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Introducción

Víctor Cartagena, autor de la tesis “Análisis y propuesta de la categoría “indio” en el pensamiento de Gamaniel Churata; un estudio desde la ontología política”, es originario del centro de gravedad del Perú antiguo, espacio que se proyecta como lugar central del futuro Estado Andino. Es un derecho que se concretará más temprano que tarde, resultado de la permanente influencia de Puno en la milenaria historia nacional. Después de la hegemonía de la cultura Chavín, el lugar de decisiones del territorio se trasladó al sur, zona de desarrollo de los Tiahuanaco, con los Pukina como grupo vertebrador. Desde esta posición tuvo decisiva influencia en el surgimiento de la cultura Wari. Después, es más conocido el rol que tuvieron los Pukina en la formación y desarrollo de los quechuas cusqueños.

Sobre el espacio puneño y paceño yacen los fundamentos que estructuran lo que somos y condicionan nuestro futuro. Y es una presencia que se encarna en la milenaria traza de la divinidad de los báculos y en la rica tradición sacra que lo acompaña, visible en la potencia social que articula el Khori Puma y el Khori Challwa. Dentro de esta extensa historia se crio Churata, sin ella lo recordaríamos como el bibliotecario Arturo Peralta y Víctor Cartagena carecería de la tesitura personal que posee ni se habría ocupado de este pensador puneño en su tesis para obtener el título profesional de filósofo. Ignorar estas relaciones espacio temporales dificulta la lectura de la obra de Churata y la comprensión de los estudios que lo interpretan.

De la historia y de las tradiciones descritas proviene Cartagena, de su aprendizaje del quechua y el aymara, de sus estudios de primaria y secundaria en un centro educativo en Carabaya, distrito de Corani. De tales entrañas nacionales pasó a las aulas de filosofía en la universidad cusqueña donde ha culminado sus estudios elaborando una tesis que ha quebrado cincuenta y cuatro años de silencio filosófico de la casa antoniana, nada menos.

A una tesis universitaria se le exige sea contribución creativa y sin calco ni copia, que también posea organizada coherencia en la elaboración de las ideas y que exponga una contribución original a la sociedad. Son requisitos que contiene la elaboración teórica de Cartagena: ha planteado el tema de estudio, delineado el esquema de investigación, desarrollado luego el contenido y, finalmente, ha discutido sus resultados y formulado conclusiones. Los comentarios irán dirigidos a las elaboraciones teóricas del trabajo, como corresponde, enfocándonos en las coincidencias y discrepando con las que creamos pertinentes. Evitamos el zarpazo visceral, que apunta al desprestigio personal del autor o de la institución que lo formó como filosofo.

Comentarios y reflexiones

Destaco la calificación de filósofo que le asigna al pensador puneño; ni indigenista ni promotor cultural y tampoco periodista. Sencillamente filosofo indio. En coincidencia con esta idea, apuntalo un criterio: la necesidad de reconocer en esta categoría a seis personajes nacidos en nuestras tierras: Tito Cusi Yupanqui, Guaman Poma de Ayala, Juan Santa Cruz Pachacuti, Garcilaso de la Vega, José María Arguedas y Gamaliel Churata. En un texto ya agotado[1] nombré a cuatro en esta selección. Omití al primero y último porque me acerqué con rigurosidad a ellos después de la publicación mencionada. El nombre genérico con que son reconocidos no debe ser materia de discusión si hay acuerdo en que fueron individuos que pensaron el Perú, con método reconocible y con los criterios y tradiciones nuestras. Prefiero llamarlos sabios, amautas, shiripiaris, yachachic, yatiris. Si apuran y exigen formalidad: ordenadores de sabiduría filosófica. No son filósofos en el sentido occidental judeo cristiano. Al adocenado criterio que se empeña en expropiar sus cualidades de pensadores porque no se detuvieron a estudiar los mecanismos de la Aletheia ni se ocuparon del Arjé y no reúnen las condiciones que su decálogo exige, hay que decirles que descolonicen sus ideas y acepten que nadie tiene el derecho de obligar a un pueblo ni a sus pensadores a seguir un esquema universal de pensamiento. ¿Con qué razonable idea lo pueden exigir? Y la misma legitimidad de pensadores o filósofos tienen Zoroastro, Shidarta Gautama o Confucio, y otros.

Aquí nosotros edificamos una sociedad distinta, absolutamente distinta a cuantas hayan existido sobre la tierra. Y lo hicimos sin Parménides ni Sócrates ni Kant ni Heidegger. Y hay estudiosos aquí, como Víctor Cartagena, que se encausan en una contienda centenaria y se empeñan en seguir pensando y haciendo todo lo necesario para idear un horizonte civilizatorio distinto, reedificando, recreando, la sociedad que nuestros pensadores han descrito y discutido. No nos asiste ánimo ni propósitos pasadistas y de reproducción de lo imposible, solamente el deseo de superar nuestra condición colonial y cambiar este reducto de excrecencias por una comunidad que corresponda a la talla humana que nos merecemos.   Cuando avanzamos e influimos, los intendentes, los rezagos de encomenderos, insurgen para llenarnos de adjetivos, cuando no de insultos por pensar distinto; aparecen los científicos, continuadores coloniales, los agazapados estudiosos con anteojeras; surgen los defensores de una ley dialéctica, un párrafo, de un libro, de un rostro, de una biografía, gonfaloneros de la fe occidental para criticar o denigrar y tratar de rebajar todo intento de repensar nuestra realidad fuera de los parámetros que la academia sostiene. Lo frecuente es llamarnos indigenistas trasnochados, resentidos, esencialistas, antimodernos, pachamamistas, utópicos, cuando quieren ser benévolos. Pocas veces emiten critica razonada, análisis de páginas leídas o avanzan a una contienda de ideas. Y ahora que nombro los términos esencialista y resentido, es oportuno reivindicar el resentimiento como vector humano que impulsan actos valerosos que rechazan el abuso, la marginalidad y genera propósito y voluntad para enfrentar siglos de oprobio y encomienda. Si pues, somos los resentidos, los irritados e intolerantes con el ejercicio equivocado del poder étnico, militar, político y religioso. Se trata de un resentimiento que no incuba rabia irracional, y sí contiene transparente intransigencia contra la injusticia. Y reivindiquemos también el esencialismo nativo en oposición al esencialismo colonizado que defiende el racionalismo destructor de la naturaleza y es enemigo de la diversidad social; el esencialismo que emana del color de la piel y de la clase social, del idioma único, que impone creencias religiosas con las armas y la violencia y la explotación de humanos para reinar sobre las carencias y la miseria de las mayorías. Frente a ese esencialismo reivindicamos el esencial respeto a la diversidad, a la naturaleza y rechazamos a los evolucionistas que certifican quién es civilizado y quién no, que esencializa el capitalismo como un mandato divino y no obra transitoria de individuos.

Y lo dicho no me aparta de la tesis de Cartagena, proviene de sus páginas y de las motivaciones que me suscita leer un conjunto de reflexiones que, proviniendo de Churata las discute y desarrolla. Y para descorrer el velo que recubre el pensamiento del puneño, afirma que el pensador desarrolló una Ontología, una forma de ver nuestro pasado y futuro que reafirma nuestra voluntad y reafirma el compromiso por seguir entropado con la causa de edificar Comunidad. Cartagena lo señala con claridad en su primera página:

A diferencia de lo que ocurre en otras aproximaciones, aquí el indio no aparece como un objeto de estudio sino como un horizonte de sentido marcado por la pertenencia, la memoria y la sacralidad. Se concluye que el pensamiento de Churata configura una ontología política india en la que la modernidad opera como forma de violencia ontológica, mientras que la tradición andina se afirma como principio de continuidad del ser; por ello, la emancipación del indio no implica su integración al orden moderno, sino la restauración de su propio ser mediante la recuperación del Ahayu Watan y la superación de las formas de fragmentación impuestas.

Y aquí, acompañado de la ontología política india y de la necesidad de la restauración del Ser indio, me extiendo en una idea que sostengo y afirma que el pensamiento nuestro debe trascender la preocupación del Ser como objetivo de las reflexiones y no observarlo como individuo aislado, sino acompañado, concebido en Comunidad. ¿Tiene sentido que un hipotético único Ser sobre la tierra se pregunte: ¿qué soy, quién soy?, ¿la imagen solitaria que proyecte sobre un espejo de agua lo define como ser humano?, la fauna y la flora que lo acompaña colaboran en definirlo, pero solamente otro ser semejante a él, o ella, lo terminará de explicar. El Ser individual, asociado a otros por intereses lucrativos, el Ser criado para defender su provecho y nunca valores comunales; el Ser producto de esta civilización que lo único que ha aprendido a hacer bien es a explotar al semejante y ganar dinero, guerrear e invadir, exterminar la diversidad social, destruir la naturaleza, imponer dioses, no puede permanecer sin ser cuestionado profundamente por quienes se dedican a pensar en las reales capacidades de nuestra humanidad. Si definimos al Ser como un Ser social, entonces requerimos primero pensar la sociedad que lo forma; luego, resultará muy sencillo derivar hacia el Ser individual desde la posición comunitaria. Y dentro de ella, lo primero es la pareja, el yanantin. Por ellos debemos empezar.

¿Cómo pensamos, cómo se concibe a un sujeto que no puede serlo sin comunidad? Pues, tenemos que pensar primero en la asociación, desde aquí surgirá el ser comunal que piense y priorice al grupo antes que a sí mismo. ¿Exige un giro filosófico orientar el camino hacia este propósito? Sin duda, un giro comunitario, porque los instrumentos perfeccionados por la academia no sirven para este desarrollo.

El concepto de Ser que se ha impuesto y es responsable de la civilización occidental judeo cristiana, es una idea creada por un pensador o filósofo. Recordemos que las narraciones formulan sociedades. Y hablemos entonces de Parménides, que concibió el  Ser individual como único, eterno, inmutable y continuo, indivisible, e inmóvil, negando la existencia de cualquier realidad que no lo sea. Lo proclamó en versos, en la localidad de Elea, al sur de la Italia actual. Así de simple es, en último análisis, el modelo del Ser que nos organiza. Los que manejan los textos y el pensamiento y lucran y viven en la cúspide de la pirámide luchan por que el esquema no cambie, sus administradores colaboran con el esfuerzo y los que se hallan en la base de la pirámide no tienen tiempo en pensar que hay otras alternativas de vida, ocupados como están en pasar al estrato superior o luchar por la supervivencia. La idea de Parménides suena razonable y asequible,  y obtuvo la ratificación de su sentido cuando se diseñó un  Ser supremo sin comunidad.

Con esta idea elemental desarrollada después por seguidores antiguos y contemporáneos se afirmó la primacía del individuo frente a la colectividad, el lucro avasallando el bienestar social, la Razón imponiéndose a los sentidos y el pensamiento racional como el único competente para alcanzar la verdad del Ser y que ignora que los sentidos nos vinculan con un mundo de cambio permanente fundamentalmente inaprensible. Sobre la premisa del Ser está edificado el sentido de la civilización occidental. Desmontar su fundamento principal es tarea primordial y lleva aparejado un proceso de liberación integral, total, que en su base está la necesidad de una profunda revisión y transformación de la naturaleza del Ser, desvelar su principio social, su incapacidad de crear comunidad sin pareja y sin otros miembros comunitarios. Al agotamiento final de Occidente le oponemos un horizonte de pensamiento distinto que sea fundamento de las nuevas formas societales que se requieren. Sin pensamiento fundacional que cimente sociedad es impensable toda acción social coherente y sostenida. No es decisivo diseñar creativas formas de relaciones de producción, no es suficiente formular avanzadas ciudades del sol, sino se tiene una distinta concepción del Ser social. Es imprescindible la concepción del Ser comunal, colectivo, que le resulte natural reconocer la imposibilidad de considerase Ser sin la presencia de otro semejante a él o ella, sin ser parte de una colectividad que, para los andinos, es el Ser  Comunal.

Añado reflexiones que amplía el sentido de lo explicado y orientados a la edificación de la sabiduría filosófica que requerimos:

• Desplazar el tiempo lineal como parámetro de las elaboraciones teóricas y empezar a usar el tiempo circular helicoide.
• Sustituir el logos por el mito. En este punto tenemos la colaboración de la física contemporánea que cuestiona las leyes de la lógica racional. 
• Desplazamiento de la razón instrumental como método único de análisis y de resolución de situaciones prácticas. El Ahayu watan, por ejemplo, es una idea que comprende a un ser colectivo en su concepción.  
• Elaborar categorías colectivas como calcinas de otras categorías secundarias que interprete la realidad desde una visión comunal. Todas las reflexiones deben apuntar a demostrar lo insustituible de la comunidad como formadora del Ser.
• Rescatar la experiencia concreta y la interacción con la naturaleza como premisa de verdad.
• Reivindicar una lógica que respete la intuición, la sensibilidad.
• Reivindicar la ingesta de plantas maestras como instrumento de análisis de la realidad.
• Recuperar la intuición y la observación no empírica como medio de conocimiento.
• Recuperar la ética y la moral como ordenadores de la vida comunal. Nos referimos a la moral de productores antes que a la moral individual, propia del  Ser occidental.
• Utilizar nuestras ancestrales premisas de pensamiento, sin desechar reflexiones alienígenas que sean útiles para pensar desde aquí.
• No pretender elaborar pensamiento de uso universal; la verdad surge y tiene aplicaciones en ámbitos muy restringidos; el tiempo transcurre distinto según la altitud. En nuestro antiguo territorio las verdades se contrastaban con la realidad en reducidos espacios microregionales, de vertientes, de valle.
• Diseñar otra distinta vinculación con la naturaleza, que reconozca que no somos la cúspide de ninguna creación y que el conjunto de seres que la habitan concretan distintas formas de humanidad.
• El alto pensamiento debe estar referido a geografías de poca extensión. Son territorios y tiempos en que el desarrollo comunal no puede estar orientado por pensadores o textos que sean extraños al entorno que se habita. No buscamos una doctrina única, sino varios yachay, unidos por un río profundo que aglutine a todas las sangres.
• Los instrumentos básicos para ordenar nuestra sabiduría filosófica no pueden ser alienígenas, no porque seamos enemigos de lo distinto, sino porque aspiramos a encontrar criterios, pensamiento, sabiduría, útil para vivir entre humanos concretos que se relacionan con otras humanidades que ocupan naturalezas distintas. Los dilemas existenciales de la filosofía occidental carecen de utilidad para asociarnos con la compleja naturaleza que nos cobija y para ordenar nuestras necesidades y superarlas.

Ontología política

Cartagena sostiene con acierto que Churata desarrolla ontología política en sus escritos. Se orienta por “la tradición metapolítica y los presupuestos filosóficos del tradicionalismo filosófico de la actualidad”.  La ontología política es un campo de estudio muy reciente que interpreta la manera en que se organiza una sociedad, los linderos que definen las relaciones sociales y de poder. No se trata solo de describir una realidad, sino de cuestionarla y explicar su composición y fines. Se trata de no obviar el análisis de la sociedad, pero también conseguir su modificación. Churata, como lo indica Cartagena, aborda estas consideraciones en sus obras: explica las razones que nos han conducido a este tipo de existencia y propone soluciones.

Churata, a la pregunta cartesiana “¿qué soy?”, responde que somos “algo que siente”. El “pienso luego existo” es insuficiente para comprender la manera en que se establecieron los vínculos sociales en nuestro antiguo pensamiento.  Cartagena añade, orientado por Churata, “que sería inverosímil afirmar que un hijo existe sólo cuando piensa; existe cuando se siente estar, cuando se vive y se habla desde la experiencia sensible”. Completando esta reflexión Cartagena precisa que,  “Contrariamente al Proyecto Ilustrado y la filosofía de Descartes, la postura de Churata articula racionalidad y tradición no como esferas opuestas, sino como dimensiones que se entrelazan”.

La tesis tiene la preocupación de explicar la relación de Churata “con la ontología de Heidegger, que es esencialmente histórica y corresponde con el concepto hermenéutico y teológico político de “ontología política”. Precisa que el pensador puneño habría sido influenciado por el filósofo alemán “al hacer diagnósticos sociales desde el “SER”. Es tema debatible si Churata fue orientado por el filósofo alemán al elaborar El pez de oro. Considero que, al hacer esta formulación es necesario separar lo circunstancial y pasajero de sus ideas centrales y preguntarnos: ¿en que aspectos de la configuración del Khory Puma, del Khory Challwa o del Wawaku está presente Heidegger? No lo detecto. Considero que es posible, además de necesario, abordar a Churata desde el estricto pensamiento antiguo. En un pasaje de la tesis Cartagena señala criterio semejante cuando afirma:

Frente al cientificismo y al materialismo moderno, el pensamiento ontológico político de Churata en El Pez de Oro reivindica un saber que no se fundaría en supuestas pruebas objetivas, sociológicas o (europeo) universalistas, sino que adquiriría su significado en particularidades esenciales del indio, como la lengua materna, la comunidad y el enfoque de sentido en la continuidad con los ancestros y el pasado imperial del pueblo quechuaymara.

Lo indígena

Cuando Cartagena estudia la categoría indio formulada por el escritor puneño, señala:

Gamaliel Churata reconfigura la categoría india desde una ontología política, sosteniendo que este no puede reducirse a una condición racial, sociológica o ideológica. Para Churata, el indio es una forma de ser, portador de una tradición viva que articula memoria, cultura y comunidad. Su existencia se vincula al legado del Tawantinsuyo, entendido no como un hecho histórico concluido, sino como célula y raíz de una continuidad espiritual, cultural y política.

La interpretación que hace Cartagena es acertada. El indio actual configura cultura y comunidad y su presencia conserva continuidad espiritual y política. Añado que su contextura se mantendrá mientras que su desarrollo social contenga:  territorio, cultura y lengua. Sin todos estos componentes su presencia se adelgaza o se diluye o desaparece.

A propósito de este tema, y preocupado por el proceso de resistencia y afirmación de la comunidad indígena, señalo la capacidad que tiene un individuo, varón o mujer, de asumir esta identidad sin el requisito que contiene la herencia biológica. Para dotar de consistencia a este proceso afirmo que la etnicidad no es un rasgo inherente a la existencia del ser humano ni de las comunidades, se trata de una construcción social desarrollada a través de un espacio y un tiempo. Si observamos la constitución de colectividades veremos que las redes integradoras se han edificado a través de procesos sociales de diversa duración; los grupos se forman, se constituyen, no nacen con una identidad étnica ni cultural. Las monarquías son un ejemplo, como puede serlo cualquier agrupamiento social que se analice. En algunas oportunidades la identidad se cataliza por convicciones políticas como es el caso de la identidad proletaria, asumida por la militancia comunista no obrera proveniente de distintas vertientes sociales, burguesas incluso. Fue asumida como identidad homogenizante al margen del origen social o étnico. La identidad criolla impulsada desde inicios del siglo XX en el Perú, es un propósito diseñado para desaparecer toda distinción cultural en el país y sustituirla por una sola identidad social. La magnitud e importancia de discutir estas ideas son cruciales para el desarrollo de la capacidad conductora de la comunidad indígena en la sociedad a la que aspiramos. Se puede hallar un desarrollo más amplio de estas reflexiones en publicación reciente.[1] Amplío un criterio: no postulo que el proceso se equipare a una subasta de pasaportes. No, se trata de desarrollar un largo camino de comprobaciones vinculadas a la práctica social, al compromiso y a la asunción de cultura y valores. No debemos de olvidar que el 25% de los peruanos y peruanas censadas el 2017 respondieron que su filiación e identidad se vinculaba a alguna población indígena u originaria. ¿Podemos argüir que los censados se hallan comprometidos en la edificación de un proceso que los ubique a la postre en la conducción del país, en tanto población originaria? Evidentemente no, realidad que afirma la necesidad de revisar la vinculación entre identidad y lucha política. Complicada ruta, sin duda, pero de necesidad recorrerla.  

Dimensión histórica de Gamaliel Churata

En el apartado donde Cartagena trata este tema, señala que el pensador puneño afirma que:

                   el Tawantinsuyo no constituye un vestigio arqueológico ni una abstracción simbólica, sino una comunidad imperial viva que subsiste como potencia histórica, genética y espiritual. La reflexión churatiana permite comprender que la colonización y la república no clausuran esta historia, sino que la distorsionan mediante formas jurídicas, racionales y políticas ajenas a la realidad india, imponiendo un derecho sin vida y una violencia legitimada por mitos teológicos o ilustrados. Frente a ello, Churata afirma una concepción histórica fundada en la continuidad de los muertos en los vivos, en la vida como germinación y retorno, y en la resignificación del indio como sujeto ontológico e histórico, cuya existencia no se define por categorías modernas de progreso, razón o civilización, sino por su arraigo comunitario, su memoria activa y su poder-ser persistente en el tiempo.

Más clara y precisa no puede ser la interpretación del mensaje churatiano. La cita incluye la denominación de “comunidad imperial” asociada al Tahuantinsuyo que, en el lenguaje de Churata requiere de una anotación no secundaria. La tesis usa el término 53 veces, no solamente aludiendo al pasado, sino también al futuro, que hace evidente la importancia que tiene para Cartagena, y para muchos otros estudiosos o interesados que poseen un criterio similar. No es frecuente la crítica a la definición del Tahuantinsuyo como un imperio; ignoro si mi punto de vista tiene otros defensores. He desarrollado la idea en texto ya citado, pero agrego parecer semejante, apoyando esta vez mi opinión en palabras de Titu Cusi Yupanqui. ¿Fue imperio el antiguo Tahuantinsuyo o es una denominación fruto del ambiente propicio para copiar definiciones europeas?, ¿el  futuro Nuevo Orden Andino se organizará bajo un criterio imperial? Considero que no, pero al margen de las intenciones de Churata al escribirlo, es un tema de singular importancia discutirlo. Preciso aquí el tema porque de por medio se hallan las opiniones de la tesis que comento y el camino que transitará nuestro destino como nación de naciones. Como dije, para esta breve acotación acudo a las palabras del cronista nombrado que, en sus Instrucciones describiendo la actuación de Atahuallpa, señala:

E visto por mi tío Atahuallpa que mi padre había enviado mensajeros e tanto oro y plata a los españoles, recibió de ellos gran pena, lo uno por ver que con tanta brevedad se había confederado con ellos y ellos recibídole por rey  y señor, y lo otro porque sospechaba que de aquella confederación le habían de venir algún daño.[2]

No estuvo desorientado al hacer tal afirmación porque lo ratifica en dos ocasiones adicionales. Lo vuelve a manifestar cuando menciona el festín de oro que hicieron los hermanos Pizarro cuando se repartieron el tesoro que les entregó su padre,  Manco Inca, en el Cusco para obtener su liberación. Dirigiéndose a Francisco  Pizarro este último le manifestó:

Apo: parescéme que tú has sido parte para que estos tus soldados me hayan soltado de la prisión en la que estaba, la cual pareció sin ser culpa; ruégote que no te vayas tan presto, sino que en señal de la confederación de nuestra amistad, hagamos juntos colación, que yo espero que de mi parte no ha de quebrar  lo por mí prometido.

