Desde el inicio de la invasión europea, marginar o desaparecer a la comunidad indígena ha sido una práctica ejecutada en diversos formatos. De hecho,  en el Perú y el continente no ha cesado de repetirse hasta el día de hoy. El objetivo ha sido, y sigue siendo, extinguir toda forma distinta de colectividad que amenace los valores del único formato colectivo considerado posible: la individualista sociedad occidental judeocristiana. Fue política realizada por los invasores primigenios y enquistada en la mente colonizada de sus herederos; en su propósito se conjugaron contiendas bélicas, epidemias, masacres civiles, auto eliminaciones, y el letal efecto que provocaron las Reducciones. La población disminuyó de un estimado de nueve millones a solamente un millón. La fortaleza de nuestra cultura ha hecho posible que la peruanidad se haya mantenido y se asiente a partir de este medido remanente de nuestros antepasados.  
 
Los criollos, herederos del propósito hispano, no han modificado en lo sustantivo los métodos que patrocinaron la extinción física cultural y la marginación, que devinieron en leyes y políticas de Estado. Cuando la población indígena persistió en seguir siendo y las prácticas de exterminio dejaron de mantenerse impunes surgió la ideología del mestizaje como expresión teórica para terminar de desaparecer los restos culturales sobrevivientes y diluir progresivamente a sus componentes en un ayuntamiento estéril e ideológico.  
 
Desde los albores de la invasión, la aporía del mestizaje fueimpuesta por la violenta realidad  y tolerada con desprecio por la casta dominante que, después de su derrota  en la Guerra del Pacífico, percibió la inestabilidad de su hegemonía constantemente acechada por los dominados y concibió la necesidad de superar la división de las dos repúblicas separadas inclusive por las formas de ocupación del territorio. No fue una formulación creada por un grupo dominante, no dirigente, que halló la forma de mantener el control social atenuando las formas violentas. La inventiva criolla, estéril para formular ideas de integración originales, localizó un uso utilitario e ideológico de una hibridación biológica en curso y la potenció socialmente otorgándole legitimidad oficial y una identidad que respondiera a sus intereses. Ante la incapacidad de legitimar una realidad multicultural apelaron a la accesible coartada del mestizaje como sinónimo de peruanidad. Aclarar la piel cobriza fue la única forma tolerable para la clase y cultura dominante de establecer espacios de vecindad y convivencia con el distinto. La solución brotó de páginas inorgánicas y aisladas conferencias. La prolongada y objetiva presencia de la mezcla biológica, aliada de sus postulados, hizo innecesario elaborar un cuerpo teórico para lograrlo; resultaron suficientes algunos discursos y la fuerza del Estado con sus instrumentos de dominación para conseguir el objetivo: imponer una ideología niveladora que resolviera los conflictos étnicos invisibilizando a los indígenas y tornando en diferencias lo que era y es un antagonismo de armonía imposible. 

 
El método fue eficaz y productivo porque la hibridación natural ya le restaba preeminencia a la raíz cultural ancestral. La decisión le dio curso de ciudadanía al mestizaje; introdujo en el imaginario popular la idea de estar en desarrollo la superación del lastre comunal indígena y la formación del sujeto individual unificador de las cualidades contenidas en las vertientes étnicas previas; síntesis viviente que conjugara la capacidad física y resistencia del indígena con el aporte intelectual hispano, aceptable para el ascenso social que le sería permitido. La formulación teórica proyectaba eliminar eficazmente la amenaza de las insurrecciones indígenas nunca rendidas, enalteciendo en la fórmula unificadora las virtudes civilizatorias impuestas con la cruz y la espada. Se recompensó con lugar tolerable en la sociedad a quienes habían esperado con paciencia su reconocimiento social y actuado como fundamental brazo ejecutor de las políticas de exterminio, represión y marginalidad de las poblaciones originarias. Así, la sociedad aún no pacificada, sería administrada, no dirigida, por un legitimado colectivo mestizo que vio aclarado el camino de su inserción e inclusión social, por el aval de la doctrina oficial decretada. 
 