¿Ignoraba Manco Inca el significado de la palabra confederación?, ¿lo aprendió de los invasores?, ¿su hijo pudo corregirle, más enterado del idioma castellano? Para todas las preguntas la respuesta es negativa. Ocurre que el Inca rebelde recogió la experiencia de miles de años de organización social andina, ciertamente unida por una confederación. Es probable que en lenguas nativas el término tuviera una palabra específica; al trasladarla al castellano el sinónimo más adecuado resultó ser: confederado. Traslado las palabras de Manco Inca, transcritas por su hijo Titu Cusi, a un escenario que involucre a los Chachapoyas o Huancas, por ejemplo, y no encuentro razón para no pensar en la repetición del diálogo para decirles que honraría “la confederación de nuestra amistad” que esperaba él “no ha de quebrar lo por mí prometido”. Así, considero, se sellaban o se daba término a los conflictos territoriales, culturales, que se suscitaban y que eran superados por acuerdos propios de una Confederación.

La importancia del tema va de la mano del proyecto social al que aspiramos. Tenemos el imperativo de unir culturas, unir sangres, idiomas, pareceres disimiles, y para ese propósito no es útil ningún proyecto que no sea el Confederado. Además, está en nuestra historia.

Palabras del pasado para el futuro

Cartagena ordena términos de los escritos de Churata que son primordiales para proseguir con la elaboración de un pensamiento estructurado, nuestro. Hay términos que destacar y que son necesario incorporarlos al análisis social y a los proyectos sociales y políticos y económicos que edifiquemos. Son categorías de pensamiento que no deben equipararse a conceptos. Carecen de límites interpretativos, cada lector deberá otorgarle un particular significado; pero, se precisa que sí contienen un sentido que aglutina y no disgrega pareceres. Son ideas universales inherentes al mundo andino que, en sus acepciones secundarias provocan variadas interpretaciones. Veamos las más importantes: 

El Ahayu, “no es el alma divina ni el soplo vital de origen trascendente, sino el gen, la célula constitutiva del ser humano, es decir, el alma del hombre andino”, vinculado con su semilla. Es una importante partícula semántica que nos abre la ruta de la interpretación comunal del principio de vida. No se trata de un atributo personal, sino que es un fluido, una cuerda, que anima todo lo existente. Su interrupción no afecta solo al varón o a una  mujer, sino a una colectividad. Cuando el Ahayu es atado, el aymara le añade otra partícula: watan, para significar que el ánima esta maltrecha, amarrada,  castrada. Es lo ocurrido con la invasión hispana que maniató el Ahayu, lo separó de sus receptores. El trabajo de los tiempos posteriores ha sido ensayar formas de conservarlo y de recuperarlo, de continuar cultivando nuestra cultura en los cauces de la resistencia y de la afirmación indígena.

Ahora, es momento de reunir los desperdigados cauces, liberarlos de obstrucciones, desplazar la energía por conductos nuevos, renovados, usar los antiguos como regueras madre que nutran territorios de antaño y hogaño. Esta preocupación no puede centrarse en el Ser individual, sino en el colectivo, la comunidad existente y por crearse. El Ser no puede ser de interés particular, sus conflictos y antagonismos deben ser tratados dentro de la comunidad. El conflicto mayor lo tememos con otras colectividades que suman intereses ajenos a los nuestros. Derribar un ídolo no libera el Ahayu.

Le doy una vuelta de tuerca a la afirmación de Cartagena que señala:

el pensamiento de Gamaliel Churata no se orienta a resolver la problemática del ser o no ser de la filosofía latinoamericana, sino a la formulación de una ontología situada. A Churata no le interesa el ser en abstracto, sino el ser en su concreción histórica y vital: el indio.

El término ontología situada lo entiendo ubicado en un territorio comunitario, el afectado por la dominación y el coloniaje, y en los seres de ese espacio, y lo utilizo para afirmar que no sirve al Indio, sino a los Indios, que no hablamos por uno, sino por todos, que nos debemos al gen comunal, al colectivo que nos ha formado. Esta visión de la realidad podrá ser útil a otras comunidades de culturas e idiomas y territorios distintos cuando quieran asumirlo también como orientador de sus conductas sociales. Pero ese será otro momento.

El Khory Puma   que se “traduce literalmente como “puma de oro”, Churata lo emplea con un sentido simbólico más amplio, interpretándolo como “palacio del puma” o espacio de autoridad y poder legítimo. “En este contexto, Khori Puma representa el modelo de un gobierno sabio y laborioso, caracterizado por la firmeza, la valentía y la capacidad de conducción responsable. En sentido estricto designa algunas veces al Inka y, significa una instancia metafísica cuya función es detener al Wawaku.” Es símbolo “del gobierno sabio, fuerte y prudente, sigue la tradición del imperio basado en la deidad del sol y los wakas y chullpares como necrademia de los muertos en la era lunar del hombre americano.” El “Khori Puma, o el Inka como un principio metafísico, se halla impedido de regir de otra forma que no fuese enfrentando la violencia del Wawaku. En contraste, propone el gobierno de Khori Puma como modelo de autoridad sabia y laboriosa, capaz de ejercer un liderazgo responsable y orientado al bien común”. Churata “no propone la inclusión del indio en la ciudadanía occidental, propone algo infinitamente más radical: reactivar ontológicamente el ser-indio”. “Frente al Wawaku que es destrucción y desarraigo Churata propone el Khori Puma, la figura del retorno al ser. No es un símbolo romántico, sino político: encarna la vuelta a la firmeza, a la valentía y a la autoridad que nace de la comunidad. El Khori Puma no gobierna desde la coerción, sino desde la integración del otro. Su política no consiste en dominar sino en cuidar la vida.”

El Khory Challwa es “el padre sol del imperio, su labor es dar vida a la tierra que produce la comunidad, y con ella alimentarse, los dioses dan sentido a la existencia, es decir, vida y justicia a su comunidad, […] en la comunidad tawantinsuyana los dioses generan vida, desde el corazón de la tierra, por ello existe los wakas, con significado netamente sagrada, ya que deviene de una naturaleza cósmica de eternidad y fruto.” Hace “poner de pie al silencio, la comunidad imperial y el mundo se detiene al instante de una fuerza espiritual en su manifestación, así reciben al gobernante hijo de Khori Challwa, (sol, o animal totémico).” Cuando Khori Challwa recobre su divinidad “entonces regresará a la tierra, hará florecer el corazón del mundo, el mundo en ella se manifestará su complacencia y amor por los humanos, los vivos veneran como sagrado y los muertos se levantarán para proseguir como el ser de los vivos.” Ontológicamente es “el padre sol del imperio, su labor es dar vida a la tierra que produce la comunidad, y con ella alimentarse, los dioses dan sentido a la existencia, es decir, vida.”

El Inka, es “reconocido como el monarca supremo del Imperio del Tawantinsuyo”:

Sin embargo, Churata va más allá de esta interpretación histórica y administrativa, otorgándole una dimensión simbólica y metafísica. Para él, el Inka no es únicamente una figura política, sino una entidad mágica que actúa como patrón del cosmos, es decir, como principio ordenador del universo. En esta perspectiva, el Inka encarna una fuerza reguladora de carácter ético, ontológico y político: ético, porque orienta la conducta y los valores comunitarios; ontológico, porque expresa una forma de ser y existir en el mundo ligada a la armonía cósmica; y político, porque funda un modelo de organización social y de ejercicio legítimo del poder. Así, en la visión de Churata, el Inka trasciende la categoría de gobernante histórico para convertirse en un arquetipo de autoridad espiritual y civilizatoria dentro de la cosmovisión andina.

La Necrademia. “Se trata de la academia de los muertos en los vivos, algo que Churata nombra con el neologismo “necrademia”. Esta palabra aparece cuatro veces en El Pez de Oro. El número se multiplica en Resurrección de los muertos, donde hay 20 referencias con ese término.” Es “una experiencia emocional de sentir continuidad y solidaridad entre vivos y muertos. Entre el mundo visible (donde están los vivos) y el mundo de los invisibles (es decir, el mundo de los muertos).” La comunicación entre los vivos y los muertos, “es ontológica”. “La Necrademia es solo posible si es que los vivos y los muertos comparten el mismo mundo o, para decirlo de otra forma, el mismo horizonte de sentido”.

Aporto una idea: la palabra tiene tal fuerza semántica que resulta apropiado extender su significado para llamar Necrademia a la ahora Academia. No creo ser irrespetuoso con la creación churatiana, porque su uso apela a la potencia eufónica y etimológica de la palabra para nombrar a quienes se han convertido en fiscales y jueces del pensamiento y de las ideas.

El Wawaku, enemigo invisible encarna la peligrosidad y la muerte, es:

un enemigo que no se ve y que revuelca al imperio en la sangre. El terror no procede de una amenaza externa visible, sino de una corrupción interna que desestructura el orden espiritual. El terror al Wawaku fractura el mundo del indio, lo desarticula y le hace perder su sentido originario. Un “sentido” impuesto tuerce su alma, es decir, la distorsiona. En esta imposición sobre el mundo indio emergen figuras espectrales como el comunismo, el liberalismo o incluso el pensamiento decolonial, las cuales aparecen como fuerzas destinadas a enterrar identidades, profanar y pulverizar tradiciones que, de otro modo, constituirían la vida misma de la nación aymara y de otras comunidades originarias.

El Wawaku somete al Anchancho, al Achachila y al Huturi, arrojando del lago al Supay; de este modo, profana el imperio de los Khori Pumas y despoja al emperador de su trono sagrado, instituido por los Achachilas y los muertos. Los casos descritos constituyen auténticas batallas ontológicas entre el emperador Khori Puma y el Wawaku: el primero representa a la comunidad imperial, mientras que la segunda encarna al monstruo, al gobierno de la pestilencia y de la corrupción.

La originalidad de su pensamiento y la tradición cultural que envolvía a Churata le hace crear al Wawaku. Su valor actual es muy alto. El término nos sirve para sintetizar el sistema de opresión que nos rige. Es el sistema político, educativo, religioso, la tecnología orientada a las armas, la imposibilidad de educarnos en nuestras lenguas, de curarnos con nuestros  principios, de ver ocupados o destruidos nuestros espacios sacros. En un plano más alto, es la alienación que ha envuelto a sectores importantes de nuestro pueblo, que está impregnado de desarraigo, distanciado de sus orígenes, inficionado de las deformidades humanas que provoca una sociedad orientada por el lucro y la mercancía. El Wawaku son las dificultades que hallamos para volver a encontrar la comunidad como centro de la vida humana. Todo lo señalado, y más, es el Wawaku contemporáneo. Señala Cartagena que: “En esta imposición sobre el mundo indio emergen figuras espectrales como el comunismo, el liberalismo o incluso el pensamiento decolonial, las cuales aparecen como fuerzas destinadas a enterrar identidades, profanar y pulverizar tradiciones que, de otro modo, constituirían la vida misma de la nación aymara y de otras comunidades originarias.” Y continúa el autor de la tesis precisando lo que ahora representa el Wawaku:

se enuncia en la figura del hombre blanco, moderno, nórdico, “inclusivo” y democrático, quien predica la rebelión y la soberbia contra los valores y la sustancia misma de los referentes imperiales de la memoria histórica del hombre andino. El Wawaku se presenta en los Andes como un supuesto emancipador del mundo indio, como un profeta de valores supuestamente cosmopolitas, universales y orientados al progreso de la Humanidad.

El Kiuchaska, que es una enfermedad que surge de la descomposición del Ahayu, es decir, la suspensión o desactivación de la identidad grupal que genera “dolor, miedo e incluso locura, mientras se impone una identidad ajena y la tradición imperial es aplastada por un ser extraño y temible en cada caso concreto”. Un ejemplo es “la imposición del castellano sobre el mundo quechua-aymara como aparato de dominación” que implica “el abandono progresivo de la lealtad a las wak’as y la aceptación del catolicismo como símbolo de una divinidad externa.”

Son términos que tendremos que utilizar para estructurar pensamiento orientador en el mundo indígena y andino. ¿Deseamos desatar el nudo que ata nuestro Ahayu?, ¿lo haremos al modo Inka y teniendo al Khory Puma como guía de nuestras acciones? Preguntémonos si hay un término más preciso que el Kiuchaska para nombrar y describir la alienación.

Ideas finales

Señalo la ausencia en todas las páginas de la tesis de categorías y conceptos, leyes marxistas, realidad difícil de hallar en el pensamiento crítico universitario. Con este mismo criterio, las últimas páginas de la tesis albergan sugerentes enfoques sobre la obra de Churata y también señala los campos en los que es necesario investigar y debatir en el estudio de la obra  del  pensador puneño. Cuando debate con distintos autores que opinan sobre Churata logra precisiones muy sugerentes. Muestro solo un ejemplo, el deslinde que hace con Helena Usandizaga, académica española:

 Usandizaga (2020) centra su análisis en el carácter mítico, simbólico y filosófico de El Pez de Oro, destacando la metamorfosis mítica, la crítica al dualismo platónico y la concepción cíclica de la vida y la muerte. Su lectura privilegia el diálogo de Churata con la filosofía occidental, especialmente Platón, Kierkegaard y otras tradiciones metafísicas, enfatizando el valor filosófico del mito. El presente estudio, si bien asume estos aportes, se distancia al enfatizar la dimensión ontológico-política del mito, particularmente en figuras como el Wawaku, el Khori Puma y la comunidad imperial. Mientras Usandizaga interpreta el mito como vía de pensamiento filosófico y simbólico, esta investigación lo entiende como campo de batalla ontológica, donde se disputa el ser mismo de la nación, la legitimidad del poder y la supervivencia de la tradición. Así, el mito no es sólo reflexión, sino acción ontológica contra la modernidad y el Estado republicano.

Me detengo finalmente en las Sugerencias que hace Cartagena sobre los temas que es necesario profundizar en los estudios sobre Gamaliel Churata:
Investigar en filosofía, literatura y estudios andinos.

• Profundizar en el estudio de la teología política andina en el pensamiento de Churata. Estudiar la presencia de dioses, Apus y elementos del cristianismo popular en su obra. Este abordaje permitiría comprender el rol de lo divino en la configuración de la ética y la ley en El Pez de Oro, así como interpretar el retorno del Inka como una rearticulación de lo sagrado en clave teológico-política, aspecto fundamental para ampliar la comprensión de su pensamiento.
• Desarrollar estudios comparativos entre la crítica al indigenismo planteada por Churata y las propuestas de autores como Arguedas y Mariátegui, con el fin de evidenciar cómo el indigenismo mestizo construye discursivamente al indio, mientras que Churata lo restituye como sujeto ontológico, lo que resulta clave para replantear los debates sobre identidad y representación.
• Investigar en estética y filosofía del arte en la obra de Churata. Usar el canto y la música desde la tradición inca.
• Analizar la ontología de la oralidad en contraposición al logocentrismo moderno presente en el pensamiento de Churata. Este estudio debe desarrollarse a partir de la tensión entre el hombre-no-letra y el hombre-letra, explorando la primacía de la oralidad como forma originaria de conocimiento.
• Examinar la concepción del tiempo y la idea de decadencia en la obra de Churata.  Este análisis debe centrarse en la noción de tiempo cíclico y su vínculo con el orden del ser, lo que permitiría replantear las interpretaciones lineales y progresivas de la historia desde una perspectiva andina, aportando nuevas claves para el pensamiento histórico contemporáneo. y su vínculo con el orden del ser, lo que permitiría replantear las interpretaciones lineales y progresivas de la historia desde una perspectiva andina, aportando nuevas claves para el pensamiento histórico contemporáneo.

Añado una preocupación e interés personal: estudiar el Churata político.
Añado preguntas a esta apreciación general de la obra de Cartagena como resultado de haber observado la ausencia de definiciones en torno a dos temas: ¿por qué no deslinda con los criterios que contiene el término mariateguista: “el problema del indio”? y ¿por qué no señala que lo ocurrido aquí en el siglo XVI fue una “invasión” a nuestro territorio y no una conquista.

Digo algo más, es probable que los críticos de la tesis no perdonan que Víctor Cartagena haya desarrollado su investigación, reflexiones y conclusiones, sin el concurso del materialismo dialéctico, materia que pocas veces deja de estar en las páginas de los estudiosos de la academia. Destaco este punto como un logro significativo de la tesis, materia de disgusto, seguramente, en la comunidad “científica”.
La  batalla de estos años recientes y de los próximos, es cultural. Nosotros lo sabemos desde siempre, pero ahora los sectores más retrógrados y conservadores, y también progresistas, han elevado el tema al frontis de la lucha social. Enhorabuena, porque estamos bien equipados y preparados para la contienda, no obstante que aún es pequeño el contingente andino, indígena,  poseemos un instrumento político que otros no pueden plantear: un propósito de cambio ontológico no solamente  en torno al sujeto indígena sino también dirigido al  sujeto comunidad. La tesis de Víctor Cartagena hace camino en esta realidad. 
 
Lima, octubre de 2026.
 
 

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[1] Hugo Chacón Málaga. Sabiduría filosófica del Yawar Mayo. Universidad Nacional San Antonio Abad. Cusco 2025.

[2] Tito Cusi Yupanqui (1570) Instrucción del Inca Don Diego de Castro Titu Cussi Yupanqui. Bicentenario Casa Editorial. Lima 2026, p. 32.

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[1] Hugo Chacón Málaga. Filósofos andinos. Lima, 1922.

I. Generalidades

¿Si el Qoricancha fue la sede principal del “culto al Sol” por qué razón los Incas no orientaron la puerta principal hacia el Este?, como sí lo consideraron en innumerables edificaciones donde los ingresos principales honraban su aparición matutina. ¿Por qué las mediciones astronómicas del recinto no presentan una orientación preferencial hacia el astro principal?

Ninguna edificación se hallaba al margen del diálogo con el cosmos que se materializaba en recibir las luces del astro apuntando el chawpi de la puerta principal de sus edificaciones. Estaban diseñados estos vanos para recibirlo o despedirlo en el ocaso, como señal acabada de la correspondencia y complementariedad andinas. Es un diseño que no se observa en el más importante centro espiritual del extenso Tahuantinsuyo: el acceso principal no miraba el rostro matutino del sol. El Inca Garcilaso de la Vega señala el emplazamiento del ingreso en el Qoricancha: “La puerta principal del templo miraba al norte como hoy está, sin la cual había otras menores para servicio del templo”. [1]

Es pertinente conjeturar entonces que el lugar no conservaba como primera prioridad honrar al astro. La búsqueda de la escala de valoraciones sacras que subyace en los trazos y formas y contenido del conjunto me conducen a considerar que, en la cúspide de entidades sacras que se honraban en el Qoricancha no se ubicaba el sol, sino una entidad más prominente: Ticsi Wiracocha Pacha Yachachic.

Recordemos que se trataba de una sociedad que cuidaba integrar todas sus decisiones y actos en un diálogo general con la naturaleza y presentarlas en una escala de relevancia indicadora del grado de importancia del cuerpo estelar. Sus diseños obedecían a una planificación central que emanaba del poder político-sacro y de astrónomos con decisiones que hoy valoramos por su coherencia y consistencia.

Es claro que la sencilla reflexión que hago no es suficiente para articular conclusiones, es necesario sumar argumentos suficientes para postular que el Qoricancha no honraba en exclusividad los dones del sol, sino que sus espacios reunían al conjunto de concepciones sacras que animaban  a la hegemonía quechua de entonces y que, en su primera valencia expresaba la compleja relación con el “criador y animador del cosmos”: Ticsi Wiracocha Pacha Yachachic. La “deidad” amparaba una serie de otras entidades que comprendía en primer lugar a la constelación de la Qollca, considerada “madre de todas la estrellas”, el sol y la luna se hallaban ubicadas en el estrato siguiente de las consideraciones espirituales. En rango menos prevalente se situaban el arco iris, el rayo, trueno, relámpago, y otros.

El “criador” inmaterial, ilimitado e infinito, cuyos atributos no pueden ser representados sin trastocar su espiritual naturaleza fue mostrado en el Qoricancha  con la sencillez de un  Óvalo,  representación geométrica observable en el providencial dibujo del colla Juan Santa Cruz Pachacuti.

El diseño y distribución espacial de los recintos, mediciones astronómicas, siluetas de sus muros y la relación simbólica geométrica y funcional que guarda la edificación con el universo conocido, abonan en favor de las consideraciones vertidas.

Los factores, postulo, que han generado asociar el recinto con el sol es el desconocimiento de su íntimo sentido, ser recinto del “criador”, idea compleja de entender y de ardua explicación. Laborioso argumentar la multiple constitución del «criador» y del lugar sacro, y aducir que el sol sí se honraba en su interior, pero no como personalidad principal. Por otro lado, el nombre Qoricancha, “casa del oro” surge asociado al resplandor del astro y al brillo del metal, difundido por la población mayoritaria impresionada por la magnificencia de su fachada principal, revestida de esplendentes láminas de oro.

El Inca Garcilaso de la Vega describe la riqueza de su fachada, refiriendo que sus puertas:

Todas éstas estaban aforradas con planchas de oro en forma de portada. Por de fuera del templo, por lo alto de las paredes del templo, corría una azanefa de oro de un tablón de una vara de ancho, en forma de corona, que abrazaba todo el templo.[2]

Llamarlo “casa del oro” ahorraban el trajín de explicar la naturaleza del lugar y también suplía el desconocimiento que tenían de la naturaleza íntima que el lugar sacro guardaba, depositario de un estructurado y complejo alto pensamiento y de difícil difusión. Se trataba de una denominación distintiva que ahorraba explicaciones en la sociedad de entonces. Los nombres que adoptaron los soberanos Incas al asumir el mandato es un ejemplo de lo explicado; elegían una designación específica que resumía sus cualidades.  

Consigno diversas crónicas que recogen tradiciones orales que señalan que el “templo” estaba destinado a honrar al “criador del universo”. Sumo también un componente adicional, ya comentado: el diagrama cosmogónico de Santa Cruz Pachacuti, documento imprescindible en esta revisión. Incluyo, finalmente, material gráfico de inédita interpretación que contribuye a otorgar solvencia a esta visión del más importante espacio sacro de la antigua sociedad andina.

II. Qué dicen los cronistas

Son numerosas las opiniones coincidentes sobre la importancia del recinto como lugar central de la sacralidad andina, sobre su distribución espacial y la riqueza material de sus instalaciones. Destaco aquí las que sustentan la formación de una visión distinta de la  naturaleza y funciones del Qoricancha que ha sido descuidada o postergada, que la ubican como espacio de ritualidades mecánicas y rutinarias verificaciones astronómicas, alejada de su función como lugar de soporte espiritual de una vasta sociedad de acendrada vida sacra y mítica, muy alejada del esquema animista fatuo y ramplón de “adoradores de sapos y culebras” y  súbdito sometido a las manifestaciones de una naturaleza desconocida.

El Inca Garcilaso de la Vega en muchos aspectos de nuestro pasado ha impuesto un conjunto de criterios, por lo menos imprecisos, que se han considerado canónicos, visión de la que no se libra el  Qoricancha. No olvidemos que el escritor cusqueño no supo, o no quiso, interpretar el significado de una cruz cuadrada de nuestros antepasados que observó en visita que hizo al recinto que hacía las veces de catedral cristiana a poco de emprender el viaje sin retorno a España: “Teníanla en una de sus casas reales, en un apartado de los que llaman huaca, que es lugar sagrado. No adoraban en ellas, más de que la tenían en veneración; debía ser por su hermosa figura o por algún otro respecto que no saben decir”.[3] Resulta improbable pensar que su formación y la curiosidad de su inteligencia superior no le permitieran saber el significado de un símbolo sacro de tal magnitud o, de ser cierta su ignorancia, no indagara sobre la naturaleza de la Chacana que tuvo al frente. Garcilaso era sobrino de Cápac Inca y estaba rodeado de informantes largamente instruidos en el significado de la cruz cuadrada andina. El cronista, postulo, se abstuvo de valorar en su dimensión exacta el alto pensamiento y las creencias sacras de sus antepasados, apremiado por la capacidad que tenían de competir con las ideas cristianas y porque, en otros casos, no tuvo el interés de entenderlas impregnado como estaba de los prejuicios de su formación religiosa, de la que fue radical cultor. Lo cierto es que su particular origen y el magisterio que impuso la calidad de su prosa y contenidos consiguieron que muchas de sus opiniones se trocaran en canónicas. En el caso del Qoricancha calló mucho dejando espacio para discutir sus afirmaciones usando sus opiniones. Menciona:

el aposento del Sol era lo que agora es la iglesia del divino S. Domingo. […] El altar mayor (digámoslo así para darnos a entender, aunque aquellos indios no supieron hacer altar) estaba al oriente. […] En el testero que llamamos altar mayor tenían puesta la figura del Sol. […] Era tan grande que tomaba todo el testero del templo, de pared a pared. No tuvieron los Incas otros ídolos suyos ni ajenos con la imagen del Sol en aquel templo ni otro alguno, porque no adoraban otros dioses sino al Sol, aunque no falta quien diga lo contrario.[4]

Cierto, “aquellos indios” no supieron de altares al estilo cristiano, pero teníamos los Ushnus, magnificentes altares permanentes, un tipo de ara particular, cercano al cosmos, permanente espacio para el diálogo cósmico. Precisamente, Garcilaso señala que, el “testero” quechua estaba al “oriente” de la sala, lo que ubica el espacio en las inmediaciones de la principal puerta de ingreso a la nave de la iglesia actual. No es lugar compatible con los procesos nativos, lo más probable es que el espacio principal de representaciones sacras se hallara en el área occidental del recinto, colindante con el muro curvo exterior de la edificación. Acudo a la información que aporta el arqueoastrónomo Erwin Salazar, investigador del recinto junto al estudioso Oscar Corvison, quien señala que este gran espacio “partía de la hornacina o nicho donde probablemente haya estado la estatua llamada “Punchaw” y apunta, según Corvison, al punto de salida del Sol en el Solsticio de Invierno (Inti Raymi).[5]

Garcilaso tuvo gran cuidado de cultivar la contextura monoteísta de los Incas en su pretensión de engrandecer y equiparar sus capacidades “teológicas” ancestrales con los postulados del cristianismo y satisfacer las exigencias del público hispano y de su iglesia. Su afirmación sobre el monoteísmo de nuestros antepasados es inexacta por varias razones, siendo el vocablo “adoración” error de primera magnitud. Cultivábamos, considero, un monoteísmo polimórfico [6], aún poco estudiado.

No hay prueba, más allá de las inexactas interpretaciones que dan los cronistas y el reguero de opiniones cultivadas después en torno a esas visiones, que confunden “adoración” con gestos de reverencia y consideraciones especiales al hermano superior dentro de un cosmos considerado vivo y dialogante. No vemos ahora entre el pueblo indígena, asediado por siglos de dominación, actitudes de adoración a la Tierra o al Sol, cuando se confraterniza con ellos. Surge la adoración cuando la liturgia cristiana se interpone o interviene.

Cuando Garcilaso señala que “no falta quien” diga que los Incas “adoraban otros dioses”, evidencia que conocía la existencia de visiones distintas, entre los cuales el Pacha Yachachic no podía estar ausente. Hombre doctrinario no pudo haber ignorado que, en el Qoricancha la forma de Ticse Wiracocha Pacha Yachachic conservaba un lugar preferencial. El cronista cusqueño conocía bien el término, lo emplea y lo discute con amplitud en los Comentarios Reales, en el Libro segundo, Capítulo II y Libro quinto Capítulos XVIII y XXVIII. Sus argumentos son sumamente deleznables cuando razona desconocer el significado del término.

Veamos los textos de otros cronistas. El sacerdote mercedario Martin de Murúa señala que, Inga Yupanqui a su retorno de “la conquista de los Soras y Lucanas, edificó la casa del sol e ilustró y magnificó nuevamente toda aquella majestad que tuvo”. Además, informa que el “Inga”: 

Hizo en el dicho templo del sol, apartado un cuarto para la estatua del Pacha Yachachic y dio todo lo que se ha dicho e hizo la cancha de Puca Marca para la morada desta Huaca y de otra que también instituyó en reverencia del trueno, rayo y relámpago que decían ellos Chuqui Ylla y Llapa Ynga, y dotólas magnificentísimamente de haciendas y criados para su servicio.[7]

¿Cuál fue el aposento o el “cuarto” que destinaron los Incas para el “Pacha Yachachic”? Cualquiera haya sido no pudo ser un espacio subalterno al sol. La nave principal del templo dominico, por su dimensión, ubicación y sentido integrador del recinto tiene, considero, la opción principal; es prominente el lugar y, además, los sacerdotes enfilaron contra él todas sus capacidades extirpadoras de idolatrías, teniendo el especial cuidado de destruirlo con presteza. Por la extensa capacidad de practicar la complementariedad y correspondencia este espacio sacro permitió, no obstante ser el recinto para honrar al “Criador”, también fuera estancia compartida por la constelación de la Qollca y el Sol. 

Polo de Ondegardo acota:

Después del Viracocha (a quien tenían por señor supremo de todo y adoraban con suma honra) adoraban también al sol, y a las estrellas, y al trueno, y a la tierra que llamaban Pachamama, y otras cosas diferentes. Entre las estrellas comúnmente todos adoraban a la que ellos llaman Collca, que llamamos nosotros las cabrillas. Y las demás estrellas eran veneradas por aquellos particularmente que les parecía que habían menester a su favor.[8]

La precedencia que le depara a Viracocha proviene de un Licenciado conocedor del funcionamiento de la sociedad andina como encomendero, visitador y corregidor. Su opinión no es distraída, sino fruto de análisis y contrastaciones. Igual valía conserva su apreciación sobre la Qollca como una “estrella” muy conocida al punto que le hace señalar que “todos adoraban a lo que ellos llaman Collca”. Su opinión sobre la razón que motivó dedicarle “veneración” hacia las estrellas “que les parecía que habían menester a su favor”, disfraza la razón profunda que generaba el reconocimiento de la población hacia ellas, fundadas en los favores que estos cuerpos celestes les deparaban. El término “adoración” que utiliza no concuerda con la descripción con la que culmina el párrafo.

Otro cronista, Bernabé Cobo, jesuita, hace una descripción detallada del Qoricancha, señalando que fue “Pachacutec” que, después de tener una visión mandó:

hacer una estatua del Sol ni más ni menos que la que había visto en el cristal; y edificó el templo del Sol llamado Cori cancha, con la suntuosidad y riquezas que tenía al tiempo que vinieron los españoles, porque antes era pequeño y de humilde fábrica.[9]

La visión le motivó después a engrandecer el Qoricancha. Hacer una apreciación distinta de este suceso esclarece el sentido que Pachacútec le otorgó al lugar sacro. Menciona Cobo que, a Pachacútec:

se le apareció una figura de indio con este traje: en la cabeza tenía un llautu como el tocado de los Incas, y de la parte alta del cerebro le salían tres rayos muy resplandecientes, semejantes a los del sol. […] El vestido era de la misma traza que el de los Incas; salíale la cabeza de un león por entre las piernas, y en las espaldas tenía otro, cuyos brazos abrazaban los hombros de la estatua, y una manera de culebra que le tomaba las espaldas de alto abajo; y que vista esta imagen, entró tal pavor en Pachacútec que echo a huir. Pero que ella le hablo y llamó por su nombre desde dentro de la fuente, diciéndole: ven acá, hijo, no tengas temor; que yo soy el Sol, tu padre; sé que has de sujetar muchas naciones y tener muy gran cuenta con honrarme y hacer memoria de mí en tus sacrificios. Y que dichas estas palabras, desapareció la visión quedándose la tabla de cristal en la fuente, la cual tomó y guardó el Inca. […] y que en memora desta visión, en siendo rey, mandó hacer una estatua del Sol ni más ni menos que la que había visto en el cristal; y edificó el templo del Sol llamado Cori cancha, con la suntuosidad y riquezas que tenía al tiempo que vinieron los españoles, porque antes era pequeño y de humilde fábrica.[10]

En la narración no habla el sol, el personaje no tiene las características materiales que posee el astro. Es una figura humana, resplandeciente, con vestido y apariencia de “indio” con llauto en la cabeza y tres rayos refulgentes saliendo de la parte alta del cráneo. Es una energía, un ser superior el que habla con Pachacútec en su lenguaje. Se pueden leer pasajes semejantes en libros sagrados de religiones imperantes. Considero que el Inca dialoga con la figura del “criador” Ticse Viracocha Pacha Yachachic, que le otorgó a Pachacútec argumentos para remodelar la doctrina sacra hasta entonces situada en torno al sol, y las condujo a consideraciones más subjetivas y espirituales y menos centrada en las virtudes del astro y más próxima al “criador”. Es probable que la transformación “teológica” le otorgara mayor relieve sacro a la constelación de la Qollca como un instrumento del “criador” para ordenar el universo y el cosmos andino.

En otro espacio de su texto B. Cobo describe con detalle el Qoricancha y señala la presencia de “Viracocha” en sus recintos:

El templo más rico, suntuoso y principal que había en este reino era el de la ciudad del Cuzco, el cual era tenido por cabeza y metrópoli de su falsa religión, y por el santuario de más veneración que tenían estos indios: y, como tal, era frecuentado de todas las gentes del imperio de los Incas, que por devoción venían a él en romería. Llamábase Cori cancha, que quiere decir “casa de oro” por la incomparable riqueza de este metal que había enterrado por sus capillas y en las paredes, techo y altares. Era dedicado al Sol, puesto caso que también estaban colocadas en él las estatuas de Viracocha, del Trueno, de la Luna y otros ídolos principales porque era tenido como el Panteón de Roma.[11]

El cronista continúa su descripción y reitera la ubicación de “Viracocha” en un espacio del lugar sacro:

Dentro de esta cerca había muchos edificios; los principales eran cuatro piezas grandes puestas en cuadro y bien labradas, que eran como capillas para el Viracocha, para el Sol, Luna Trueno y los dioses principales.[…] La pieza principal, o (como si dijéramos a nuestro modo) la capilla  mayor en que estaba el altar del Sol y de los otros grandes dioses tenía increíble riqueza…[12]

¿Cuál era la capilla mayor? No podía estar en el lugar que hoy ocupan los espacios hacia el oriente del recinto. Para responder a esa dimensión requiere de un lugar que hoy ha desaparecido, y que debió ser el espacio que ya hemos señalado: la que ocupa la nave del templo dominico.

En Juan de Betanzos, que se ocupa también de la visión que tuvo Pachacútec, encontramos una alusión directa a “Viracocha” como interlocutor del Inca en la epifanía de la fue partícipe y que, después, influyó en la remodelación del Qoricancha. Es una versión menos deformada que la narrada por B. Cobo, disminuida en su preocupacion de mostrar al sol como el centro del relato, lo que permite un relato mas cercano a Ticse Wiracocha. Veamos qué manifiesta de este suceso:

Viracocha, que le vio con gran resplandor, según ellos dicen, y en tanta manera que le parescio que todo el día hera allí delante dél y su lunbre, lo qual viendo delante de sí dicen que uvo gran pavor e que nunca le dijo quién fuese, considerando en que si quando esta casa quería edificar, que aquel que viera según la lumbre que en él avía visto que devía ser el sol, y que como llegase a él y la primer palabra que le dijo hijo no tengas temor, ansí los suyos, como la ystoria os contará, le llamaron después hijo del sol; e teniendo él en sí lo que ya avéis oydo, prosupuso de hacer esta casa del sol. [13]

En relación al tema de la visión de Pachacútec, B. Cobo anota un pasaje en la vida del Inca que concuerda con lo expresado en los párrafos anteriores. Narra el cronista que, estando el Inca un día rodeado de su Consejo, manifestó:

Después de haberse mostrado tan devoto del Sol y puesto el cuidado dicho en que todos lo adorasen como sus antepasados lo habían hecho, se puso un día a considerar cómo era posible que una cosa tan sujeta a movimiento como el Sol que nunca para ni descansa un momento, pues todos los días da vuelta al mundo fuese  Dios; e infirió deste discurso que no debía ser sino un mensajero del Hacedor a visitar el universo. Demás de que si fuera Dios, no fuera parte un pequeño ñublado que se le pone delante para impedirle su resplandor y rayos, para que no alumbrase; y que, si fuera él el criador y señor universal de todas las cosas, algún día descansara y desde un lugar alumbrara toda la tierra y mandara lo que quisiera: y así, no era posible sino que había otro Señor más poderoso que lo mandase y rigiese, el cual era sin duda el Pacha Yachachic. [14]

La narración otorga consistencia a la idea de considerar a Wiracocha Pachayachachic como el “Señor más poderoso” que el sol y otras fuerzas de la naturaleza. Pachacútec avanzó más en estas consideraciones que los gobernantes precedentes y su papel de transformador total de la sociedad andina incluyó la de ser un modificador de las concepciones sacras imperantes. Las características de su intervención en el Qoricancha  lo acreditan. Su nombre expresa bien su papel en la historia antigua: un real Pacha Cutic.

La preocupación que tuvo Pachacútec en la edificación del nuevo Qoricancha es también interpretada por Betanzos quien anota:  

E como lo prosupusiese, llamó a los señores de la ciudad del Cuzco que él allí consigo tenía e díjoles lo que ansí tenia pensado y que quería edificar esta casa y ellos le dijeron que diese la orden y traza del edificio de ella porque tal cosas como aquella ellos los naturales y propios de la ciudad del Cuzco la devía edificar e hacer. E Ynga Yupangue les dijo que ansí lo tenía él pensado e visto por el sitio do él le paresció mejor que la casa devía de ser edificada, mandó que allí le fuese traída un cordel e siéndole traído, lebantáronse del lugar do estaban él y los suyos, y  siendo ya en el sentido avía de ser la casa edificada, él mesmo por sus manos con el cordel midió e trazó la casa del Sol. E abiéndola trazado partió de allí con los suyos y fue a un pueblo que dicen Salu, que es casi cinco leguas de esta ciudad, que es do se saca la cantería, y midió las piedras para el edificio desta casa; y, ansí medidas, de los pueblos comarcanos pusieron las piedras que les fue señaladas y las que fueron bastantes para el edificio desta casa y juntamente con esto truxeron todo lo demás que para el edificio desta casa heran necesario. E siendo ya allí pusieron por obra el edificio della bien ansí como Ynga Yupangue la avía trazado y imaginado, andando él siempre y los demás señores encima de la obra mirando cómo la edificaban; y ansí él como los demás travajava en el tal edifico, la cual obra como allí tuviese los materiales y menester della, en breve tiempo fue acabada.[15]

La preocupación reformadora no descansó solamente en Pachacútec. Se tiene una anotación de Guaman Poma que le asigna similar papel a “Mayta Cápac” en quien reconoce ser “gran enemigo de los ídolos”:

Este había mandado, siendo mancebo, hacer llevar todos los ídolos y huacas de su reino a la ciudad del Cuzco prometiendo que haría procesión y fiesta feneral. Y después de a ver visto todo los haucas e ídolos en su mano les había hecho gran burla a los muchadores de huacas, haciendo con todos los ídolos y huacas cimientos de una casa que para ello estaba hecho aposta. […] Este inca dicen que fue gran enemigo de los ídolos. Como tal les había dicho a todas sus gentes que no hiciesen caso del sol y la luna diciéndoles que el sol, la luna y todos los elementos eran mandados para el servicio de los hombres. Todos los ritos dicen que no acostumbraban públicamente idolatrar como en tiempo de su abuelo. […] Dicen que hizo renovar aquella plancha que había puesto su bisabuelo, fijándola de nuevo en el lugar donde estaba primero y edificando de nuevo la casa de coricancha (y en toda la redonda o rededor de la plancha dicen que puso lo que allá detrás pondré, para que se vea lo de aquellos gentiles). [16]

Es evidente que las discusiones sacras eran intensas entre los Incas y que más de un soberano intervino directamente en la creación o modificación de las concepciones espirituales imperantes.

Joseph de Acosta, sacerdote jesuita, hace una temprana reseña del Qoricancha y menciona la intención del “templo” para albergar al universo cosmogónico andino y a  Pacha Yachachic en particular:

Otro templo y adoratorio aún muy más principal hubo en el Pirú, que fue en la ciudad del Cuzco, adonde es agora el monasterio de Santo _Domingo, y en los sillares y piedras del edificio que hoy permanece, se echa de ver que fuese cosa muy principal. Era este templo como el Panteón de los Romanos, cuando a ser casa y morada de todos los dioses. Porque en ella pusieron los reyes ingas, los dioses de todas las provincias y gentes que conquistaron, estando cada ídolo en su particular asiento y haciéndole culto y veneración los de su provincia con un gasto excesivo de cosas que se traían para su ministerio, y con esto les parecía que tenían seguras las provincias ganadas, cono tener como en rehenes sus dioses.

En esta misma casa estaba el Punchao, que era un ídolo del sol, de oro finísimo, con gran riqueza de pedrería, y puesto al Oriente con tal artificio que en saliendo el sol daba en él, y como era el metal finísimo, volvían los rayos con tanta claridad, que parecía otro sol. Éste adoraban los ingas por su dios, y al Pachayachachic, que es el hacedor del cielo.[17]

M. Rostworowski señala que, los adornos de oro y plata que Pachacutec proporcionó al santuario fue de tal magnitud que dio origen al cambio de su nombre: el antiguo templo era conocido como Inti Cancha “Recinto del Sol” y solo después se le llamó Coricancha o “Recinto de oro”. Señala el papel del Inca en la transformación de los postulados religiosos:

Sarmiento de Gamboa cuenta que el Inca después de la refacción puso en él nuevos ídolos, lo que equivale a decir que procedió a una reforma religiosa. Pachacutec ordenó que el Sol ocupase el sito principal con la representación de Viracocha a su diestra y de Chuquiylla, el relámpago, a su izquierda, huaca que el Inca tomó por su doble o huauque. Con este soberano, el Sol dejó de ser objeto de culto exclusivo del grupo inca y pasó a toda la religión oficial del Tahuantinsuyo.[18]

El estudioso Brian Bauer comenta las investigaciones astronómicas de Zuidema y Aveni y señala la probable vinculación de “Corpus Christi, la salida de las Pléyades y el Coyllor Riti, uno de los principales peregrinajes andinos de hoy”. Más adelante indica: “El interés andino por las Pléyades hace que sea plausible sugerir que los Incas las observaban desde el Coricancha, pero esto no puede saberse con certeza”.[19] Son apreciaciones que animan el debate de un tema de singular importancia para la relectura de la historia andina y sus repercusiones en el futuro.  

III. Juan Santa Cruz Pachacuti

Los aportes contenidos en la Relación de Santa Cruz Pachacuti son numerosos: en historia, lingüística, sociología, universo mítico, poesía, y otros; sin embargo, es en el  mapa cosmológico que dibuja donde reside la cúspide de sus virtudes. Al cronista colla le debemos la ilustración más acabada del significado del Qoricancha, el dibujo contenido en el Retablo proporciona la dilatada dimensión del corpus espiritual-sacro del universo andino, en particular el quechua-colla, que nos permite acceder a las básicas concepciones de la divinidad que dominaban el orden andino establecido.