La nueva agrupación social requería de un pasado que fuera compatible con el linaje y las virtudes de la sangre hispana. Hubo entonces la necesidad de inventar un diseño adicional y concebir al primer peruano, el mestizo inaugural en la figura del Inca Garcilaso de la Vega. El acto imaginativo confinó en el desván de la historia el humano proceso de ocupación del territorio de nuestros ancestros, historia que sostiene los fundamentos de una colectividad diferenciada y única, marginados como ellos, incivilizados prehispánicos, inservibles para sustentar los orígenes de una nación. Atados al linaje e hidalguía hispana, cegados para la adopción de un pasado milenario en amplia capacidad de asimilar la inevitable presencia hispana como un ramaje cultural inserta en el tronco andino, se consolidó con la figura del escritor y cronista cusqueño una imagen ficticia de nación monocultural, usado como síntesis viviente de la peruanidad. En el propósito ignoraron todas las declaraciones de identidad indígena del cronista y encumbraron su tenue sello hispano para blanquearlo y dibujarlo con golilla y perilla hispánica; utilísima imagen para un pueblo distante de las letras y apegado a la oralidad y la geometría de las imágenes. La unión tenía que ser entre dos dinastías, no la asociación de dos pueblos en condiciones de equiparidad y armonía. Después de las teorías y el parloteo, ante la ausencia de rezagos del linaje inca, los creadores del mestizaje eligieron mestizarse  con migrantes  europeos y dejaron para el pueblo llano la ejecución práctica de su doctrina.  
 
El proyecto social no acabó con la resistencia indígena sostenida a través de focos de defensa cultural en zonas andinas-serranas y andinas-amazónicas con supervivientes de la razia hispana; la población ancestral de la zona andina-costeña fue pronto disminuida. La teoría no se hizo hegemónica, una amplia población ancestral se mantuvo en sus reductos defensivos y continuó influyendo en el presente como lo atestiguan los resultados del censo poblacional del 2017, que muestran a millones de peruanos y peruanas que declaran identidades de raíz ancestral. Ratifica comprobar la esterilidad del proyecto la ausencia de la armonía social esperada y la persistencia de las visibles desigualdades en la distribución de los bienes materiales y del poder político, notoriamente perjudicial para la población mestiza que se pretendía incorporar a la peruanidad. Lo que resta de esta aporía es un país fracturado, con un mestizaje infértil colonizado por paradigmas occidentales, estéril para ser germen de una sociedad integrada superior y en antagónica oposición a las tradiciones ancestrales caracterizadas por vivir en armonía con la realidad geográfica. 
 

Pero hubo un factor inesperado en el escenario que no puede ser olvidado y que aún mantiene vigencia. La teoría y práctica marxista proporcionó a los sectores dominantes un apoyo inesperado y no convenido. El vigoroso formato especulativo importó a nuestra realidad un mandato imperativo que había que cumplir en la formulación de su comando de conducción política: sumar al campesino como aliada a la clase obrera, por cierto, muy raleada en el país. En sus inicios nacionales los teóricos del nuevo manual se enfrentan con una sociedad que se reconoce indígena en sus tres cuartas partes; se cambia la teoría o se cambia la realidad. Peor para la realidad, se elige modificarla porque rebosa de una etnicidad pequeña burguesa e incompatible con la clase que exigía el vademécum para edificar la intangible alianza obrera-campesina. Los conceptos científicos de la ideología son dialécticamente incompatibles con cualquier forma de identidad étnica. Ante esta insoluble realidad, la cuestión indígena se tornó en el problema indígena. El procedimiento era ineludible: había que actuar en la desestructuración y asimilación de la población indígena, encaminarla a una articulación clasista en su composición social. Teoría y práctica de destrucción de la incivilizada comunidad para conducirla hacia otra forma superior de asociación colectiva. La comunidad, apreciada por su teórico más destacado de comunismo inkaiko, no reunía las condiciones para convertirse en la base de una renovación social profunda por sus orígenes precapitalistas; el manual señala que las transformaciones se hacen hacia el futuro, nunca hacia el pasado; el tiempo es lineal, recordemos. La formulación colaboró de esta forma y con eficacia con los aviesos propósitos de la clase propietaria a la que se proponían expropiar. 
 