El Óvalo cósmico es geometría sagrada que contiene la doctrina sacra de la época dominada por el “criador del mundo”: Tiqsi Wiracocha Pacha Yachachic, acompañada de las entidades que tejían el universo sacro y le otorgaban calcina al  sistema social imperante. La conceptualización abstracta que contiene el dibujo contiene todos los elementos que configuraban el corpus espiritual de la época y muestran poseer las condiciones suficientes para ubicarse a la altura de cualquier religión universal que ha conseguido sintetizar en imágenes los sustratos más íntimos de sus contenidos teóricos.

La inmaterialidad del Pacha Yachachic representada por el sencillo contorno de un óvalo de inacabable continuidad y reiterada persistencia, camino de un espacio y un tiempo coincidentes es presentada como integrador del diagrama, promueve insistir en la postulación inicial que observa al Qoricancha como el espacio de congregación de todas las expresiones sacras del momento. No es una corte celestial semejante a la cristiana,  son entidades con ámbitos independientes articuladas por los principios andinos de complementariedad y correspondencia, con equilibrio en la ilustración y armonía entre sus componentes. La magnitud e importancia de cada entidad se halla homologada por su ubicación en el Retablo y su grado de complementariedad con la entidad mayor. No admite dudas que la magnitud más importante está contenida en la geometría del Óvalo que representa al “criador” Ticse Wiracocha Pacha Yachachic.

La casa del universo que enmarca el Retablo ya era parte de las representaciones en otras culturas más antiguas como se observa en la Huaca de la Luna en Trujillo, que desmiente con sencillez peregrinas y coloniales afirmaciones que explican el Retablo como una reproducción de altares cristianos. Por otro lado, la representación abstracta del Pacha Yachachic puede verse en la piedra ovalada en Catedral cristiana del Cusco y en una creación de oro de la cultura Quimbaya de Colombia, figura descrita con una serie funciones muy alejadas de su real identidad. La acabada y fina presentación que luce su manufactura hace pensar que estas concepciones tuvieron una temprana madurez en territorios al norte del continente.

Santa Cruz después de dibujar el Retablo tiene el cuidado de separar el Óvalo de su ubicación general y presentarla como magnitud independiente acentuando su liderazgo y señalando:

“Este inca mandó hacer a los plateros una plancha de oro fino, llano, que significase que hay hacedor del cielo y la tierra.

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Y era de esta manera. La cual hizo fijar en una casa grande y la llamó Coricancha pacha yachachicpac huasin. Este inca Manco capac fue enemigo de las huacas. Como tal, destruyó al curaca Pinao Cápac con todos sus ídolos. Asimismo venció tócay Cápac, gran idólatra y después le mandó que labrara al lugar conde nació. [20]

Santa Cruz Pachacutec proporciona el nombre que debió tener el lugar sacro: pacha yachachicpac huasin.

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Una verdad vigorosa emerge de la lectura del Retablo: el sol no lidera el protagonismo que la identifique como la razón de ser del Qoricancha. Y hay otro aspecto descuidado: la relación que mantiene el Óvalo con la malla de la parte inferior del Retablo es muy  estrecha por cuanto la red simboliza el tejido espacio-tiempo. [21] Santa Cruz no señala una explicación sobre el sentido de la red, pero si proporciona un nombre: “andenes del Colcampata”.  El cronista indio ignoraba el significado que los antiguos confirieron a la red, limitación que también puede es visible en las descripciones de las demás entidades, dadas sin una cabal comprensión de su significado. La malla en una de sus facetas, representaría el lugar donde la imperturbabilidad de la Pacha espacio, se integra con la fluidez del Pacha tiempo. Territorio incógnito donde el entretejido de ambos conceptos se ejecuta sin interrupciones terrenales. Si el Óvalo es la energía inagotable, el camino reiterado, el equilibrio del espacio y el tiempo, la complementariedad entre ambos, la malla es la visible conjunción de ambas magnitudes. Es la red que envuelve el cosmos y facilita la vida, la reproducción de la naturaleza infinita.

Si nuestros antepasados tuvieron la capacidad extraordinaria de equiparar el tiempo y el espacio, también conservaron la capacidad de simbolizarlo. El Retablo alberga esta representación en la figura de la malla o red santacrucina. Y, claro, en ese sentido es también recipiente, Qollca, de todo aquello posible de ser depositado en el lugar donde el espacio y el tiempo se entretejen. Alberga por lo tanto objetos, productos, divinidades, historia, costumbres, sociedad. Por eso la importante ubicación que ostenta. Base y cimiento de todo el Retablo.

IV. Orientaciones astronómicas

El estudio de las alineaciones astronómicas del Qoricancha señalan que su arquitectura está íntimamente vinculada a las formas de la Qollca, y no está orientada a alinearse con el solsticio de junio, sino dirigidas de forma explícita a registrar el orto heliaco del cúmulo estelar de la Qollca,  marcador astronómico que daba inicio al año agrícola y al calendario lunar-sideral de los Incas.

Tom Zuidema, como resultado del estudio de las alineaciones astronómicas del Qoricancha, ejecutadas con Anthony Aveni en 1976 y 1980, menciona:

La fachada de las habitaciones occidentales, medidas desde el muro de la puerta y el pasadizo entre los dos salones, mira a 66°44’, esto es, se encuentra orientada casi hacia el centro exacto de la pared en medio de las habitaciones orientales. La salida del sol encima de este lugar tenía lugar 27 días antes y después del solsticio de junio. El mismo día del solsticio el sol salía por encima del extremo izquierdo de este muro. Aunque haber adornado los nichos occidentales con oro y piedras preciosas habría acentuado la posición del (de los) observador (es), los adornos de las esquinas superiores de las habitaciones orientales habrían enmarcado al sol naciente pero solo de forma significativa visto desde la puerta y el pasadizo entre las habitaciones occidentales, y únicamente en estos días, uno antes y el otro después del solsticio de junio.[22]

Continúa Zuidema:

El parecer general, aún hoy mantenido, es que el Coricancha estaba alineado con la salida del sol en el solsticio de junio. Al descubrir que esto no era así, tiene perfecto sentido sugerir que el rey Inca habría observado el amanecer desde un nicho perteneciente a uno de los salones occidentales el 25 de mayo, y tal vez también en días posteriores hasta la última puesta del sol en la misma dirección, el 18 de julio. El rey habría visto el rayo de luz solar exactamente en el centro mismo del muro posterior, incluso si hubiese estado sentado en el correspondiente nicho interno.  [23]

Añade el estudioso:

Es evidente que la motivación para el alineamiento solar preciso de las habitaciones occidentales no era observar el solsticio mismo, sino predecirlo y anticiparlo. La luna también era útil en estos términos. Es más, dado que el punto donde sale el sol apenas si cambia durante unos cinco días alrededor del solsticio, habría sido dificil definir el día exacto del solsticio de junio solo a través de la observación solar. El alineamiento del Qoricancha facilitaba el cálculo. [24]

En un artículo denominado “Catachillay”, T. Zuidema señala que: “Menos que «anunciarse» uno a otro, las observaciones específicas hechas sobre el sol, la luna y las Pléyades, están integradas en un adecuado y estrecho sistema de observación astronómica”.[25] La investigación del estudioso se extiende para relacionar el sistema ceque del Cusco con la constelación de la Qollca, señalando:

Existían 41 ceques y 328 huacas, números que surgen en un conteo sideral lunar (328 =  x 41 = 12 x 27 1/3). El problema es como «leer» el sistema ceque como un quipu-calendario. Varias informaciones sustentan su lectura en el sentido de las agujas del reloj, comenzando con el último ceque de II, que es II 3 c, a partir del día de la salida helicoidal de las Pléyades que es el 9 de Junio.  

Incluye Zuidema precisiones en torno al rol que tenía el Qoricancha, señalando que lo considera más “un templo de estrellas midiendo los aspectos de cambios del sol y la luna”:

El ceque-quipu representa al calendario sideral lunar y el análisis adicional tendiente a  demostrar la posición central  de las  Pléyades en él. Los datos sobre estrellas usados aquí, nos  inducen  a presumir que sus ascensos y descensos fueron observados  desde  el Coricancha, haciendo uso de las direcciones del ceque, esto en contraste  con las observaciones del sol que fueron  hechas de diferentes puntos,  de  acuerdo al siempre cambiante lugar de ascenso y descenso del  sol. Los lugares actuales definidos para esto y  sus observaciones eran sin embargo registrados en el  sistema ceque, dando lugar  a  relaciones triangulares del  Coricancha al punto de ascenso o  descenso del sol  y al observatorio  del sol naciente  o la puesta  del sol. Si bien el Coricancha fue llamado por los Españoles «Templo del Sol», este resulta ser más un templo de estrellas midiendo los aspectos de cambios del sol y Ia luna.

Tom Zuidema, estudioso del Qoricancha, señala:

A la luz de las evidencias reunidas por Mena, Cieza y Las Casas, parece sumamente improbable que haya habido una única sala para el Sol (o para cualquiera de las restantes “deidades”), o que ella haya estado en el lado norte, o incluso que el lado externo del muro exterior habría distinguido de los restantes por una banda dorada. Una sala al norte del Sol que se abriera hacia la plaza no habría estado dirigida a ninguna salida o puesta del sol, y sus largos muros habrían recibido poca luz solar durante todo el año. […] Información como la de Garcilaso y Cobo no ayuda a determinar el uso ritual del Coricancha. [26]

Es evidente que Zuidema no alcanza a comprender ni a señalar que un genérico «templo de estrellas» no podía existir en una sociedad, la quechua y colla específicamente, centrada en precisar entidades, señalarlas, singularizarlas. Podría usarse esta denominación para señalar que el Qoricancha era un «templo a la constelación de la Qollca» por ser madre de todas las estrellas.

Zuidema, amplía conceptos relacionando a las constelación de la Qollca con los procesos de siembre y cosecha:

El término collca por si mismo era atribuido a «madre». Cuando llegaba el momento en que desaparecían las Pléyades se recogían las cosechas, las mejores semillas de cada producto eran usadas posteriormente para sembrar, almacenadas -collca, «depositadas»- en una vasija o manca, esta se convertía en collca y se llamaba «la madre» de esa cosecha (16). La semilla «madre» durante el último período conectaba un período activo de crecimiento con el siguiente. Pero en una forma astronómica las Pléyades collca eran usadas para incluir, medir, y originar el movimiento de otras estrellas y sus épocas de ascenso y descenso.

Zuidema insiste en la relación de los ceques cusqueños con la Qollca y el inicio del año nuevo y señala la asociación del término catachillay con la constelación de la Qollca, sugiriendo un camino de investigación que podría varias inclusive la lectura del Retablo:

Empezando con el punto de puesta, un ceque (I 1 b, el 8″ de Chinchaysuyo)contiene una huaca (el 10° llamada Catachillay, la que es descrita como «una fuente que está en pleno descenso hacia el camino de Chinchaysuyo«. Su dirección es de unos 21″ al N. O. y se desvía unos 3° del punto de puesta de las Pléyades, mencionadas por Bertonio bajo el nombre catachilla huarahuara. Otro uso astronómico del punto del horizonte, llamado Sucanca, en este ceque, proporciona una sustentación calendaria de su uso para las Pléyades. […] Si aceptamos esta conclusión, quiere decir que además de Bertonio el sistema ceque conocía la palabra catachillay como referencia a las Pléyades. La palabra «manantial» usada pará describir la huaca catachillay, probablemente fue una traducción de la palabra Ouechua puquio, la que puede ser también empleada para un punto especifico en un arroyo. El puquio Catachillay era ese punto. un punto donde las Pléyades descendían para «reflejarse» en el agua, más allá de la visibilidad del horizonte y desde el Coricancha.

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El plano que muestra Zuidema nos permite examinar la proyección visual que habría tenido el observador situado al pie del muro curvo del Qoricancha para esperar la salida del sol en el solsticio de junio (S.S.S.J.). En la parte superior ubica otra posición, útil para observar la puesta del sol en el solsticio de diciembre (P.S.S.D). Es un área que ahora ocupa la nave de la iglesia católica. En la parte inferior acota los ángulos de salida de la Qollca y de la Línea central de la observación.

El esquema preparado por Zuidema simplifica la imagen previa y hace más comprensible las mediciones que efectuó junto a Aveni. La explicación de este proceso se ha efectuado líneas arriba.

Las inquietudes por estos temas no tienen tregua. Revisamos un estudio reciente de Armando J. Quijano Vodniza que hacen más comprensibles las afirmaciones de  Zuidema y Aveni:

Zuidema (1980) y Aveni (2005) expresan que el Templo de Coricancha fue construido con la intención de orientar la pared occidental de uno de los corredores que todavía se conservan para marcar la salida de las Pléyades en el tiempo de los incas, pues tiene un acimut de 66º 44’, que se obtuvo como el promedio de dos medidas realizadas en 1976 y 1980, con un margen de error de ± 5’. Ahora, que el corredor se dirija hacia una elevación de la ciudad de Cusco que tiene una altura de 5º 36’ significa que el Sol durante su salida en el solsticio de invierno del año 1500 d. C. tendría un acimut de 64º 20’ (2º 24’ hacia el norte de la pared occidental del templo), mientras que las Pléyades, para el mismo año, tendrían un acimut de salida de 65º 38’ (1º 6’ hacia el norte de la pared occidental del templo)12. Esto quiere decir que el corredor estaría mejor orientado hacia la salida de las Pléyades que hacia la salida del Sol durante el solsticio de junio, de ahí que los dos investigadores vinculen este corredor con el conglomerado de estrellas.[27]

El mismo Quijano Vodniza señala otras edificaciones que estaban dirigidas hacia el orto de las Pléyades:

a. La ventana o nicho trapezoidal nororiental en el Templo del Sol o Torreón de Machu Picchu (Belmonte 2006; Dearborn 2000; Dearborn y White 1983; Urton 2022; Villanueva 2019).

b. Una de las rampas dirigida hacia la plaza y los muros del lado noroeste del Mirador del P’unchawkancha o Templo del Sol en el Santuario de Pachacamac durante el periodo Inca (Guzmán 2019; Pinasco 2017; Pinasco 2018; Villanueva 2019). Más aún, Pinasco expresa sobre esta construcción que “se asemeja al Coricancha en cuanto presenta alineaciones hacia el ocaso del Sol en el solsticio de verano, hacia la salida del Sol en el solsticio de invierno y en señalar hacia la salida de Qollqa (las Pléyades)” (2017, 42).

c. Los muros de los sectores A, B y C (y probablemente F) del Templo de Inkawasi. De igual manera, la reaparición de las Pléyades también pudo haberse observado desde ciertas laderas entre los sectores E y F, o desde la fachada norte del edificio principal del sector E (Hyslop 1987; Villanueva 2019). De acuerdo con estos dos autores, la estructura rectangular ubicada al sudeste de la plaza trapezoidal del sector C de Incawasi tiene una gran similitud con el Templo de Coricancha de Cusco, no solamente desde el punto de vista arquitectónico, sino en su orientación hacia el orto de las Pléyades, de tal manera que los antiguos pobladores de Incawasi observaban este conglomerado de estrellas desde “la plaza trapezoidal, cuya forma estaría definida por estas observaciones” (Villanueva 2019, 77).

d. La puerta de doble jamba del Templo del Sol de Llactapata, que estaba orientada no solamente al orto de las Pléyades, sino también a la Plaza Sagrada de Machu Picchu: “contiene un corredor de 33 m de largo por 2,5 m de ancho, que se abre a un azimut de 63,5 grados, el cual se enfrenta a la dirección de las Pléyades ascendentes (de 1 500) y la salida del Sol durante el solsticio de junio […]. El templo es similar en estructura y orientación al Templo del Sol de Coricancha en Cuzco” (Zawaski y Malville 2008, 27-28).

e. Un nicho prominente colocado al final de un corredor de 2 metros, enfrente de la piedra principal del Templo de Saihuite (Zawaski y Malville 2008).

f. Cuatro agujeros tallados en las rocas ubicadas en el muro con los cuatro nichos de 2 metros de altura, hacia el norte de los seis monolitos que conforman el Templo de Sol en Ollantaytambo (Zawaski y Malville 2008).

Los estudios sobre el Qoricancha continúan, lo presentado es una parte minúscula de la bibliografía existente, pero  sí suficiente para orientar al lector y encaminar el sentido del siguiente apartado.

V. Nuevos aportes

En publicación previa [28] muestro las ideas básicas que aquí se exponen, además de material gráfico integrada con la propuesta teórica. Amplío algunos elementos del texto mencionado, como es el hallazgo de la silueta de la Qollca en el pasaje que servía para observar el desplazamiento estelar del cúmulo.

Ocuparse del sentido del Qoricancha no es ejercicio académico exclusivo de sapientes especialistas, no se trata de abordarlo como museo arqueológico de estáticas e infértiles señales del pasado, sino potencial latente de sabiduría ancestral que necesitamos rescatarla de la vulgar y pedestre prisión animista a la que ha sido confinada. Es quieta expresión de una espiritualidad que necesitamos recuperarla para conocer las reales características de la vida sacra y trascendente del pasado prehispánico, saber con mayor certeza la concepción que tuvieron de lo sagrado, la comprensión de lo divino que albergaban.

Hay la necesidad de releer los informes y vestigios de la historia, contrastarlas con el presente y conducir estas interpretaciones a una visión más ajustada de lo que fuimos y podemos ser, porque si las investigaciones no vinculan el pasado y un futuro posible el ejercicio se torna en vano esfuerzo de escritorio que olvida los siglos de búsqueda de un destino superior que ha consumido la existencia de importantes sectores de nuestra sociedad. Es tarea imprescindible recordar que no es posible edificar el porvenir sin estar firmemente enraizados en lo que fuimos.

Estudios e interpretaciones coloniales y colonizadas han negado la existencia de escritura en las sociedades ancestrales, negando que tuvimos formas distintas de registro; han cuestionado, en algunas ocasiones reducidas al escarnio, formas sociales con claras ventajas y superioridad sobre otras similares; han interpretado la avanzada e igualitaria comunicación con la naturaleza y el universo reduciéndolos a la estulticia de cultos ridículos de “adoración” a sapos y culebras y de sometimiento a cuerpos celestes como tontos vasallos irredentos. Del solo conocimiento de las concepciones arquitectónicas y de la orientación astronómica de sus edificaciones emerge una visión de constructores emancipados de toda tutela “religiosa”, de todo fetichismo primario; el estudio de los quipus, ceques, yupanas, tejidos, cerámica, revela un pueblo completamente ajeno a la necesidad de ser “civilizados”.

Estudios más profundos indican su concepción del espacio-tiempo como dos magnitudes complementarias y comprendidas miles de años antes de que Occidente tuviera salubridad pública y entendiera que la Tierra era esférica. Es un tema incomprensible hasta ahora en su dimensión apropiada, pero que señala con rotundidad que no es posible combinar cultos “primitivos” a la naturaleza con una adelantada comprensión del funcionamiento del universo.

En el Qoricancha, considero, se hallan las huellas de ese tejido social superior; en el silencioso lenguaje de sus cimientos y muros yace el universo espiritual que forjó una civilización que los Incas quechuas recibieron de sus antecesores y desarrollaron hasta la ignara invasión. Aquí no se observa la predominancia del Sol ni de la Luna, tampoco la zafia adoración de la materialidad del universo, sino que constituye el alojamiento de un conjunto de “deidades” lideradas por un ser sin forma ni contenido tangible, una fuerza energética que se iniciaba en la naturaleza universal y culminaba en ella misma. Un “criador”, un “animador”, sin tiempo de inicio ni de término, infinito, inabarcable, organizador de la vida: un Pacha Yachachic, un espacio-tiempo que enseña, universo y tiempo juntos, lo material e inmaterial unidos en una fuerza complementaria e indisoluble, armónica, eterna. Añadirle el nombre de Wiracocha responde a las necesidades objetivas de la sociedad que requería “ver”, “tocar” materialidad y de otorgarle credenciales de existencia a esa energía infinita, señalarle posesión de vida y acercarlo a la comprensión de los millones de hombres y mujeres que poblaron el territorio. Iniciar su nombre con Ticsi, fundamento, base, es expresión de la singular capacidad de asumir múltiples integraciones en variadas diferenciales de tiempo y espacio; multiforme instante del tinkuy que Ticsi está en capacidad de absorber por su configuración universal. Como lo hace en el Qoricancha, reducto sacro edificado para recordarlo e interpretarlo, pero abierto a todo el universo sacro, con capacidad de otorgar espacio y tiempo a otras expresiones de la naturaleza, respetadas por sus aportes a la vida y su reproducción. Se integran entonces la constelación de la Qollca, el Sol, la Luna, el arco iris, el rayo, el trueno y el relámpago, y otros, inclusive expresiones sacras de otras latitudes y culturas.

La densa y visible presencia de la constelación de la Qollca en el Qoricancha concuerda con las opiniones que recogieron los cronistas y que hemos mostrado en párrafos anteriores. La información que consignan apenas roza la real dimensión que tuvo en el entramado sacro andino. Se detuvieron en los titulares porque ellos mismos no poseían capacidad ni disposición de hacer indagaciones adicionales ni tampoco de entender la profundidad de su influencia. Por otro lado, debemos de reconocer que los informantes carecían de los conocimientos necesarios para expresar una realidad que apenas conocían de modo periférico.  Los sabios conocedores fueron asesinados temprano o se ocultaron o dejaron de hablar muy pronto.

Ahora emerge su presencia y es notoria en el muro curvo occidental que reproduce la silueta de la constelación que mostramos.

Y aquí una presencia que ha pasado inadvertida: el cúmulo estelar Qollca en un recinto de singular importancia en el Qoricancha. las ocho estrellas más brillantes y visibles de la Qollca labradas en la pared del recinto que albergaba a los amautas y astrónomos, además del propio Inca, que se reúnan para apreciar en junio la salida heliaca del cúmulo. La observaban desde un espacio que acercaba el muro que representaba a la constelación con la habitación que contenía las ocho protuberancias o mamelones pétreos de la constelación y de cara a lo que se ha convenido en llamar el Pasaje de la Qollca. Su forma es muy clara y ha pasado desapercibido por los estudiosos. Su presencia otorga consistencia y solidez a la profunda asociación que conserva el Qoricancha con la Qollca.

La presencia de la constelación madre en el antiguo espacio andino es vasta y he mostrado las evidencias en publicaciones anteriores. Espero continuar en esta tarea.

[1] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales de los Incas. Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Lima, 2007, p. 252.

[2] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales de los Incas. Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Lima, 2007, p. 252.

[3] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales de los Incas. Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Lima, 2007, p. 97.

[4] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales de los Incas. Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Lima, 2007, p. 251.

[5] Erwin Salazar Garcés. Astronomía Inka, Arqueoastronomía & Etnoastronomía. Museo Andrés del Castillo. Lima 2014, pp. 106, 107.

[6] Filósofos andinos. Garcilaso de la Vega, Guaman Poma de Ayala, Juan Santa Cruz Pachacuti, José María Arguedas. Lima, 2021.

[7] Fray Martín de Murúa. Historia General del Perú. Manuel Ballesteros Gaibrois, Editor. España 2001, pp. 66, 67.

[8] Gonzalo Lamana, Editor. Pensamiento colonial crítico. Texto y actos de Polo de Ondegardo. Centro Bartolomé de las Casas. Cusco 2026, p. 375.

[9] Bernabé Cobo. Historia del Nuevo Mundo. Tomo II. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Centro Cultural Garcilaso del Ministerio de Relaciones Exteriores. Lima 2025, p. 119.

[10] Bernabé Cobo. Historia del Nuevo Mundo. Tomo II. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Centro Cultural Garcilaso del Ministerio de Relaciones Exteriores. Lima 2025, pp. 118, 119.

[11] Bernabé Cobo. Historia del Nuevo Mundo. Tomo II. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Centro Cultural Garcilaso del Ministerio de Relaciones Exteriores. Lima 2025, p. 263.

[12] Bernabé Cobo. Historia del Nuevo Mundo. Tomo II. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Centro Cultural Garcilaso del Ministerio de Relaciones Exteriores. Lima 2025, p. 264.

[13] Juan de Betanzos y el Tahuantinsuyo. Nueva edición de la Suma y Narración de los Incas. Francisco Hernández Astete, Rodolfo Cerrón-Palomino, Editores. Universidad Católica del Perú. Lima 2015, p. 162.

[14] Bernabé Cobo. Historia del Nuevo Mundo. Tomo II. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Centro Cultural Garcilaso del Ministerio de Relaciones Exteriores. Lima 2025, p. 119.

[15] Juan de Betanzos y el Tahuantinsuyo. Nueva edición de la Suma y Narración de los Incas. Francisco Hernández Astete, Rodolfo Cerrón-Palomino, Editores. Universidad Católica del Perú. Lima 2015, p. 162.

[16] Felipe Huaman Poma de Ayala. Nueva Crónica y Buen Gobierno. Tomo I. Biblioteca del Perú, Colección Bicentenario. Lima, 2015, pp. 33, 35.

[17] Joseph de Acosta. Historia Natural y Moral de las Indias. Fondo de Cultura Económica. México 2006, pp. 264, 265.

[18] Rostworowski de Diez Canseco. Historia del Tahuantinsuyo. Instituto de Estudios Peruanos. Lima 2002, pp. 84, 85.

[19] Brian S. Bauer, David S.P. Dearborn. Astronomía e imperio en los Andes. Centro Bartolomé de las Casas. Cusco 2019, pp. 175, 176, 177.

[20] Juan Santa Cruz Pachacuti. Relación de Antigüedades de este Reino del Perú. Fondo de Cultura Económica. Lima, 1995, p. 19.

[21] Hugo Chacón Málaga. Sabiduría filosófica del Yawar Mayu. Universidad Nacional San Antonio Abad. Cusco, 2024.

[22] Tom Zuidema. El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Universidad Católica del Perú. Lima 2010,  p. 129.

[23] Tom Zuidema. El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Universidad Católica del Perú. Lima 2010,  pp. 131, 132.

[24] Tom Zuidema. El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Universidad Católica del Perú. Lima 2010,  p. 129.

[25] Tom Zuidema. Catchillay.  Fénix: Revista de la Biblioteca Nacional del Perú. N.28-29,  1983.

[26] Tom Zuidema. El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Universidad Católica del Perú. Lima 2010, p. 136.

[27] Armando José Quijano Vodniza. Las Pléyades y el calendario agrario y ritual de los incas. Revista Colombiana de Antropología, vol. 59, núm. 2, pp. 118-142, 2023.

[28] Hugo Chacón Málaga. Sabiduría filosófica del Yawar Mayu. Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco. Cusco 2024.

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Texto publicado en el libro «Sabiduría filosófica del Yawar Mayu», en edición de la Universidad San Antonio Abad del Cusco.

Lectura que incluye el período que atraviesa el país en estos momentos.

Los hechos contemporáneos están signados por sucesos ocurridos en el tiempo largo de la historia nacional. Es conveniente observar nuestra antigüedad dentro de un contexto de espacio y tiempo que la ordene y jerarquice. Usamos los términos era, época, ciclo, fase, período y coyuntura, para sistematizar los hechos sociales en el espacio-tiempo según la amplitud de tiempo que comprenden. Descrita la evaluación de una era que se inicia en Cajamarca y que no ha culminado aún, nos referiremos al cambio de época generada por el gobierno militar de Velasco Alvarado que permanece aún sin conclusión. Significó el inicio de la descomposición de un proceso de dominación que conservaba sus orígenes en el virreinato y que ha condicionado el curso republicano.

La época previa se desarrolló bajo el pacto de sumisión y dominio inaugurado con la invasión y, por tanto, traducido en la aceptación formal de la supremacía colonial y de sus estamentos y estructuras. Es en este contexto que, un sector de las fuerzas armadas inicia un radical proceso de reformas que confluye en un nuevo estadio de dominación. La época inaugurada por Velasco Alvarado se nutre de los cambios políticos y sociales que se inauguran después de la segunda mitad del siglo XX en el Perú. Las grandes movilizaciones indígenas y campesinas de recuperación de tierras que empiezan a pugnar por cambios en la estructura de propiedad de la tierra estuvieron acompañadas de rebeldes y organizadas expresiones de violencia armada que provocaron cambios sustanciales en la anquilosada sociedad heredera del virreinato. La principal consecuencia de tales insurgencias fue la Reforma Agraria que desarticula el poder oligárquico terrateniente, observada con simpatía por el poder imperial y aceptada con desafecto por algunos sectores del poder local. Asociada a la redistribución de la tierra queda visible la idea de asociar la reforma con la decisión de suprimir el centenario “problema del indio” eliminando las diferencias que distinguen a los indígenas transformándolos en clase campesina, expropiando la centenaria sustancia de la rebeldía y también lo que nos hace diferentes al mismo tiempo que semejantes: nuestra identidad y pensamiento ancestral. En este contexto el gobierno militar deviene en claro instrumento del poderoso pensamiento colonial- imperial que señala la inviabilidad de una sociedad del tercer mundo que no logre eliminar los componentes étnicos del profundo descontento social, los indígenas, que altera el ordenamiento monocultural de la sociedad y tornan improcedente todo propósito civilizatorio. En este objetivo cuenta con el apoyo ideológico y político del marxismo mariateguista que, en su manual señala la necesidad de erradicar el problema indígena llevando al estamento étnico a la condición de comparsa del dueto teórico que conforma la supuesta e irrealizable alianza obrero-campesina.

El gobierno reformista atenúa los antagonismos sociales más álgidos y tuvo como objetivo conducir al país a un nuevo pacto social que resolviera el cuestionamiento: ¿quién domina a quién y bajo qué acuerdo se establece esta renovada dominación? El desorden generado por Velasco que alteró la prolongada paz social no ha sido modificado y ha mantenido su vigencia hasta hoy: no ha habido fuerza social en el sistema con suficiente capacidad y poder para imponer un proyecto renovado del país que feneció con el gobierno militar. Los ensayos de redistribución de medios de producción y propiedad dispuestos han sido desmontados, excepto la estructura agraria que ha permanecido en sus aspectos fundamentales y apuntala un estatus irreversible al cambio de época generado.

De haberse impuesto un modelo sustitutorio no seguiríamos asistiendo al conflicto social continuo que pugna por precisar la naturaleza del nuevo contrato que dos sociedades antagónicas pugnan por definir. La correlación de fuerzas no le ha otorgado a ninguna de las partes antagónicas la capacidad de imponer una estructura societal que sustituya a la organizada por la dictadura militar.

El reclamo pacífico y la violencia expresada en variadas formas no ha dado tregua al colonial Estado criollo que, jaqueado por demandas y exigencias republicanas de la población postergada e insurgencia armada de la vanguardia del pueblo criollo es respondida por el gobierno de Velasco Alvarado descabezando el principal componente ideológico de la beligerancia: su condición indígena.

En consecuencia, no se ha constituido el reemplazo de la oligarquía agraria expropiada; la burguesía industrial, incipiente y desarticulada entonces, no ha conseguido aún mostrarse como clase hegemónica y dominante y estar en condiciones de articular un proyecto eficaz de sometimiento que sí pudo lograr la oligarquía precedente usando las ramificaciones del poder heredados del virreinato. Eficaz en el sentido de lograr el objetivo que la oligarquía agraria consiguió por décadas: la aceptación de la dominación.

El gobierno militar no solamente canceló el obsoleto sistema, el inviable país que se desenvolvía dentro de estructuras económicas coloniales, sino que también terminó con los proyectos de insurgencia armada de organizaciones orientadas por el modelo cubano; expropió el sentido de sus luchas y fagocitó a los restantes colectivos políticos marxistas que se adhirieron al proyecto reformista o no supieron articular sus críticas al poder militar establecido. Las organizaciones marxistas quedaron afectadas y resultaron impotentes para edificar un proyecto que reconociera las nuevas relaciones de poder establecidas
y los requerimientos de modernidad que reclamaban los peruanos marginales de antes. No obstante, las reformas apenas remozaron el sistema económico de dominación; reacomodó los estamentos y clases y otorgó facilidades a la débil burguesía industrial y financiera para su readecuación a nuevos esquemas sociales y permitió continuar el modelo de capitalismo dependiente y subdesarrollado sin afectar las bases del poder ideológico y político de la incipiente burguesía que, recompuesta e inserta con mayor profundidad en el proceso de globalización, continuó imaginándose el país como propio y patio trasero de Occidente.

Al mismo tiempo que se ejecutaban las reformas del sistema capitalista el
gobierno militar, como se ha señalado, afectó con dureza y profundidad el colectivo ancestral indígena que, hasta entonces se conservaba como bastión beligerante de la resistencia a la opresión y reserva ideológica y política de la fracturada colectividad nacional. Al usar todos los recursos de la dominación para campesinar al indígena avanzó profundamente a hacer el trabajo que han buscado por siglos los sectores dominantes y étnicamente reconocibles, en alianza tácita con los grupos marxistas: quebrar el sustrato que constituía para ellos el problema principal del país: el problema del indio. Este formato tiene continuidad
y ha tenido expresiones muy claras de su vigencia en el desarrollo del prolongado conflicto armado de los años ochenta organizado por sectores urbanos radicalizados y que seguían las conocidas postulaciones pautadas en un credo marxista dogmático que incluía la violenta transformación en clase campesina de los miles de indígenas que lo son desde siempre. El proyecto de guerra destrucción y muerte como orientador de acción política continuó el proceso de desindigenizar a los indígenas pretendiendo instaurar el homogéneo y teórico proyecto societal marxista sustentado en la inviable alianza obrero-campesina.

Después, cuando el poder recae en la embrionaria oligarquía industrial financiera se inicia un nuevo ciclo del poder dominante; se evalúa que es necesario reestructurar la economía y el Estado haciendo más clara y preponderante la presencia de sectores vinculados a la industria, finanzas y comercio internacionales iniciándose una sostenida profundización del liberalismo. Es un Estado que adecúa sus formas y contenido a las exigencias de la globalización impulsada desde el centro imperial. Es el dominio de un modelo económico neoliberal que ha desmontado progresivamente los restos del legado velasquista y que establece una precaria dominación copiando, como es usual, el modelo que el poder mundial señala para el nuevo ciclo, más ligado al mercado global
capitalista.

Es el contexto en que se incrementan las desigualdades socio económicas y permanece vigente la exclusión histórica del sujeto colonizado que no ha hallado formas de recuperar su autonomía y liberarse del dominio justificado por una supuesta superioridad cultural y racismo. Se fortalecen las redes que controlan el Estado en beneficio del gran capital y de los círculos de poder herederos de la república aristocrática que, en la práctica, mantienen la separación de las sociedades india y criolla y aplican estatales políticas de liquidación de las estructuras comuneras y colectividades indígenas. Se consolida el Estado monocultural cuyo ejercicio del poder se convierte más claramente en un negocio de asociaciones y familias vinculadas a pervertidos beneficios con el Estado cuya red de corruptelas se hace visible por factores ajenos a nuestras capacidades internas de control social. Pudimos observar entonces, en el centro mismo del poder establecido, el nivel de degradación del régimen político y social que revelaba la colusión de sectores dominantes que han usufructuado del Estado en provecho propio. Analizar esta realidad sin considerarla herencia y parte constitutiva de la sociedad impuesta por la invasión hispánica es un error, tan evidente como circunscribirse a un análisis de clase para comprenderla; su dimensión exacta aparece cuando se incorpora la variable civilizatoria que incluye diversos factores sociales, económicos y políticos y no solamente culturales.

En la fase que vivimos, iniciada por el gobierno del dictador Fujimori, los fragmentados sectores dominantes lograron cierta coherencia y unidad detrás de su figura y del aparato que se propuso desintegrar el precario tejido social y político y articular el aparato de manipulación social que logró implantar sembrando corrupción y fragmentación por donde actuara. En medio de la precariedad del equilibro social con cambios cosméticos que ha exigido cada crisis antagónica, un referente importante es la redacción de la constitución del gobierno fujimorista que ordena la administración de la sociedad bajo las consideraciones de una economía claramente liberal. Hoy está desecha la cierta coherencia que entonces logró la dominación; ahora reconocemos una gama de períodos y coyunturas en la que actúan pequeñas organizaciones de intereses precariamente diferenciados, agónicos remanentes de centenarias organizaciones políticas populares y partidos que eran expresión de clases medias reformistas como una variopinta serie de siglas que se organizan en función del capital invertido y de intereses claramente particulares, hasta llegar a una derecha extrema, violentista y de nulo sustento ideológico. Todas ellas perfilan un infecundo liderazgo que pretende hegemonizar al sector dominante. Reconocer a grupos radicales y fascistoides es la mejor manera de entender esta fase que muestra lo inaceptable que resulta para sus intereses la débil y raleada recomposición del campo popular. Con diferencias particulares no se veía algo semejante desde los años de la Unión Revolucionaria de Sánchez Cerro y Luis A. Flores en la década del treinta del siglo pasado cuando los sectores dominantes se organizaron
en oposición al ascenso de la insurgencia popular y sostenido desarrollo
del aprismo y el propósito del PC por liderar a la clase obrera y el campesinado. No reconocemos particularidades inéditas en el proceso de instalación y permanencia de la dominación occidental porque los elementos y factores de conflicto no han variado sustancialmente desde sus inicios. Se conserva una prolongada tradición de vivir en un clima de crisis permanente, en ocasiones con los antagonismos agudizados y, otras, con los enconos en baja intensidad. En el período los antagonismos se han elevado y hay una mayor exacerbación en los desacuerdos.

El descontento popular liderado por sectores democráticos criollos supo
deslindar con la dictadura del fujimorismo cuando se percataron de que su persistencia ponía en riesgo el entramado de la dominación forzando al dictador a abandonar el poder. En esta fase la invertebrada burguesía nacional, apoyada por la pequeña burguesía, de intereses diferenciados y étnicamente distinta de aquella, continúa sin estructurar un sistema que reemplace el proyecto neoliberal y autoritario fujimorista cada vez más cuestionado. Lo que consiguió la dictadura en su momento inicial fue aquietar el descontento social desarticulando las bases sociales que lo sostenían, estabilizando la economía reemplazándola por el mandato del gran capital nacional en alianza con el transnacional y creando la opinión en la sociedad de haber sido los responsables de la desarticulación y derrota del terror organizado por el grupo violentista. Es la fase irresuelta que nos domina.

La experiencia política concreta enseña que llegar al control de la administración del Estado no es suficiente para realizar acciones de transformación real de nuestra sociedad, sino que es imprescindible detentar poder real, realidad que solo se adquiere construyéndolo. Estamos refiriéndonos a un proceso que no posee tiempos mínimos o máximos de realización, ejecutable de modo permanente propiciando la organización política de todos aquellos que desean modificaciones sociales profundas que lleven a un cambio de paradigmas civilizatorios.

No tenemos elementos de juicio suficientes para pensar que está cerca la resolución de la época iniciada con Velasco Alvarado. Continúa la debilidad de los dos grandes sectores en pugna; hay precariedad en la articulación orgánica de acciones políticas, no hay definiciones ideológicas claras; en suma, se hallan ausentes aún los sujetos políticos en ambos hemisferios sociales. El proletariado como eje articulador de distintos intereses no es más referente político estructurado, la burguesía continúa desintegrada e incoherente y tampoco, se reitera, se ha articulado un nuevo sujeto social y político que organice y sostenga un nuevo paradigma civilizatorio.

La violenta insurgencia reciente con ribetes de situación revolucionaria, asentada en los pueblos del sur andino ejemplifica los temas desarrollados. El mapa de las acciones se superpone con exactitud a los espacios de directa influencia de la rebelión de Tupac Amaru II y es también demostración de la ausencia de organización y orientación ideológica de los estamentos insurgentes. Las enseñanzas del levantamiento popular señalan la orfandad de liderazgos hegemónicos, la ausencia de teoría organizativa y la necesidad de continuar con las labores de organización del pueblo que puedan constituir columnas de acción política que se desarrollen completamente liberadas de la orientación de los antiguas dirigencias e ideologías que pretenden seguir conduciendo el movimiento popular con los manuales extranjerizantes de siempre.

La realidad nacional se encuentra acompañada de las dificultades del sistema mundo occidental que atraviesa severas restricciones para su reproducción. Su debilidad explica la ausencia de modelos a importar por los teóricos conservadores nacionales, siempre mutilados de creatividad nativa y atentos a los mandatos del imperio. No hay nada sustantivo que imitar ahora de las sociedades centrales, el poder central se halla en una encrucijada de enfrentamientos étnicos y sociales que parece conducirlos a resoluciones violentas.

Europa se agota en sus múltiples disfuncionalidades sociales y políticas junto a la prolongada crisis de desarrollo indiferente al daño causado a la naturaleza. Se siente también hostigada y fatigada por la migración desde los países periféricos, en especial de sus vecinos del oriente medio que hacen avizorar enfrentamientos de mayor magnitud. La amenaza de Rusia, de cultura afín pero diferenciada de la occidental por sus raíces eslavas, es una muestra de la importancia de las estructuras culturales que prevalecen por encima de permanencias o cambios en los ámbitos económicos. No se resolverá esta controversia en el corto plazo; cualquiera sea la forma en que concluya el conflicto armado, las secuelas se prolongaran por décadas y es probable que abonen discordias más profundas. De cualquier modo, el ordenamiento occidental de convivencia y poder posterior a la segunda guerra mundial ha dejado de ser vigente y nos muestra, subrayamos, que el componente étnico e identitario ha creado nuevas realidades políticas e ideológicas, abonando en favor de quienes consideramos el elemento cultural como importante eje del accionar político. En este escenario continental China se encuentra en mejor posición que otras potencias en conflicto, posee un grupo étnico dominante que ha impuesto sus intereses a toda la nación; mantiene férrea y homogénea conducción, extrañamente marxista en su identidad política pero funcional al hiper capitalismo, y mantiene muy claros sus horizontes civilizatorios de desarrollo. Es consciente de estar edificando un proyecto alternativo a la civilización occidental. Nada hace presagiar que no lo logrará.

Es en esta coyuntura que observamos la inserción en la actividad política
de los pueblos dueños de tradiciones ancestrales que revaloran su identidad y subjetividad social y se reconocen expresión civilizatoria de un orden andino. Los andinos recreamos nuestras identidades e irrumpimos en el escenario nacional manteniendo la continuidad histórica desde una experiencia contemporánea y renovada del país antiguo, heredera de centenarias luchas de liberación que han regado de sangre nuestro territorio y que siempre han reclamado el Pachaquti como medio para enlazar el presente con el pasado ancestral. Es el momento en que nacen nuevas organizaciones sociales y políticas que han pasado
de la resistencia a la insurgencia contra el caduco Estado colonial, demostrando que la opresión no ha podido conseguir la victoria total.

Es un proceso que tiene la tarea de forjar pensamiento, sabiduría filosófica,
ideales superiores y la guía política que garantice el desplazamiento del
poder colonial que ha postrado a nuestra patria en la fragmentación pobreza y violencia y ha impedido recuperar la autonomía y soberanía plurinacional, pluricultural y multilingüe. Postulamos empoderar el término sabiduría filosófica que consideramos un término que le otorga contexto y orienta todos los formatos particulares de convivencia entre colectividades con lenguas y culturas diferenciadas. El propósito es forjar un nuevo orden civilizatorio que recupere lo que fuimos y conduzca lo que podemos ser, en una tarea colectiva que requiere construir poder andino que conduzca a un nuevo orden andino.

Quienes pensamos con estos fundamentos debemos participar orgánicamente en la colectividad incorporando a la vida social y política al conjunto de peruanos y peruanas que no hallan canales de participación que unifique sus ideales en un nuevo proyecto nacional integrador que brote de variadas formas de expresión andina y popular: organizaciones comunales, clubes de barrio, rondas campesinas, artistas, organizaciones culturales y universitarias, profesionales, empresarios, que consideren que nuestro pasado milenario de civilización única y ejemplar puede ser recreada de acuerdo a las exigencias que la realidad contemporánea exige. Este es el espacio de acción comunal y política si se tiene el propósito de reconstruir el Buen Vivir, donde la ética y la moral de trabajadores sea un complemento de reconocernos como seres naturales y habitantes de una patria en la que podamos vivir todas las sangres.