Tipificar la vívida presencia de los variados estamentos culturales como el problema del indio, fue un sintagma de poderosa influencia, activo hasta el día de hoy. La idea contenida en los fundamentos estructurales de la civilización occidental en cuyo seno se formó el materialismo dialéctico, tuvo, y tiene, efectos muy perjudiciales en la difícil sobrevivencia de formas comunales. Fortaleció el hegemónico punto de vista criollo y eximió a la clase y cultura dominante de superar la teorización, eficaz en el proceso de desindigenización y en la imposición de una espuria campesinización que no cesa y que es necesario detener y revertir. Es claro que un problema de esta naturaleza tiene dos vías de solución: la asimilación o la extinción, porque un obstáculo no es medio para edificar sociedad compartida y consensuar alianzas políticas; y tampoco se entreteje con ellos redes familiares o se crea mestizaje equitativo.  Con un problema no se negocia; un problema se resuelve unilateralmente. La extensa influencia de esta postura ha sido aplicada a lo largo del último siglo en numerosas formas de represión y exterminio de la población problemática, por las dos vertientes ideológicas en pugna. Su aplicación descarnada la hemos visto en las décadas recientes de conflicto interno, donde la violentista organización alzada en armas batió el campo asesinando a poblaciones indígenas en correspondencia con los postulados teóricos recogidos.  
 
La gravitación que ejerce este cuerpo de pensamiento en el imaginario popular y en las formulaciones y análisis de las dirimentes fuerzas políticas, obliga a desmontar, vencer, esta estructura ideológica y sus ramificaciones si queremos liberarnos de este nocivo encasillamiento y edificar un liderazgo político de magnitud suficiente para disputar el escenario teórico y práctico donde se definen políticas nacionales, para entonces avanzar hacia una sociedad superior. Nuestra real presencia requiere confrontar y superar la influencia de las dos visiones de nuestra realidad, que han pretendido ignorar que somos depositarios de sabiduría, teoría y práctica suficiente para disputarle a cualquier formulación ideológica o fuerza política la conducción de la sociedad andina o de cualquier otra en nuestro continente donde la población y cultura ancestral es la formadora de la sociedad nacional. 

 
Ante este panorama complicado y difícil, pero igualmente alentador, repleto de retos y objetivos por alcanzar, los indígenas tenemos el deber y el legítimo derecho de reivindicar nuestras tradiciones y cultura, que están en la base de la nacionalidad o nacionalidades a edificar. 
 
Aquí nos enfrentamos a un punto de importante resolución: recoger de la realidad y de la teoría, la necesidad de definir al nuevo sujeto político cuyas ideas y práctica dirija la sociedad y las transformaciones que se requieren para retomar y completar el camino civilizatorio truncado por la invasión hispana. Los cambios espontáneos se suceden uno tras otro en las sociedades, pero los que definen objetivos y cursos de largo plazo son catalizados por actores colectivos que se ubican delante del curso de la historia; facilitan las transformaciones, las encauzan y dirigen. Sin ellas, las colectividades son presas del oportunismo individualista y de criollos dictadorzuelos de pacotilla que, con espontaneísmo coyuntural extravían el sentido de la historia. La burguesía desempeñó este papel en la implantación del capitalismo; la clase obrera tuvo un rol similar en la formulación marxista; se edificó en su entorno una prioridad ontológica y epistemológica orientada a la edificación de una sociedad sin clases. Ambas orientaciones no son parte de nuestro propio espacio-tiempo, ni responden a seculares tradiciones culturales. Las ideas aquí desarrolladas van en contra de consideraciones previas señalando que: los indígenas carecen de condiciones para conducir sociedades, útiles solo para adornarlas; su pensamiento carece de la racionalidad imprescindible que se requiere para desarrollar categorías sociales científicas; la servidumbre no tiene aptitudes para conducir nada que no sea su propia marginalidad; son la prehistoria, el pasado; la negación de lo civilizado. También consideran que el capitalismo es intemporal, de mandato divino y reúne sus propios sistemas correctivos para sus crisis recurrentes y, por otro lado, es solo cuestión de tiempo para que la clase obrera retome la iniciativa histórica de volver a catalizar las urgencias de cambio social. La respuesta es sencilla: nuestros antepasados fueron los únicos capaces en nuestro territorio y en el continente Pachamama de edificar sociedades viables, integradas y justas. Y lo volveremos a hacer. Recordemos que, ante la ausencia de liderazgos que buscan alcanzar hegemonías, se ha generado un vacío político, social e ideológico que está siendo cubierto por las peores muestras residuales de las dos fuerzas en pugna desde hace un siglo; lugares ocupados al azar por la rampante acción de los pancistas. 
 
En medio de esta caudalosa y gran travesía que va abriendo cauces al desarrollo de una nueva civilización, sopesadas las fuerzas dirimentes y las particulares capacidades de los que se disputan el sitial dirigente, es indispensable que el sujeto indigena devenga en el dirigente de la sociedad. Los derechos que nos otorga la historia junto a la recia permanencia de nuestras comunidades supervivientes, el conocimiento que tenemos de nuestro espacio-tiempo, la sabiduría filosófica que portamos garantiza que no es un lugar que sea ajeno a nuestras condiciones históricas. Precisemos que lo Andino no reduce lo indigena, no lo somete, lo hace dirigente, conductor de un espacio que tendrá que ser pluriétnico, multilingüe. 
 
Precisiones sobre el ser indígena
 
Sabemos y apreciamos la raigal relación de personas y colectivos a la definición étnica de la población ancestral expresado en el uso del: somos, soy aymara, quechua, wampis, ashaninka, por encima de la difundida genérica identidad. Es gratificante un avance de tal magnitud porque denota un alto nivel de conciencia identitaria en los niveles sociales, históricos, afectivos, sociológicos y cognitivos. Pero ocurre que la mayoría de peruanos, incluidos los millones que se declaran mestizos, carecen de estos atributos que exigen escalar empinados muros saturados de subalternidad. Se trata de colectividades orientadas por el sistema engranado por redes coloniales; no conservan vivencias ni muestran identidad comunal y se hallan muy alejados aún del mensaje identitario indígena, lo que hace indispensable y necesario encontrar medios que los incorporen a una distinta manera de vivir y de pensar el mundo.  
 
Otra importante razón radica en la necesidad de superar la subalterna significación que ha tenido y tiene aún el vocablo indígena; requerimos reivindicarlo, que se constituya en lugar de comprensión de sí mismos para los millones de peruanos colonizados y de identidad desorientada; virar de una identidad en sí a otra para sí. Motivarlos a buscar, a tejer y crear comunidad. Se trata de una decisión de resarcimiento y autónoma reparación, de limpieza ética y moral, de repudio a la marginación y de recuperación de valores antiguos para instalarlos sobre cada letra de la palabra diferenciadora, para hacerla andar libre de las oscuridades que le encastraron. Recuperar la dignidad indígena nos ubica cerca de recobrar nuestra identidad quechua o aymara o shipiba, wampis, tumpis, pocra, chanca, tallan, tumpis. Reconozcamos que es la palabra que nos junta en el continente, nos hace reconocibles y teje la unidad entre los cientos de lenguas que aún conservamos. 

 
Junto a esta tarea social y política debemos trabajar en la construcción de asociaciones indígenas, de dimensiones micro y macro regionales, que confluyan después en una organización nacional con perspectivas de una posterior integración al esfuerzo continental. Todo este impulso se sitúa en la necesidad de la acción política indígena, que tendrá sus cauces en las innumerables vertientes culturales diseminadas en nuestra patria, cada una con visiones y sueños diferenciados. La acción política con mayúsculas tendrá formatos heterogéneos porque lo nuestro es la diversidad y no el encasillamiento especializado. La certeza es la principal enemiga de la diversidad y también de la unidad. 
 