El declive o fracaso de los proyectos societales marxistas junto a su antigua estructura ideológica es un elemento que no puede obviarse en el análisis. El proyecto emancipatorio ha sido derrotado por el capitalismo y no volverá a seducir la voluntad de millones de seres aun cuando los teóricos empeñados en rehabilitarlo se esfuerzan en añadirle visiones étnicas, religiosas, éticas, etc., para reelaborar sus fundamentos ideológicos. Si logran reconfigurar la teoría no emergerá el marxismo que conocimos porque sus debilidades no son posibles de superar: dialéctica materialista, interpretación planetaria de la realidad, profecías políticas que se convierten en leyes científicas, el progreso y desarrollo económico ilimitado, superestructura como reflejo mecánico de la estructura económica y manipulación de la cultura del mismo modo que se maneja la estructura económica, erradicación de la etnicidad como forma de identidad en beneficio de la teórica alianza obrero-campesina, la fusión de partido y Estado, impulso del complejo militar-estatal como articulador de la economía a imitación del más crudo capitalismo, la consideración de atribuirle a las causas efectos cuantitativamente medibles, la eliminación de la espiritualidad personal y social, etc. En el Perú su acción teórica-práctica no ha logrado articular una idea de nación que impulse un esfuerzo colectivo que incluya a los desposeídos naturales de este territorio: los indígenas. Su esfuerzo por desindigenizarlos y tratarlos como un problema es el profundo daño que ha infligido a un proyecto nacional cierto, asentado en nuestra realidad física y social nutrida de más de diez mil años de antigüedad. Ahora vemos que cien años de marxismo no han sido suficientes para doblegar la voluntad del sujeto social que se está gestando: lo indígena.

¿Cómo se resuelve esta crisis de era que sobrepasa los quinientos años de desarrollo y posee épocas, ciclos, fases y periodos y coyunturas que se suceden como copias de la anterior y muy pocas variaciones sustantivas? Para precisar nuestro punto de vista, creemos subrayar que requerimos la constitución de un nuevo sujeto social, portador del cambio. Su ausencia hace muy difícil plantearse una alternativa de transformación social, económica, política, ideológica. Creemos que este sujeto es el indígena.

En seguida señalamos que nuestro pensamiento tiene el propósito de ser útil en el área andina. No debemos abrigar ninguna pretensión universalista porque sabemos que es una tarea imposible cuando los espacios terrestres tienen geografías y sociedades diferenciadas. Sólo el desarrollo local, provincial y regional hará posible edificar realidades diversas e integradas. Deseamos hacer de nuestro territorio ancestral nuestro lugar de enunciación y referente para otras evoluciones regionales que actúen bajo sus propias necesidades. La realidad es nuestra principal fuente de interpretación social. No creemos posible entender desde aquí lo que ocurre en Helsinki, África o Malasia. Creemos, sin embargo, que no podemos soslayar la alianza continental de los pueblos indígenas.
La comunión de intereses es fundamental a lo largo de nuestro continente
Pachamama, desde la Tierra del Fuego hasta los territorios de los Inuit en el norte. Solo una unidad sólida y duradera podrá actuar de garantía de estabilidad y continuidad a un proyecto que se desarrolle desde nuestras tradiciones ancestrales.

Una precisión fundamental: la condición para que lo indígena sea portador del cambio es ampliar el tradicional concepto que lo define; no transformarlo o constreñirlo a nuevos propósitos, pero sí acrecentar su área de asentamiento, irradiación, influencia y acción. Del mismo modo como antaño se hizo del obrero el sujeto del cambio incorporando a su plataforma social y política a sectores sociales que pretendían un mundo diferente, de la manera como la burguesía criolla nacional se erige en abanderada de las causas nacionales con la aceptación de amplios sectores de la población para esta sujeción, de la forma en que esta etnia dominante se constituye en la no etnia, en la no tribu, en virtud de haber horadado la mentalidad y la imaginación de los dominados y hacerles
pensar que su representación es la única posible. De similar manera tenemos la necesidad de irradiar el pensamiento nuestro, ancestral, hasta lograr que la población alienada por formulaciones extranjeras, de derecha e izquierda, comprenda que su destino no puede estar desligado de nuestra historia milenaria y de su sabiduría superviviente. Sin sujeto social no hay posibilidades de transformación duradera y cierta. Sin un pueblo consciente de su identidad, y sin conseguir que tal determinación se constituya en una especie de epifanía social y política, se erija como pensamiento y acción dominante y hegemónica, no creemos viable e irreversible ninguna transformación.

El nuevo sujeto social es el
indígena, pero no el estereotipado sujeto de creación criolla que solamente se comunica en lengua ancestral y conserva sus tradiciones inalterables; esta personalidad debe mantenerse y ampliarse, también, pero requerimos extender y ensanchar el concepto de indigeneidad para cobijar en su espacio a todos los que se sientan identificados con los valores ancestrales de respeto a la naturaleza, de espiritualidad recuperada, de vida comunal y defensora de la diversidad y adversa a una civilización que nos conduce hacia la extinción.

Por lo tanto, no podemos dejar de manifestar que nuestra lucha no se agota en las reformas sociales útiles y necesarias como, por ejemplo, el cambio del contrato social; nuestra visión se prolonga más allá de la variación de fase o período, nos proponemos una transformación de era que para nosotros constituye un propósito de cambio civilizatorio. No es posible pensar solución distinta si el propósito es reivindicar nuestra capacidad de recrear una sociedad que reintegre un proceso trunco de miles de años de antigüedad y que ha probado ser la única alternativa eficiente para sustituir una civilización enferma y caduca. Es imprescindible edificar un proyecto de sociedad radicalmente distinto al modelo civilizatorio imperante. No hay salida para los humanos, y en este género englobamos a todas las formas de existencia que incluye al total del mundo natural, si queremos supervivir a la catástrofe ambiental, social y económica a las que nos encamina este capitalismo salvaje e individualista enemigo de la diversidad y la inclusión, la multiculturalidad y multinacionalidad. Por esto enarbolamos el Proyecto de Nación Andina, porque este paradigma cobija la diversidad, la unidad de todas las sangres sin que ninguna pierda su identidad particular, siendo andinos-quechuas, andinos-huancas, andinos-aimaras, andinos-amazónicos, andinos-criollos, andinos-afrodescendientes, andinos- niseis,     andinos-tusan.

El Perú antiguo, sostén y razón de ser del Perú contemporáneo, que nunca se ha ajustado a los designios occidentales, no estará en paz y concordado hasta que se reponga su ser social antiguo. Requerimos de un proyecto nacional que recoja esas tradiciones, la recree conducido por un pensamiento y sabiduría filosófica de bases nacionales. No será posible pensar en un desarrollo distinto, real y efectivo si no volvemos a nuestras raíces ancestrales. Y en esta reflexión no hay un afán pasadista y de vuelta a la waraka como arma de combate; no, hay necesidad de hacer confluir realidad con pensamiento, práctica social con teoría. Las páginas siguientes tienen el objetivo de contribuir a la elaboración de ideas y perfiles que resulten útiles para el debate de las ideas que debe intensificarse en nuestro campo. Desechar la falsa e inoperante impuesta por Occidente hace necesario un proyecto de nación andina, que por propia definición es multicultural, como lo fue la confederación de la que provenimos, no Imperio, que edificó nuestra base social. Este es por su conformación básica no excluyente ni exclusiva.

Hugo Chacón Málaga
Sabiduría filosófica del Yawar Mayu pp. 63-73.

Sayariy Pauccar llega siempre a Willakuy con espíritu crítico y resistente. En esta oportunidad, nos invita a reflexionar sobre la matriz colonial que subyace a la nomenclatura “impuesta” a nuestro espacio geográfico mayor. Al instalar este debate, el autor nos insta a investigar en nuestras lenguas vernáculas; a consultar a los mayores con sabiduría de nuestros pueblos y a pensarnos en términos de pertenencia territorial.

Ejercito mi derecho de objetar el nombre de Abya Yala para
denominar a todo nuestro continente. Expreso mi punto de
vista desde un espacio y un tiempo fraternal que comparto
con todas mis hermanas y hermanos de estas tierras
consideradas alguna vez como el Nuevo Mundo.

No pretendo invalidar el uso de esta denominación, pero sí
precisar que llamar con un solo nombre a nuestros territorios es imitar los procedimientos que usaron los invasores europeos para nombrar a este nuevo mundo con un solo nombre: América, sin importarles la variedad de lenguas y culturas que aquí vivían desde hacía milenios.

Creo que, en la elección del nombre Abya Yala se ha replicado un procedimiento con fuerte influencia de esa colonialidad que aún permanece en nuestras ideas sin distinguir ni respetar la variedad y la particularidad; que ha terminado por pretender una homogeneidad que no corresponde con el respeto a las lenguas y costumbres de cada pueblo de este continente.

Nuestra diferencia con la cultura dominante es abismal; nosotros no queremos uniformizar todo, imponer una sola lengua, un solo dios, un solo Estado, un solo nombre. Nosotros vivimos y nos nutrimos de la diversidad, de las diferencias. Esa es nuestra mayor fortaleza.

Nosotros conservamos múltiples culturas. Pese a las políticas de exterminio y marginación que nos han impuesto, hemos seguido manteniendo particularidades que nos hacen distintos y semejantes. En estas tierras se hablaban más de dos mil lenguas y, cada una de ellas, tenía una denominación propia para sus territorios. Y así fue que los andinos la denominamos Pachamama, nombre que subsiste en los territorios que hoy ocupan los países andinos: Ecuador, Perú y Bolivia.

Los nombres diferenciados se multiplican en nuestro continente, varían según la cultura y el idioma y las tradiciones:

. Los aztecas en nahualt la llaman Tlali Nantli. También se
usan otros nombres como Tlalli Tonantzin y Toci. El
nombre varía según la región y el contexto cultural o
mitológico específico.

. En idioma Muisca, Colombia, se dice Hycha Guaia o
Jichaguaya. También puede traducirse como Jichaya.

. En los idiomas mayas, con 22 comunidades lingüísticas,
cada uno se refiere a la Madre Tierra desde su idioma.
La cultura Kaqchikel la denomina Qa te’ Rachulew. Hay
una voz bastante común: Ixmucané, usada en el pueblo
Maya’wiinik.

. En guaraní, se la denomina Yvy ñande sy,

. En mapudungun (mapuche), se le llama Ñuke Mapu.

No es tarea sencilla recopilar toda la variedad de expresiones que surgen desde cada cultura para llamar a la Madre Tierra.

Me pregunto ¿todas estas formas tendrían que olvidarse si se impone el nombre de Abya Yala?, ¿Todas tendrían que seguir un camino semejante al que pretende el mestizaje colonial para nosotros? Creo que no, y creo también que no ha sido la intención del hermano aymara Takir Mamani cuando en una reunión propuso el nombre que, luego fue oficializado en 1977 por el Consejo Mundial de los Pueblos Indígenas, durante la II Cumbre Continental de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas en Kiruna, Suecia.

El nombre de origen Kuna expresa bien a nuestros territorios, pero no puede sustituir y hacer olvidar el nombre que mi pueblo andino usa para llamar a la Madre Tierra: Pachamama.

Presento algunos párrafos desarrollados en el libro “Sabiduría filosófica del Yawar Mayu” editado por la Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco en octubre de 2024, pero concluido en 2022.

Es un tema controversial asegurar que la organización que culminó el desarrolló en el área andina fue un Imperio. Las voces a favor son mayoritarias. Asegurar que fue una Confederación es un concepto difícil de aceptar.

El planteamiento no es un ejercicio académico porque los resultados proyectan el tipo de sociedad que anhelamos. Reedificar un Imperio es tarea impracticable, mientras que desarrollar una nueva Confederación es un acto al alcance de nuestras posibilidades por cuanto llevamos en nuestros genes el respeto a la diversidad.

El año 2017 en el libro «Nación Andina» hice un planteamiento que muestra la orientación de mi pensamiento respecto al tema. En ese momento señalaba:

“El reencuentro del pasado y el presente puede ser resuelto de diversas maneras, desde el pretendido renacimiento del fenecido Tahuantinsuyo con sus paradigmas y prácticas ancestrales  que nos revivan la huaraca y la macana, como también persistir en zafios y estériles ensayos mestizos maquillados de andinismo acriollado cuyas expresiones  adornan los espacios públicos con placas echenique o monumentales figurones incas encaramados en brutales argamasas de piedra que no sabe ser ancestral o contemporánea. El pasado que se imita carece de progenie, es fútil, pueril, nace estéril, infecunda, útil para enaltecer nuestra incapacidad de ascender sobre las ascuas de una civilización extraviada y erguirse sobre su legado, superarlo, trascenderlo. Esta crítica al pretendido arte mestizo es buena manera de comprender la inutilidad de la imitación desde la política y provocar que una sociedad exultante de pasado carezca de futuro. Del mismo modo que es imposible revivir el imperio babilónico o el romano sin caer en el riesgo de retornar a los fasci de combatimento italianos y de quedar sujetos a una torpe y diminuta interpretación de la historia, es inviable revivir el Tahuantinsuyo. Lo que permanece vivo es su legado, actuante, base para seguir construyendo sobre sus bases, negando y asintiendo sus ecos, edificando con diorita nueva el hogar que requerimos. Aquí se trata del destierro de  una forma de pensar  y actuar que proviene de las fuentes filosóficas occidentales y que son la causa primera de la ausencia de nación en nuestro territorio y que es soporte de un régimen criollo colonial de estirpe extranjera y de su sustitución por un régimen de naturaleza andina, de fundamentos filosóficos propios, no inca, no caral ni moche, no huari, tampoco tiahuanaco, sino continuidad distinta, superior, tributario directo de nuestra milenaria cultura, pero no su copia, no su clonación inalterada. Copiar sería un mentís a la creadora sociedad que nos precedió, a sus líderes y tradiciones más sentidas, que son muestras irrepetibles. Requerimos usar el concepto de futuro construido por los ancestros, señal del pasado que va delante de nuestras vidas, alumbrando el camino por venir. Encontramos ya huellas modernas que seguir en la economía, arte, música, que han sido construidas por el pueblo andino sin orden ni concierto y sin dominio político. No se trata de utilizar piedras de doce ángulos en nuestras nuevas ciudades, sino de recoger los múltiples ángulos que hoy posee la cultura andina y encauzarlos en una vía común e integradora”.

Veamos los criterios que ha tomado en el libro “Sabiduría filosófica del Yawar Mayu”, aquello que se esbozo en 2017.

“Se usa el nombre de Imperio para describir un organismo social íntegramente alejado del concepto, conveniente para describir sociedades de coercitivos y homogeneizadores liderazgos políticos, económicos sustentados en el poder militar, supresores de lenguas, de exacciones y opresión de naciones y culturas que reivindican el exterminio del distinto. Aquí desarrollamos un colectivo Confederado con criterios de unidad que emergían del par y de sus múltiplos, basada en fundamentos compartidos y necesarias y estimulantes diferencias, sostenida en la complementariedad y correspondencia. Nuestra experiencia no conjuga con las categorías imperiales y tampoco sostiene la inexistencia de conflictos y resistencias en el tejido confederado, resueltas con principios de inclusividad y  complementariedad conocidos. El término Imperio es una denominación que el Inca Garcilaso de la Vega ayudó a promover por el afán de ubicar a sus antepasados en igualdad de condiciones frente a las prestigiosas formas imperiales del continente europeo; sin embargo, el íntegro de sus comentarios no explican un Imperio, sino la conjugación de diferencias. Junto a los conceptos que han tratado de explicarlo se han imaginado fortalezas donde hubo imitación y confraternidad con el cosmos, creyendo ver en ellas imitaciones de torreones defensivos o ciudades amuralladas protegidas con almenas y pozos con alimañas propias de los imperios esclavistas y feudales europeos. Nuestra sociedad se irguió desde ayllus diferenciados como se distinguen las especies en las clasificaciones biológicas europeas. [1] urgidos por afrontar la reproducción de sus sociedades en armonía con un espacio donde la diversidad se transforma en metros de distancia. Se habitaban espacios apenas delimitados con frecuencia por señales surgidas de la propia geografía y donde la asociación de intereses y complementariedad se imponían sobre requisitorias violentas. Aquí se hablaron cientos de lenguas florecidas por el estímulo a la diferencia y por las propias condiciones que imponía la incontable variedad de climas y suelos. Son razones que explican que los propios quipus, estructura fundamental en el orden andino, tenían variedades regionales y locales. Ninguna cultura líder de los horizontes de desarrollo impuso dominio imperial, razón adicional para interpelar y desmentir denominaciones imperiales improcedentes. El concepto de hegemonía es útil para explicar el liderazgo de sucesivas culturas que actuaron como conductoras de una experiencia pluricultural y pluriétnica. Los episodios puntuales de agresividad y contiendas bélicas en los procesos de integración confederada no estaban orientados a la imposición de superioridades tecnológicas y sociales o supresión y exterminio de ninguna colectividad diferente ni al sometimiento esclavizante que emana de comunidades de criterios monoculturales y excluyentes. Desvirtuar esta visión no es solamente un ejercicio teórico, sino de vital importancia para imaginar y concretar nuestro futuro: es muy difícil recrear un imperio cuando nuestra realidad y tradiciones nos facilita seguir las milenarias huellas de experiencias confederadas y multiculturales”.

…..o…..

“La particular composición de espiritualidad y sabiduría es responsable de la gran capacidad inclusiva que tuvieron las culturas andinas, y lo fue también del transigente recibimiento que dieron a los invasores hispanos. Los definieron como grupo étnico a incluir en el inmenso mosaico cultural que nos constituía; su escaso número acrecentó la impresión. Sus extrañas características no se estimaron amenazantes e hicieron uso de los fundamentos que edificaron entendimiento entre incontables etnias diferenciadas, considerando posible entenderse con ellos en un nosotros inclusivo en el amplio espacio de la multiculturalidad. Son consideraciones que no se originan en principios que rigen imperios”.   

…..o…..

 “Por otro lado, la categoría imperial no permite comprender en su dimensión más certera la respuesta al proceso invasivo occidental. Un imperio no reacciona como actuaron los andinos de entonces, en apariencia pusilánimes, sin capacidad de respuesta militar. Una Confederación no es timorata, pero sí cauta, no utiliza fortalezas ni tiene en el cauce militar su principal herramienta de defensa porque usa su experiencia de entendimiento entre distintos y porque el empleo de la fuerza contra un enemigo desconocido y externo exige diálogo previo, voluntad de hallar consensos entre las colectividades confederadas antes de llevar al enfrentamiento a fuerzas militares. Obtenemos entonces la reconversión de juicios equivocados: el apocado deviene en cauto, el militar impotente es entendido como transparente negociador y buscador de complementariedades. El imperio desaparece bajo un solado de centenares de culturas que buscan la paridad, correspondencia, complementariedad, y hace extendido uso de la afectividad y espiritualidad, la inclusividad. Por este razonamiento la supuesta traición de determinadas etnias y culturas es entendida como el uso de prácticas ancestrales de negociación y obtención de ventajas y no un acto de liberación frente a invasores imperiales que fue considerada etnia equivalente”.

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[1] Gary Urton. El cosmos andino. Ediciones El Lector. Arequipa, 2022. Págs. 163-184.

Breve introducción

En esta travesía de búsqueda de la importancia de la constelación de la Qollca en la civilización andina, he encontrado representaciones de la aglomeración estelar en diversos lugares del territorio que ocupó durante su desarrollo.

La primera evidencia la hallé en la ciudadela de Caral, que debería ser conocida como cultura Caral y no civilización; la civilización es la Andina.

Alli,  en un recinto calificado por los técnicos del proyecto como “Relieve mural”, luce en todo su esplendor una representación de la constelación.

Por otro lado también he mostrado que el diseño urbano de la ciudadela esta regida por la misma constelación. Ver: https://sawasiray.wordpress.com/wp-admin/post.php?post=7946&action=edit

Para una época cercana al desarrollo Caral, se observa a la Qollca en los restos arqueológicos de Montegrande, Jaén. Ver: https://sawasiray.wordpress.com/wp-admin/post.php?post=8259&action=edit

Surge una pregunta pertinente: ¿dónde inició la civilización andina la relación sacra con este cúmulo de estrellas? ¿Surgió en territorio andino o fue una vinculación que llegó con las poblaciones migrantes? ¿Surgió en varios espacios, o solo en uno y luego se irradió por el resto del territorio? No lo sabemos aún, pero seguramente que futuras investigaciones lograrán explicar este proceso.

Las etnias que poblaron la región del lago Titicaca

Al momento de la invasión hispana en el altiplano andino se hablaban tres lenguas: quechua, aymara y puquina. Está ultima fue declarada “lengua general” por el Virrey Toledo en 1575.

Alfredo Torero, señala al respecto:

“había ya perdido el ímpetu que tuvo cuando era el idioma de Tiahuanaco y se hallaba por entonces muy diversificada y, además, territorialmente fragmentada por el avance del Aymara y del Quechua. En el Collao también, una tercera lengua, la Uru, del grupo Uru-Chipaya, se veía acorralada en los totorales de los lagos altiplánicos, donde sus hablantes, despojados quizá antaño de sus tierras y sus ganados por puquinas y aymaras, llevaban una dura vida como pescadores y recolectores, a veces como transportistas en sus balsas de junco, dentro de su zona de refugio”. [1]

En un texto posterior A. Torero, al referirse a la influencia que tuvo el idioma de la familia Arahuaco en la zona del altiplano, señala que, dado el estado de las investigaciones no se ha hallado aún “correspondencias  fonéticas regulares y consistentes entre el protoarahuaco y el puquina o cualquier otra lengua que se habla o habló en los Andes”. Señala que debe investigarse el tema de modo sistemático y cauteloso”.[2]  A. Torero no tuvo tiempo de continuar sus investigaciones.

Una fuente más antigua, tiempos en que era usual referirse a la “raza” y no a la cultura, hace precisiones bastante sugestivas acerca de la presencia de la etnia Arawak en el altiplano peruano:

Menciona:

La raza arahuac constituye el verdadero subsuelo antropológico y lingüístico de gran parte de los pobladores de las dos Américas” […] “Los pueblos arahuaques -dice Arturo Posnansky- pertenecían al famoso tronco Caribe-Arahuac que en tiempos de la conquista española se extendía desde mucho más al norte del Trópico de Cáncer hasta más allá del Trópico de Capricornio y que en el decurso de los siglos que se han formado de ellas nueve sub-razas, tribus y lenguas.