En el futuro se generalizarán identidades específicas, cuando las comunidades de valle, de microrregión, recuperen los formatos ancestrales y se pueda recrear, reimplantar las identidades étnicas que anidan en los recónditos espacios de nuestro territorio como expresión viva de lo que fuimos y seremos, porque un país milenario es inextinguible. Recuperaremos identidades ancestrales que reivindiquen sabiduría filosófica, organización social, espiritualidad, vestidos, idioma, conocimientos, cultura. Requerimos, por tanto, instalar en la palabra indígena por siglos menospreciada, una narrativa que limpie los despojos conceptuales que sobre ella se han depositado. Es tarea ineludible recuperar el término indígena, indio, y dotarlo de significados más amplios. Usarlo a diario, con altivez y orgullo genuino; dejar al adversario en incapacidad de utilizarlo como arma ofensiva. Sobre esta denominación se levantan los restos de una civilización que debemos retomar desde sus cimientos y escombros más remotos así como también desde sus permanencia y vitalidad contemporáneas. La tarea se enlaza en hallar el tinkuy de entendimiento con las diferentes comunidades nacionales, después de reconocernos dirigentes; cometido que sabemos cómo hacer por nuestra práctica de milenios. 
 
El desafío es la integración y la asunción de identidad de seres y comunidades que deben encaminarse a la concreción de un integral sujeto indígena, que incorpore a la multitud urbana y rural, a los indígenas rurales e indígenas urbanos; a la población andina-costeña, andina-serrana y andina-amazónica.
 
La forzada campesinización no es un hecho irreversible. Cualquier ser humano puede ser campesino; pero no todos alcanzan a ser indígenas ni defender e impulsar una sociedad comunal. Poseer un espacio de terreno agrícola no es suficiente para leer los mensajes de las estrellas y comprender el lenguaje de la naturaleza y vivir la comunidad en hermandad con nuestros semejantes. En territorio indígena se diversifica la agricultura y se esparcen camélidos de distintas coloraciones que beben agua de extensiones del Hatun Mayu; se habita y se defiende el bosque amazónico y la variedad y riqueza cultural de sus habitantes ancestrales; leemos el mensaje del universo y entendemos el sentido de la chacana milenaria y de los templos circulares y cuadrados. En el espacio campesino reina el monocultivo, la manipulación genética y la depredación, la minería destructora, el individualismo, domina el capitalismo disociador.
 
Soy indígena
 
En una realidad depredada por la inculturación y colonialidad, ¿cómo ser indígena si mi desvinculación con mis ancestros se pierde en el tiempo?, ¿puedo llamarme de este modo, si mis orígenes son urbanos y no hablo ningún idioma ancestral ni visto ropas indígenas? La respuesta es afirmativa: sí es posible, porque ser indígena no es un mandato de la biología, se es indígena por decisión y compromiso y experiencia cultural. Para cobijar, hacer un lugar en el universo indígena es necesario ampliar los sustratos que lo definen y ampliar el espacio que nos comprenda; dilatar el restringido horizonte de sentido que rige la interpretación del ser indígena. Los procesos personales que nos conducen a asumir una nueva identidad, vivos en nuestra experiencia, se desarrollan como sucesos previos a la búsqueda de un lugar donde compartir la transformación del equipaje social que portamos. Los caminos conducen a la constitución de un sujeto social indígena, comunal y conductor de multitudes. 

 
En el espacio indígena se halla el nuevo sujeto de cambio. Los indígenas no somos copia repetida de nuestros hermanos mayores, nos consideramos depositarios de saberes ancestrales y conservamos el núcleo del modelo societal y nuestras tradiciones culturales; no olvidamos que los siglos transcurridos han transformado las circunstancias históricas y modificado nuestra realidad social. Por estas razones la dimensión indígena necesita ensanchar sus horizontes, ampliar el espacio indígena para albergar a las diversas formas urbanas y rurales en que han devenido las indigeneidades contemporáneas. Tenemos que incorporar al amplio espacio indígena a todos aquellos que piensan y sienten que es necesario una vida comunal de trabajo de vinculación estrecha con nuestra geografía, solidaridad social, respeto por la naturaleza y la diversidad, integración de los distintos en una sociedad de todas las sangres. No se trata solamente de un esfuerzo ecologista de recuperación de la naturaleza depredada y tampoco ensayar formas de desarrollo sostenible. Postulamos una nueva civilización que se reencuentre con formas sociales truncas, mutiladas, pero también con la savia viva de una sabiduría que se ha conservado en medio de la resistencia indígena en nuestro territorio y en el continente. 
 
Del mismo modo que otras formaciones sociales se erigieron sobre un colectivo social paradigmático que sumó a distintas expresiones de clase y étnicas, de igual manera la comunidad indígena se debe de erigir en un núcleo que congregue adhesiones que se identifiquen con sus modos de vivir y pensar la vida, asuman la producción, espiritualidad y la vida en comunidad como paradigmas de organización social. Sintetizamos un conjunto de postulados sobre las condiciones que se requiere ahora para asumirse, ser indígena. 
 
Reflexionemos sobre estas Sabidurías: 

Ser indígena no es un mandato de la biología. Es una decisión íntima que se hace colectiva también por decisión personal. La adhesión a una cultura nos hace indígenas.
Es apreciar la vida comunal como la básica unidad de multiplicación social. El individuo sin sociedad comunal es un ser irreproducible, huérfano integral, waccha. El estar bien comunitario, es base de una convivencia productiva, humana y duradera. 
Es considerar que el uno, el solo individuo como eje de la vida social, no es la base de la organización comunitaria. La concepción contraria va conduciendo a la civilización occidental a su extinción y, junto con ella, a la especie humana. 
Es asumir que los principios que rigen nuestras vidas y la convivencia comunitaria son: la complementariedad, correspondencia, paridad, relacionalidad, reciprocidad, afectividad y espiritualidad e inclusividad. El conjunto de principios forma parte del Sumac Kawsay. 
Ser indígena es considerar que la materia considerada inerte también es portadora de vida.
Es aceptar que no existe una sola forma de espiritualidad, que se expresa de diversa manera, en vinculación con la heterogeneidad de la naturaleza y nos configura como allpa camasca.
Es aceptar que los humanos no estamos en la cúspide del entramado biológico y social, sino ocupando un lugar igualitario con cualquier otro ser vivo. 
Es también entendernos como parte unitaria con la naturaleza.
Ser indígena es aceptar la diversidad en todas sus manifestaciones y considerar a la naturaleza como máxima expresión de la diversidad y que requerimos vivir en y con  ella en armonía. 
Es respetar los múltiples y diversos procesos que la naturaleza impulsa para conservar la heterogeneidad de la vida y comprender que un mundo que discurre por un solo camino, transita hacia la extinción. 
Es considerar necesario y posible imitar la convivencia en la diversidad que la naturaleza propicia. Todos tenemos el derecho de hacer realidad particulares formas de vivir en comunidad. Ninguna colectividad tiene la autoridad de gobernar ninguna forma de vida, ni personal ni colectiva. El mandato y el poder emana de la vida comunal.

Los indígenas sabemos que no es posible transferir sabiduría hacia territorios distantes. Los conocimientos son frutos de la experiencia en un espacio-tiempo específico. No poseemos todas las soluciones, cada pueblo y comunidad conoce sus problemas y soluciones.
Es entender que los problemas que se enfrentan en nuestro entorno poseen también soluciones locales. La sabiduría no se importa, crece en medio de nuestras experiencias.
No creemos que haya pueblos superiores o inferiores. Ningún pueblo puede imponer creencias o formas de vida a otros pueblos. No existen civilizaciones mejores o más avanzadas. Todo discurre por sus propios cauces. 
Entender que todos los estamentos de la naturaleza tienen un lenguaje que es necesario comprender, si deseamos vivir en armónica comunicación y asociación con ella. 
Es no considerar el trabajo como una maldición divina, sino como un medio de realización personal y comunitaria. 
Es percibir que es posible vivir una indigenidad urbana en armonía con las indigenidades rurales.
Es considerar que la espiritualidad emana de la sacralidad de la vida, presente en todas las manifestaciones de la naturaleza.
Estamos contra toda forma de violencia para solucionar diferencias entre los pueblos, adversos a toda forma de invasiones territoriales que se sustentan en el apetito de espacios que pertenecen a la humanidad. La violencia es fruto de la codicia ilimitada y la imposición violenta de pensamientos y formas de vida; solo es necesaria como respuesta a la agresión de pueblos invasores y para vencer la coerción y violencia en el ineludible compromiso con los procesos de liberación, autonomía e independencia. 
Ser indígena no es solamente calzar ojotas o huaraches o chamales, o ajustarse al cuerpo un poncho de lanas multicolores: es vestir indigenidad.
Ser indígena no es solamente chacchar coca o dialogar con ella, es comunicarse en la diferencia.
Ser indígena es ser honesto en el trato con nuestros semejantes.
Se indígena es no robar bienes ajenos y comunales.
Ser indígena es no mentirse a sí mismo ni a nuestros semejantes.
Entender que los principios indígenas para dirigir consisten en: mandar obedeciendo, los líderes o lideresas buscan una sociedad horizontal y sin jerarquías; deben servir, representar y obedecer, en lugar de mandar, imponer o suplantar. Servir y no servirse: priorizar el bienestar de la comunidad y evitar el enriquecimiento personal o el abuso de poder.  Representar y no suplantar: representa a la comunidad, escuchando y reflejando sus necesidades y deseos, en lugar de imponer propios objetivos. Construir y no destruir: enfocarse en el desarrollo de la comunidad, buscando soluciones constructivas y evitando la violencia o la destrucción. Obedecer y no mandar: estar sujetos a las decisiones y normas de la comunidad, siguiendo sus instrucciones y no imponiéndolas. Proponer y no imponer: presentar propuestas para el bienestar de la comunidad, pero sin forzar su adopción, permitiendo la discusión y el debate.