Según ilustres americanistas, el gran macizo Guayano-Brasileño fue la cuna de la familia Arahuac que, en el decurso de los siglos, se dividió en tres ramas principales:

La primera, de los Ainos que por la isla Marajó se dirigió al norte formando gran parte de las Guayanas, las Antillas Menores y la península de Florida.

La segunda rama de los arahuaques es, sin duda la que remontó el río Amazonas hasta la cuenca del Marañón y desde allí pasaron al Océano Pacífico. En sus largas peregrinaciones por la costa peruana acabaron por establecerse en las caletas, ricas en pesca, del norte de Chile.

La tercera rama, la más frondosa del robusto tronco arahuac, fue la de los uro-puquinas, la que remontando la corriente del rio Madeira logró franquear las montañas del oriente boliviano y se estableció en el extenso altiplano interandino peruano-boliviano.

A la luz de la ciencia prehistórica contemporánea, estos tres grupos étnicos: arahuaques, aymaras y quechuas son las tres razas que desde tiempos remotos lucharon tenazmente por el predominio de las regiones más privilegiadas del Perú  precolombino. [3]

La fuente citada hace una precisión realmente importante para los fines que posee este artículo. Señala:

El signo sagrado característico de la raza arahuac era el escalonado en voluta curva o rectangular. Esta marca distintiva de los arahuaques se halla impresa en los objetos propios de su industria y de su arte.

La Qollca en la región del lago Titicaca

Si nos orientamos por las fuentes consultadas resulta muy probable que el vínculo con la constelación de la Qollca tenga su origen en la cultura Arawak, a través de la rama asentada en la región del altiplano. La voluta que menciona Bernedo Málaga es el signo espiralado que se halla en todo el territorio de la antigua civilización andina. La hemos denominado la Hatun Qellca. Ver: https://sawasiray.wordpress.com/wp-admin/post.php?post=9289&action=edit

Los del grupo étnico Arawac eran:

“pescadores fluviales del Amazonas al radicarse en la planicie andina escogieron por mansión, por habitar, las islas y las riberas de las grandes lagunas”.

La elección de las islas del Sol y la Luna

¿Por qué habrían elegido los Arawac a las islas del Sol y de la Luna como centros sacros de su territorio? Aquí  ingresamos a un punto alto de especulaciones que, sin embargo, hay que hacerlas, más si se ejecutan dentro del gran contexto que estamos comentando.

Sostengo que la cultura que eligió las frígidas planicies peruano-bolivianas para asentarse tuvo que poseer razones muy importantes para ocupar un espacio muy distinto al que dejaron atrás en su largo peregrinaje: temperaturas de treinta y cuarenta grados en el ambiente, tierras muy fértiles y vínculos de comunicación muy accesibles para mantener contacto con sus territorios de origen. Una razón fundamental fue, seguramente, encontrarse con un espacio de gran envergadura hídrica, el lago y sus afluentes, que podrían usar mediante sus avanzados conocimientos de navegación. Estaban en su hábitat en este sentido. Influyó también la ausencia de población con quienes disputar el dominio del territorio. La consideración sacra, espiritual, debió de haber influido de modo muy importante.

Venían portando maduras visiones y paradigmas de la constelación de la Qollca. Grupo de estrellas que no solamente influyeron en esta etnia, sino en muchas otras de esta parte del continente. Se trataba de una presencia especialmente luminosa, de gran movilidad, de forma muy particular, integrando una figura que sugería a una mujer en gestación, de apariciones periódicas y con expresiones de gran utilidad para vaticinar el comportamiento del clima.  

Y se encontraron con un lago cuyas riberas se asemejaban a un felino de gran presencia en el territorio que habían  empezado a adoptar como suyo. Y lo más importante, la existencia de una isla que tenía sus bordes repitiendo de manera reiterada la silueta de la Qollca.

Su isla compañera, muy ajustada a las consideraciones del espacio binario y complementario que tenían en desarrollo, terminó por decidirlos a asentarse en la altiplanicie y fundar varias culturas con el tiempo; la Puquina, la más desarrollada y destacada.

Posteriormente, frente al declive de los Puquina y la irrupción de los Aymaras como etnia predominante, aquellos son marginados a las islas sagradas, que adoptan como refugio. Después deciden emigrar a otros territorios y eligen ir en busca del valle de Acamama, el futuro Cusco, pero trajinando las partes altas del territorio por cuanto el valle del Vilcanota se encontraba muy densamente poblado. Se asienta en la zona altas; y cuando declina el dominio Wari descienden a la conquista de los poblados del Cusco, llevando su alto desarrollo e historias acerca de sus orígenes sacros. Esto, es ya otra historia.

La Roca Sagrada

Muestro dos vistas de la Roca Sagrada que expone el libro de Brian Bauer.

La forma del perímetro del espacio sagrado esta vinculado a la silueta de la constelación madre.

Otros estudios sobre las islas del Sol y la Luna.

Recomiendo el estudio de Brian S. Bauer y Charles Stanish: Las islas del Sol y de la Luna, ritual y peregrinación en el lago Titicaca. Contiene, a mi juicio, la más completa información sobre  el santuario. Presenta, además, datos sobre la prehistoria del lugar, las actividades incaicas y de inicios de la colonia, los peregrinajes que se hacían a este lugar, que competía en importancia con el santuario del Qoricancha y el de Pachacamac.  

Invitación al peregrinaje

Es un momento oportuno, cuando se siente una extendida preocupación por recuperar nuestro antiguo pensamiento, nuestros rituales y costumbres, para convocarnos para efectuar un peregrinaje al Santuario del Sol y la Luna.

El itinerario comprendería una visita previa al Santuario de Inka Kamaña, y acercarnos a lugar donde descansan los restos de Gamaliel Churata.

Aliento a sumar intereses, para llevar adelante esta travesía sacra, en un plazo muy breve.

La oportunidad del momento también se enlaza con la realidad de descomposición social en la que se debate nuestra sociedad; inmoralidad, coimas, negociados, violencia generalizada, uso del Estado en provecho personal y de grupo, son la norma en estos años. Es momento de impulsar un movimiento de recuperación de nuestras capacidades sociales más genuinas que están intactas en amplios sectores de nuestra sociedad.

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[1] Alfredo Torero. El quechua y la historia social andina. Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Lima, 1974, p. 142.

[2] Alfredo Torero. Cuestiones de lingüística e historias andina. Compilación, Tomo I. Huacho, Perú, 2011, pp. 310, 311.

[3] Leonidas Bernedo Málaga. La cultura Puquina. Instituto de Extensión Cultural de la Universidad San Agustín de Arequipa. Ediciones  Populibro. Lima, 1958, pp. 31 al 36.

[4] Brian S. Bauer / Charles Stanish. Las Islas del Sol y de la Luna. ritual y peregrinación en el lago Titicaca. Centro Bartolomé de las Casas. Cusco, 2003, pp. 213, 214.

Se conserva una versión que refiere que Víctor Manuel Arguedas Arellano, padre del escritor tuvo una hija en Yauyos, “supuesta hermana” de José María, resultado de una relación que habría tenido su padre en esa localidad [1]. Nelly Arguedas, hermana de José María también señala la existencia de esta “hermana menor que teníamos en Yauyos”[2]. Es información poco difundida y que ningún investigador ha seguido.

El escritor, poco después de retornar de Santiago de Chile, en sus últimas semanas de vida y acompañado de su esposa Sybila Arredondo, se acercó a esa localidad con el propósito de recorrer los lugares que habitó entre 1929 y 1930 junto a su padre. Antes de subir la cordillera se detuvieron en Lunahuaná para  revisar la versión final El zorro de arriba y el zorro de abajo. Retornaba a Yauyos después de “más de cuarentaicinco años”.[3] Tuvo la intención, seguramente, de recordar sus pasos, encontrarse con su amigo de juventud Alejandro Cervantes y averiguar alguna información acerca de esta supuesta hermana. Lo cierto es que en esta localidad vio por última vez a su padre.

No sabemos los resultados precisos de su gestión, pero, al parecer, no consiguió saber de la hermana desconocida.  Sí se encontró con su amigo Alejandro; queda una foto de ellos en una angosta calle de la localidad donde se le ve a José María con acentuados signos de desgaste emocional.

Antes de saber de la existencia de Julián Castilla, pensaba que los únicos hijos de Víctor Manuel Arguedas Arellano eran los seis herederos reconocidos: Arístides, José María, Pedro, Nelly, Carlos y Félix.

Conozco la historia de Julián Castilla a partir de unas confidencias familiares vertidas por una sobrina muy querida mientras transcurría una tertulia vespertina en la ciudad del Cusco, hace ya unos largos meses. Terminando el café que entibiaba la conversación hizo un abrupto paréntesis en el diálogo, señalando:

─ ¿Sabes que José María Arguedas es tío abuelo de mi padre?

La información me dejó en completo silencio, y desorientado; podían ser palabras lanzadas para ser recogidas como una broma que avivara la conversación, pero su tono y seriedad corrigieron la primera impresión. Ella sabía de mi cercanía con la obra y vida del escritor, así es que consideré que no podía estar jugando con las palabras. Lo siguiente fue escuchar que ratificaba la información.

─ Sí tío, así es. Es una larga historia que no sé por qué he demorado tanto en contarla.

El apellido Castilla no es un sonido cercano a Arguedas, argüí.

─ Es algo que tiene explicación. La historia es complicada. Te la cuento.

Y empezó la narración.

─ Julián Castilla era un joven adolescente cuando llegó al Cusco en las primeras décadas del siglo pasado. No sabemos con exactitud en qué año. No tenía ese apellido y tampoco sabemos si llevaba el apellido Arguedas. Lo cierto es que venía escapando del maltrato que le prodigaba su padre Víctor Manuel Arguedas. No sabemos si vino de Ayacucho o de Abancay, o de otro lugar. Era un hijo natural. Aquí lo protegió una mujer sensible y buena persona, una señora que apellidaba Castilla, no sabemos su nombre. Ella tenía una hija, Tomasa, muy buena persona también, y quiso mucho a Julián, se convirtió en su hermana adoptiva. Tomasa ejercía como enfermera en un centro de salud cusqueño.

En este punto logré comprender en todos sus términos que, detrás de la saga familiar había una historia con datos y fundamentos que no podía tomar a la ligera. Pregunté por los sucesos siguientes. ¿Qué pasó con Julián?

─ Julián se acostumbró a su nuevo hogar y de ayudante en los trabajos familiares se convirtió en hijo de la familia Castilla. Lo adoptaron y cambió su apellido. Posteriormente, Julián fundó familia con una señora de apellido Estrada. Con ella tuvieron varios hijos: Blanca, Horacio, Carlota, Tomasa, Ángel, Julio y Filiberto.

─ ¿Y cuál de ellas de todos ellos es tu abuela?, pregunté

─ La hija, Tomasa Castilla Estrada, llamada así en homenaje a la hermana adoptiva de Julián. Se casó con Abel Villegas Barrios, vecino también del Cusco. Así nacieron Luis, Darío y José Villegas Castilla, mi padre, como sabes. Y también ya sabes que, de José Villegas y Eva Chacón nací yo y mi hermana. De todo esto resulta que Julián Castilla, hermano de José María Arguedas es mi bisabuelo. Y tú, como hermano de Eva tienes entrada en esta novela.

Luego de hacer varias preguntas y repreguntas le pedí me explicara por qué no había contado antes historia tan importante para la familia.

─No sé tío, la verdad es que todos en la familia de mi padre conocen la historia. Pero creo que a nadie le gusta hablar mucho del asunto. A mi padre, bastante menos.

Le pedí que me proporcionara mayor información, fotografías, quizá partidas de adopción, en fin, todo lo que sea posible para darle consistencia a la historia. Con las semanas y meses de búsqueda no fue posible hallar otro dato que no sea la fotografía de Julián Castilla que aquí la muestro.

Lo cierto es que José Villegas, tiene un perfil muy semejante a algunos miembros de la familia Arguedas. Aquí su fotografía.

 Hace más de un semestre del diálogo aquél. He demorado en publicar esta información por el afán de hallar mayor información sobre tan importante tema, pero no ha sido posible conseguirla. Es todo lo que hay.

Lo publico en la esperanza de hallar lectores y lectoras que posean datos, información que se desconoce hasta el momento y que, seguramente, pueden contribuir a otorgarle mayor solidez a esta historia de tan singular importancia para los arguedianos en particular.

Seguro que será información que despoje de los signos de interrogación al titulo de esta entrega.

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[1]Edinson Ramos Quispe. José María Arguedas en Yauyos. Instituto de Estudios Históricos Culturales, 2017. Pág.73.

[2]Carmen María Pinilla, editora. Arguedas en Familia. Cartas de José María Arguedas a Arístides y Nelly Arguedas, a Rosa Pozo Navarro y Yolanda López Pozo. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 1999, p. 306.  

[3]John Murra y Mercedes López-Baralt. Editores. Las cartas de Arguedas. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial, 1998. Pág. 236 y siguientes.

Editorial de la edición 10 de Willakuy

Resistencias y afirmaciones

El significado del término Resistencia no es el mismo para todos los pueblos del mundo. Para nosotros, es defensa de tres principios fundamentales: territorio, lengua y cultura. Todo acto de rebeldía y de rechazo al poder establecido o impuesto, por la razón de las armas y que se prolonga afectando el desarrollo de nuestras comunidades, se sitúa en la defensa de los  componentes señalados. 

Resistir es ser intransigentes con cualquier acto o palabra que contenga formas de dominación y  propósitos de marginación, cuando no de exterminio. Es procesar un profundo rechazo a toda presencia y acción colonial o neo colonial. 

Para otras sociedades, en especial la Occidental, el término Resistencia no significa enfrentar la reducción de territorios: los tienen asegurados y en expansión siempre; las lenguas que usan se imponen e impiden el uso de otras distintas;  su cultura anula y avasalla creando en las mentes dominadas la creencia de hallarse frente a una única forma de comprender y organizar la vida. Tienen el monopolio de la tecnología militar que usan profesionales de la guerra sin respetar fronteras ni normas internacionales. Se distinguen por tener  modelos universalmente aceptados de arte y criterios que califican la belleza, como la primacía en los modos de vestir y formas educativas. Tampoco han tenido que luchar por defender formas religiosas, porque  las suyas se consideran únicas y verdaderas y estigmatizan  a otras realidades sacras como paganas y sacrílegas. La cultura Occidental nunca se ha visto en riesgo de ser considerada “un problema” para una cultura dominante. 

Para el espacio indígena el término Resistencia es sinónimo de compromiso con algo que debiera ser muy sencillo de preservar: la supervivencia como cultura autónoma, la continuidad de nuestras lenguas y del uso de territorios  sagrados, sin olvidar que todos los elementos que componen esta realidad están comprendidos en el ámbito de la humanidad. Es geografía que nos permite asociarnos con ella en procesos productivos diferenciados de otros que tienen, como único fin, el lucro y la depredación de la naturaleza. 

Resistir significa enfrentar al ordenamiento jurídico que nos impide existir como comunidades diferenciadas y como miembros de pleno derecho en entidades sociales más amplias. 

La Resistencia ha sido tenaz, violenta por necesidades defensivas, pero pacífica cuando hemos podido usar los resquicios legales permitidos y la experiencia que nos da nuestra experiencia de milenios. 

La Resistencia ha sido eficaz, lo que explica que ahora, los pueblos indígenas seamos cincuenta millones de personas en nuestro continente y, cerca de quinientos millones en el mundo entero. Lo decimos con orgullo: Kachkaniraqmi, seguimos siendo, aún somos, todavía existimos.

Las acciones de exterminio físico no han desaparecido, permanecen en estado  latente, listas para actuar sobre nosotros en cualquier oportunidad. Es cierto que están debilitados sus argumentos jurídicos y carecen de la fuerza estatal que tuvieron; pero han persistido otras formas de opresión y marginación: usurpación persistente de territorios, depredación de nuestras geografías, acoso a lenguas, música, vestidos, desapariciones de líderes y lideresas. También nos desgasta el uso indiscriminado e inconsulto de nuestras expresiones culturales usadas para la afirmación y expansión de las culturas opresoras y la multiplicación de sus ganancias.  

La Resistencia ha sido y es, una lucha contra numerosas expresiones de la muerte. Ninguna nos es extraña. A todas hemos vencido o neutralizado. Son razones que nos hacen ser optimistas para continuar resistiendo, hasta que los mundos opresores dejen de actuar y reconozcan que la humanidad sin diversidad equivaldría a una monocorde y esteril realidad. 

Vemos a diario un adversario tenaz que no cambia sus métodos ni propósitos. Es fuerte detrás de sus armas y con el poder que le otorga la propiedad de los sistemas productivos y de los medios de comunicación.  Su propósito es imponer el dominio de una sola cultura, de un solo dios y de una sola lengua. Es tan fuerte y potente este propósito que pocos se libran de su influencia; vastas comunidades de hermanas y hermanos se han aculturado por la eficacia de sus políticas. 

Sus medios son vastos y sus métodos inagotables, pero es conveniente referirnos a una forma de acción que ha sido muy eficaz y destructora para nosotros: el mestizaje. Esta es una acción que tiene siglos. Oficialmente y como política de Estado en el Perú, el mestizaje nace en el siglo XX. ¿Qué significa en palabras sencillas el mestizaje? Desear que, las tres mil variedades de papa que hemos desarrollado y preservado se llamen de una sola forma: patatas. Y con ello hacer innecesario el uso de las lenguas ancestrales que reconocen el nombre de cada variedad. Pretenden que los cientos de colores que tiene el maíz y que las decenas de ajíes y variadas especies tengan un solo nombre. Exterminan las variedades zoológicas orientando el desarrollo de esta actividad productiva a la supervivencia de una o unas pocas variedades domésticas que no son nativas. Es también la política que pretende que se extingan las bailarinas y bailarines de La Chonguinada, Las Pallas de Corongo, el Huaylas y, que abandonemos la Danza del Orgullo Shipibo. La aporía del mestizaje ya ha generado la pérdida de cientos de lenguas y con ellas, la pérdida de mundos irrecuperables que hubieran sido de mucha utilidad para toda la humanidad. 

Es esta realidad la que debemos Resistir hasta lograr que aprendan a respetar nuestras culturas y, con ello, las variedades genéticas, la diversidad de idiomas,  música y vestidos, la preservación de bibliotecas de medicina y sabiduría en nuestras mentes. Nos quieren a todos semejantes, a imitación, de los seres que aparecen en las novelas de George Orwell. Con toda su ciencia a cuestas, ignoran que un mundo sin diversidad está condenado a la extinción.

Llama la atención esta obsesión por la uniformidad. La incapacidad para crear humanidad desde la soledad de su cultura basada en la individualidad, solo diferenciada en la voracidad desplegada en la búsqueda de bienes materiales. Su virtud más destacada es el haber transformado todo adelanto científico en tecnología militar, que ahora le otorga el dominio mundial. Debemos de subrayar y hacer evidente que, la mayoría del acervo cultural del país y que es mostrada con cinismo como propia -afirmación válida también para otros territorios del continente-, es extraído de nosotros, de nuestros colores, tejidos, cerámica, melodías, narraciones…  Y de nosotros depende que la diversidad se imponga y derrote  la gris realidad que rodea a las sociedades donde el individualismo y la pobreza campean. 

Para alcanzar los objetivos que se ha propuesto y propone la Resistencia, necesitamos del término Afirmación, con el que formula un Yanantin, creando dualidad, pareja. Resistencia y Afirmación son términos recíprocos y complementarios. Ambos tienen que existir al mismo tiempo y coincidir en el mismo espacio.

Necesitamos impulsar y fortalecer la Afirmación, requerimos que cada acción resistente procree firmeza, edifique, construya. Necesitamos de redes de Afirmación, de tejido social indígena: que cada gesto de lucha y cada acción de rebeldía no se diluya como acción intrascendente, sino que se haga permanente.

Lo más urgente y necesario es la Afirmación de nuestros territorios, lenguas y culturas. En este último apartado nos interpela la identidad. Necesitamos saber quiénes somos y qué representamos. Reconocernos como indígenas, revestir el término de dignidad y permanencia. Si algunas comunidades persiguen o usan identidades más avanzadas, debemos apoyarlas y seguirlas; son hermanas y hermanos guías. Son los pocras, wancas, paucartambos, aimaras, wampis, ashaninkas, quechuas, otavalos, mapuches, guaraníes, aztecas, mayas, y miles más, que han trascendido el vocablo indígena para alcanzar un estadio superior de identidad. Su Afirmación es mayor. Hay quienes se denominan indígenas y se hallan en el proceso de reconstrucción de su identidad. Hay términos alternativos, y es necesario que los haya, aquí nadie tiene el monopolio de la verdad y de la sabiduría; pero ningún término debe separarnos. Lo importante es reunirse en la lucha, en la acción concreta, en el trabajo de Resistencia y Afirmación.

En el proceso de Resistencia y Afirmación ningún espacio nos es ajeno. En organización, educación, economía y política se hallan los principales espacios para nuestro accionar. 

Sobre estos temas prioritarios se encuentra otro, aún más importante, que contiene a los demás: la Cuestión Nacional. Decidir el camino que seguirá nuestro país en un futuro a largo plazo. 

La Cuestión Nacional

La Cuestión Nacional es un término que anexa, integra y ordena los temas que debemos resolver. Es un epígrafe que, consideramos, aparece para nosotros con la rebelión de Tupac Amaru. Antes, no se había planteado el deseo ni la necesidad de construir un hogar que se diferencie del impuesto por los invasores. 

Con Tupac Amaru se evidencia la necesidad de organizar una comunidad nacional inclusiva, dirigida, organizada por los herederos de nuestras comunidades ancestrales. Se trataba de un proyecto que no eximía a nadie y que daba cabida a los hijos e hijas de un pueblo que se recuperaba de la hecatombe de la invasión así como a otras colectividades nacidas en nuestro suelo. No obstante, la vesania que conservaba la dominación, se ofreció a los opresores un lugar en ese organismo social, excepto a la capa más alta de funcionarios civiles y militares españoles. Es claro que la dirección la conservaban Tupac Amaru y su pueblo. De esta gesta permanece la semilla sembrada; el ejemplo de una vida germinada en la comunidad y puesta al servicio de un proyecto comunal superior.