El propósito político es desarrollar formas de vida comunal que al hacerse más complejas requieren de instrumentos de entendimiento que aquí denominamos Kawsay Llaqta, formato que responde a nuestra realidad e intereses.  
 
Sin sujeto político no hay posibilidades ciertas de dirigir y encauzar una transformación social profunda. La superación del capitalismo nos lleva a una interpretación horizontal de la realidad y a la búsqueda de un colectivo social que encarne y conduzca la edificación de una nueva civilización que vaya más allá de preocupaciones economicistas. Requerimos una concreta universalización de los fundamentos, que reemplacen los paradigmas individuales de convivencia social por otros comunitarios surgidos de la matriz misma de nuestra estructura cultural, fracturada transitoriamente pero forjada en milenios. Este sujeto no está constituido por la colectividad mestiza, acomodada con ventajas para recibir las prerrogativas de su asociación con los detentores del poder; tampoco la podemos hallar entre los criollos, extensión de los encomenderos virreinales y beneficiarios directos de la desigual estructura socio-económica. 
 
Poseemos tres instrumentos de convivencia principales: la concepción ética y moral es la base de nuestras relaciones sociales y económicas. La ética como límite general de nuestras acciones, contorno que estructura nuestra sabiduría; la moral como expresión concreta de las normas éticas. Actos éticos y morales deben de regir la comprensión de los distintos puntos de vista y formas de ver la realidad, nunca coincidentes aún en los espacios cercanos de una comunidad. Las visiones antagónicas se deben enfrentar con los fundamentos del Tinkuy, sabiduría que contiene principios de equilibrio dinámico entre los pareceres que no anula ni elimina al portador de opiniones antagónicas. Es también un vehículo para relacionarnos con todas las formas de vida en la naturaleza. La política es la manera de hallar entendimientos posibles, la aplicación concreta de principios éticos y morales que deben de conducir al entendimiento entre distintos y distintas. Los antagonismos que aparecen irreconciliables deben alcanzar puntos de entendimiento luego de las pugnas y los desacuerdos, inclusive si se dirimen en escenarios no verbales.    
 
El nuevo estamento a edificar se denomina comunidad indígena, creación particular de cada espacio-tiempo y que comparte bases de unidad con otros estamentos similares y distintos. 
 
Pensar en un desarrollo civilizatorio constreñido al área andina es impensable si no se incorporan otros territorios con las mismas raíces. Recordemos que, desde los inuit en el norte hasta los mapuches en el sur, deberán ser parte de una gran y extendida nueva civilización continental, asentada en un territorio que denominamos Continente Pachamama. 
 
Es necesario ser respetuosos de los cursos particulares que siguen los procesos de liberación de cada una de estas colectividades. Pero estamos atentos a su desenvolvimiento y apoyando todas las iniciativas que practiquen, así como también cualquier decisión que nos integre en una lucha común.