El proyecto social nacido de la supuesta Emancipación se edificó en torno a los españoles, criollos y mestizos, sin la participación de los dueños legítimos de este territorio. Nos separaron del esquema social. Ellos hicieron sociedad y nosotros permanecimos en la comunidad. Es una concepción que no ha variado en lo sustancial. Es evidente el error y el enorme daño que causó a los intereses de las múltiples culturas y etnias en nuestro territorio. 

El marxismo, que aparece en los primeros años del siglo XX, plantea la Cuestión Nacional considerando que el internacionalismo proletario resolvería el nacionalismo pequeño burgués que se refugiaba detrás de fronteras nacionales, con la finalidad de defender los intereses de los propietarios de los medios de producción. Dos conocidas definiciones contenidas en el Manifiesto Comunista evidencian esta idea: Los trabajadores no tienen patria y Las diferencias nacionales y los antagonismos entre los pueblos, se desvanecen cada día más. 

El tono de estos postulados fueron asimilados por Mariátegui, no obstante su cultivada independencia de los ortodoxos postulados marxistas. Las ideas en torno a este tema, formuladas por Mariátegui con la colaboración de Hugo Pesce, Julio Portocarrero y Martínez de la Torre, fueron llevadas por los dos primeros a la Conferencia Comunista de Buenos Aires en 1929. Los documentos: El problema de las razas en América Latina y Punto de vista antiimperialista, obviaron el tema de las nacionalidades, hecho que fue objetado por la mayoría de los asistentes a la reunión. Sabemos que las críticas por la Komintern no se materializaron en ningún proyecto de construcción del socialismo. Fueron apreciaciones usadas, interesadamente, para criticar la autonomía de Mariátegui frente a la extrema ortodoxia del marxismo internacional.  

Luego de este breve episodio no se desarrollaron otras visiones. Ni el APRA ni la débil burguesía conservadora esgrimieron tesis sobre un tema de tanta importancia. La razón es muy clara: no tuvieron la necesidad de pensar en ningún proyecto, actuaron en este proceso siguiendo los formatos que se asentaron en nuestro suelo con los primeros invasores. Las culturas nacionales no fueron un factor de desestabilización de ningún proyecto inficionado de colonialidad. Las etnias habían sido condicionadas a un largo período de desindigenización, impulsado y controlado por todas las fuerzas políticas nacionales. 

El esquema societal impuesto explica, en gran medida, la debilidad del movimiento indígena en nuestro territorio. En el Perú se desindigenizó más que en Ecuador y Bolivia. El Partido Comunista del Perú, por el luminoso sendero de José Carlos Mariátegui, ejecutó el capítulo más reciente de las páginas de los manuales marxistas: el sometimiento, cuando no el exterminio, de los indígenas.

Frente a esta realidad, donde las fuerzas sociales y políticas en pugna tienen ya diseñado un rol explicado para las comunidades indígenas, ¿permanecemos en la observación y pasividad y esperamos que el tema lo resuelvan los actores de siempre? No, no es posible. Es necesario participar en estas definiciones porque nos involucran como colectivos sociales tanto como afectan nuestras realidades personales. Los indígenas estamos en condiciones de actuar decididamente en el debate y en las acciones de repercusión nacional. Para ello requerimos herramientas teóricas y práctica concreta. Del pasado no tenemos teoría escrita; conservamos memorias, patrimonio cultural y también mucha práctica. Hay que organizarla desde la realidad que nos toca vivir ahora. 

El movimiento indígena tiene larga práctica. Conservamos vivo el recuerdo de todas las gestas coloniales y republicanas. Nunca fue necesario apelar a un tratado o a un texto para organizarnos y actuar. Cuando los movimientos contestatarios surgían en Europa y escribían acerca de utopías y ciudades del sol, aquí teníamos ya práctica rebelde acumulada: los Incas de Vilcabamba son un ejemplo. Las huestes tupamaristas se constituyeron en muy corto tiempo y sin la necesidad de ninguna orientación teórica escrita; bastó la herencia cultural, la sabiduría acumulada y la necesidad de desarrollar un proceso de liberación. El concepto de pueblo en armas persistió hasta aquellos días.

El primer paso ha sido abordado en los primeros puntos de este documento. Luego nos toca revertir la debilidad de las organizaciones indígenas, del movimiento indígena; activar desde las localidades pequeñas, los valles delimitados por las ramales de la cordillera y los ríos; las microrregiones y microcuencas llanas; las calles y los barrios urbanos. Son modos y criterios de organización de milenios y que nos son familiares. Y desde esos espacios organizar comunidades, debatir, difundir ideas, formar dirigentes.

Estrategia y táctica

La primera acción estratégica es definir nuestra autonomía política, ideológica y programática de cualquier otra formación política. Nuestros intereses no pueden ser formulados por ninguna organización política ajena. Aunque resulte paradójico, nosotros sí estamos en capacidad de incluir a todos los estamentos en nuestra acción política y programática; tenemos esa capacidad de incluir y no separar. Somos nokanchis y noqayku. Otras representaciones sociales carecen de esa capacidad.

La anterior decisión va en correspondencia con la necesidad de ingresar a la acción política. En ningún otro escenario se deciden los destinos nacionales y no podemos estar ausentes de todos los lugares en donde se debaten los temas que afectan a la sociedad en su conjunto y al pueblo indígena en particular. 

No se trata de organizar partidos políticos con militancia indígena y sus afines. No es lo nuestro, encasillarnos en prácticas para las que no tenemos vocación ni tradición. Un partido político indígena carece de capacidad de convocar a todos los estamentos sociales como es de nuestro interés. 

El objetivo debe ser la formación de pequeñas agrupaciones políticas organizadas por territorios, como lo hicieron las más de ochocientas etnias que poblaban nuestro espacio antes de la invasión. El método de construcción del Poder indígena debe ser desarrollado en geografías reducidas, cuencas, valles, calles y barrios y asentamientos urbanos.

Cada espacio territorial debería representar a nuestros intereses, pero también incluir las necesidades de otros estamentos sociales. Del encuentro de estos breves organismos surgirán las grandes federaciones y,   finalmente, la  Confederación andina. 

La Estrategia debe estar orientada a la edificación del Poder y de la adquisición del respeto y reconocimiento social. No formulamos ninguna teoría conspirativa de captura circunstancial del poder. Aquí se trata de un largo proceso de Construcción del Poder que debe recaer en nosotros como consecuencia natural de un trabajo político de largo plazo. Ninguna teoría conspirativa o de insurgencia sin pueblo organizado nos sirve. No debemos eximirnos de actuar en la coyuntura, pero siempre en la perspectiva de que, cada acción esté encaminada al gran objetivo de construir poder y conducir nuestra comunidad. 

Nuevo orden civilizatorio

No podemos pensar que los afeites y retoques al sistema capitalista solucionaran la Cuestión Nacional. Son paliativos, curaciones oportunas que evitan el desborde social y la insurgencia. Requerimos la edificación de una Nueva Civilización que sustituya a la actual, inoperante para edificar un hogar nacional para todos. Para conseguir este objetivo no podemos contar con cambios parlamentarios o leyes que favorezcan estas ideas. No lo permitirán. Y si creemos que este camino es el conveniente, mencionamos con énfasis que, tras la primera derrota que nos infrinjan en la lucha por la conducción ejecutiva o parlamentaria, no escatimarán esfuerzos en borrarnos del mapa social con la violencia con que nos han tratado, y más. Requerimos fortaleza previa.

El capitalismo no es sostenible en el tiempo. Sus acciones no han edificado nación y menos un espacio de convivencia de todas las sangres que es lo que necesitamos en nuestro suelo. Tampoco lo logrará si les damos quinientos años adicionales de dominación. No tiene la capacidad de entender nuestro espacio y tiempo. No son suficientes cambios en los regímenes económicos, modificaciones en las estructuras educativas o retoques al sistema financiero. Son modificaciones que le son útiles al sistema de dominación imperante, pero no para los planteamientos indígenas. Se requiere un cambio civilizatorio. Necesitamos reencontrar el camino extraviado de la civilización lacerada y expropiada. 

Nación de naciones

Congruentes con las formas organizativas propuestas para la acción política, asentamos nuestra idea de organización social en los modelos que conocemos desde nuestros antepasados. Pequeñas comunidades, Ayllus, con autonomía económica, social y política, unidas a otras comunidades semejantes, hasta construir organismos superiores. La unión tiene que partir de los criterios de complementariedad y correspondencia, ideas de antigua eficacia en la organización social andina. Se orienta a una muy leve organización estatal; todo el poder radica en la pequeña marka, en la estrecha llaqta. Edificaremos naciones, como ahora las vemos orgullosas en la peregrinación al Qoyllur Riti. 

La nación única, monolingüe, monocultural, con un Estado incontrolable por el pueblo, hacedora de los destinos de poblaciones que desconoce, es inviable si se quiere recuperar nuestro pasado y aplicar criterios contemporáneos de eficacia organizativa. 

El temor de ingresar a una disgregación del ser nacional no debe de asustarnos; debemos de confiar en las decisiones del pueblo. Las correcciones a decisiones equivocadas vendrán de otros espacios con la fuerza y contundencia que son el signo de la acción coordinada del pueblo. 

Es necesario disputar la conducción social y política a todos los otros movimientos, salir de un culturalismo mal entendido y mal interpretado. Nuestra antigua cultura une, no desune. Debemos, por lo tanto,  impulsar propuestas nacionales, elaborar programas mínimos y  máximos para nuestros ámbitos de vida y de acción. 

Es necesario autoafirmarse y articularse también con otros movimientos transformadores: ecologismo, feminismo, por la paz, afros, trabajadores, proletarios, etc..

Sistema de representación

El diseño de una nación de naciones implica la alteración radical del sistema de representación que nos domina. No debemos olvidar que, en síntesis, el modelo se creó en la Grecia clásica,  se practicó en pequeñas ciudades y sin la presencia de la mujer ni de los estamentos pobres; y sin la participación de los  indígenas. Esta formulación que ha sido útil para los centros de poder bélico, económico y político, no es útil para nuestra realidad.

Cambiar el sistema de representación es una necesidad. Debemos  reconocer a los pequeños Ayllus formados a lo largo de todo el territorio andino como el centro de las decisiones. Las autoridades y dirigentes deberán ser elegidos en estos pequeños ámbitos con estamentos de coordinación breves y no burocráticos en los niveles superiores. La democracia occidental no ha solucionado las dificultades de participación política de las mayorías.

A este proyecto lo denominamos Kawsay Llaqta que, en su traducción debe ser entendido como pueblo que vive, pueblo vivo. En este espacio se toman las decisiones que afectan a sus habitantes. Los temas económicos, educativos, y de seguridad, de salud y justicia, se toman en este ámbito. Los contenidos de estas decisiones pueden coincidir con organizaciones territoriales vecinas, pero su validez es de exclusivo uso de la marka que le dio origen.

Ampliar el concepto de Ser indígena

Así como otros desarrollos teóricos propusieron poner al mando de sus proyectos de cambio social a una clase social, y  unieron a ella otros estamentos que no eran de la clase propuesta como dirigente; del mismo modo es necesario incorporar a otros estamentos y personas a la categoría de indígenas. Las razones y condiciones han sido tratadas por Willakuy en varias ediciones. Recordemos que en el último Censo de Población más del veinte por ciento de los censados se declaró perteneciente a una etnia nacional. 

La propuesta de nacional multinacional se enmarca en la propuesta de Nación Andina que comprende a todos los estamentos sociales del país. Propuesta  que no excluye a nadie. Reconocerse andino no elimina su procedencia básica. Por lo tanto,  existen andinos de la costa, de la sierra y de la selva. En la base de esta denominación permanece su identidad de origen que debemos respetar y apreciar. El vértice nos une, la base nos diferencia. 

Movimiento indígena continental

Nuestra prioridad es el trabajo organizativo y político dentro de nuestro ámbito territorial, pero reconocemos que, una solución profunda y de largo plazo requiera de la unión de las voluntades indígenas de todo el continente. 

Estrechar lazos políticos y organizativos es una necesidad muy clara. Pero debemos hacerlo desde nuestra realidad y territorio, reconociendo que ninguna teoría y práctica nuestra puede ser hecha con el criterio de exportarlas y mostrarlas como logros imitables. Nuestra acción política  debe centrarse en el ámbito andino:  Ecuador, Perú y Bolivia, con proyección a los restantes países de la región que conformaron  el Tawantinsuyo.

Debemos observar y participar en los acontecimientos que ocurran en ámbitos más lejanos, si los hermanas y hermanos de estos espacios lo solicitan. Pero no podemos dejar de observar sus procesos y notar sus diferencias. La  experiencia zapatista y mapuche son dos faros que enseñan. Sus procedimientos no son intercambiables. Debemos aprender de ellos en función de nuestra realidad y de nuestros objetivos.  

La experiencia del pueblo de Cherán en México que, el 2011 se levantó en armas para defender el bosque de los alrededores de los madereros ajenos a la población; expulsaron a los delincuentes y a la policía; desconocieron a los políticos y al sistema de partidos como forma de organización política. Ese es también un proceso que apreciamos con interés. En todas las experiencias señaladas, hay un proceso de construcción de poder a través del tiempo. La defensa del territorio, de la lengua y de la cultura también registra antecedentes a escala continental, posibles de replicar en otras realidades.

Cada experiencia es irrepetible, pero sus procedimientos y resultados son útiles para esta larga marcha que nuestro pueblo ha emprendido desde hace muchos siglos. Willakuy ha intencionado ser un aporte en esta compleja construcción.  Nos cabe la satisfacción de haber sido parte activa de este proceso. Hemos caminado entropados con nuestro pueblo y esperamos continuar con la tarea  cuanto las condiciones financieras que requiere la publicación, lo permitan.

Ylla Pawkar es también Karuraqmi Puririnay, y escribe poesía. Diría mejor piensa, siente y camina en poesía. Hace, lo que estimo realizan otras y otros creadores como ella, vivir en olor de poesía. No comprendo de otro modo a una poeta, su mundo, su trajín diario comprende pensar en imágenes oníricas que transforma en palabras. Convierte lo que ve y siente en las figuras literarias que componen un idioma, no piensan en prosa y nos entregan universos que aparentan ser irreales, absurdos a veces; sin embargo, se hallan habitados de realidades que ignoramos porque hemos sido expropiado de la capacidad de interpretar y escribir nuestros sueños.

Decir, por ejemplo:

Este cuerpo: río lleno de ahogados,

en su imagen más desconocida se desborda,

mi sombra que ansía querer esa parpadeante luz

deja huérfano y solitario su miserable cuenco:

la piel que no habito.

nos obliga a ver, a reconocer, que estamos saturados de inhumana insensibilidad, que no vemos cuerpos descompuestos que se hallan al alcance del tacto y de la vista, y que nos habitan sombras que nunca serán luz, solo huérfanos ocupando cuencos y epidermis que nos son ajenas.  

Es la capacidad que Ylla Pawkar posee, entregarnos sus habitaciones interiores, dolores palpitantes que transforma en versos para nosotros, invidentes para la luz y la verdad.

«Estancias de una [h] asilvestrada» es el segundo poemario de Ylla. Tuve oportunidad de comentar sus primeros versos: «Nativa de la oscuridad»; sentí que se asomaba una voz singular en la poesía ─sus cadencias, sonidos me llevaron a María Elena Cornejo, son de esa estirpe─, dueña de un lenguaje que no trata de impresionar ni contentar al lector, sino de transmitir un mundo personal que se abre descarnado al sufrimiento como al goce espiritual y físico. Como es la vida, como somos siempre, pero sin la capacidad de entender que cada acto que en nosotros aparece pedestre e intrascendente, en los versos de Ylla  lucen míticos, iluminados de una espiritualidad carnal que nos inquieta, nos invade de desasosiego y plenitud.

Hay cosas de mí que no confesaré estando sobria,

Por ejemplo:

Que me visto de ti y uso tu nombre.

Que te extraño

               con todas las soledades de mis muertos.

Que dibujado con el humo del fogón

               abrigo mi piel con tu piel.

Que soy trueno callado que te nombra.

Que si me olvidadas

               Soy de la noche

               un rabioso animal extinguido.

Ylla está impregnada de los espacios de su nacimiento, de su cultura, es lo que explica que recoja el sencillo lenguaje de sus lares, de su gente.

Está, estimo, en una etapa de definiciones, de búsqueda de voces, de rostros y de comunidad; quizá, digo, su poesía termine de horadar la ruta de las luchas de su pueblo, codo a codo, piel a piel, entonces es probable que su poesía escale los muros de las agonías personales y adquiera escalas y dimensiones sociales que la encumbren al lugar donde los poetas se visten de humana universalidad.

Sus versos tienen esa resonancia, claro que sí, pero se encuentran a unos pasos de interpretar el drama humano que trasciende lo privado y encarna el dolor humano que carece de color de piel y de idioma.

Tú me amabas,

amabas mi reflejo

en ese espejo que lo deforma todo,

mi lomo blanco que se arquea

ante tu deseo,

mi tacto que escala la noche

y enciende el sol para ti.

Me amabas,

en tiempo pasado,

ahora me amas

en otra mujer.

Ha empezado el reconocimiento a su poesía, viajes y certámenes son parte de su agenda hace un tiempo. Esperemos otros logros, otros versos.

He tratado con amplitud la gravitación que tuvo la constelación de la Qollca en la estructuración de las sociedades ancestrales en el texto “Sabiduría filosófica del Yawar Mayu” publicado por la Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco en diciembre de 2024. Añado en este artículo información adicional que ratifica la impresión que me suscitó saber del ascendiente que tuvo en la creación de los fundamentos que sostuvieron el desarrollo de las distintas culturas y su importancia como factor para devaluar teorías largamente aceptadas y que han presentado a nuestros antepasados como una serie de culturas fragmentadas compuestas por infieles irremediables, carentes de un pensamiento equiparable, o superior, a cualquier otra civilización.

El particular concepto de espacio-tiempo que desarrollaron se encuentra influido por esta agrupación de estrellas. Junto a la constelación del Hatun Mayu, constituyen el par cósmico de mayor importancia en la estructuración del pensamiento y organización social de las distintas confederaciones que se sucedieron en el tiempo, dentro de lo que fue después el Tahuantinsuyo quechua.

Para avanzar en la comprensión de la influencia que ejerció la Qollca, ahora conocida como las Pléyades, debemos desentrañar las motivaciones que tuvieron los antiguos peruanos para asignarle la importancia que tuvo; del mismo modo, conocer cuál fue el grado de conocimiento que tuvieron en torno a las variadas manifestaciones que observaban los astrónomos de entonces. El desplazamiento de la constelación en el cosmos, con verificables formas helicoidales, fue seguramente un factor de importancia para el entendimiento del funcionamiento del cosmos y de las singular concepción del espacio-tiempo.

Verificar la presencia de la Qollca en distintos y distantes territorios nos hacen afirmar  que se hallaba en la cúspide de importancia en la estructura social prehispánica y en la base de sus concepciones del cosmos. Su representación, casi siempre imperceptible, nunca expresada de manera independiente de actividades concretas, la hacen manifestación de una intensa e invisible espiritualidad y de comunión con el universo. No hay efigies o monumentos que la muestren a la manera occidental, solo comunicación silente que incorporaba a la Qollca  en labores cotidianas y, sobre todo, productivas. Es el concepto que mejor explica la religiosidad andina:  hacer labores humanas, comunales, en relación permanente con cuerpos celestes que se veían reproducidos junto a su propia humanidad. Se caminaba el cosmos como parte de toda actividad cotidiana, expresión de una vida sacra sin coerciones ni mandamientos, solo acciones humanas que se exigía estuvieran a la altura de estar acompañados por el universo. Se trataba de una comunicación entre distintas formas de humanidad, de diversas formas de sacralidad.  

Posteriormente a la publicación del libro mencionado, he continuado rastreando información que acredite la singular importancia del cúmulo en la organización social de las poblaciones prehispánicas. En ese curso he hallado otras edificaciones que reproducen la silueta de la Qollca en su diseño arquitectónico.

Considero que, hallarla expresada en la macro configuración de la ciudadela de Machu Picchu es la culminación de una etapa de develamientos primigenios que servirán para continuar con las investigaciones que permitan interpretar de manera más amplia la formas en que la Qollca influyó en el desarrollo de las distintas culturas andinas. Hallarla en el centro urbano de mayor importancia ratifica y consolida mi opinión que nos hallamos frente a una expresión del universo que moldeó el pensamiento de la antigüedad.

Acercarnos a la comprensión de los fundamentos del espacio-tiempo andino, entender la iconografía plasmada en ceramios, textiles, piedra, sin necesidad de inventar interpretaciones sin fundamento nos permite profundizar en la densa estructura sacra que sostuvo a las diferentes culturas prehispánicas y desechar teorías que insisten en desvalorizar el alto pensamiento antiguo asignándole categorías extrañas e inconvenientes a nuestra realidad. La interpretación de la sacralidad debe ser el último escalón que nos lleve a una comprensión mas avanzada de lo que fuimos.

El objeto principal de este artículo es dar a conocer la relación que posee la ciudadela de Machu Picchu con el cúmulo estelar y mostrar que las formas del gran anfiteatro natural que contiene a la ciudadela responde a los perfiles de la constelación de la Qollca. Otras formas y presencias que se reproducen en el santuario están subordinadas a la configuración natural del cúmulo de estrellas más importante de la civilización andina. La macro configuración que ostenta Machu Picchu responde a la forma de la constelación madre. No hay en el santuario figura cósmica que supere la importancia de la Qollca, al punto que se puede considerar que el santuario está edificado para mostrar y reconocer la importancia y el respeto que le tenían. ¿Podría llamarse Santuario de la Qollca?, es posible, porque se trata de la más acabada representación de la constelación en territorio andino.  

Considero que, las consecuencias de estos hallazgos hacen necesario reevaluar antiguas consideraciones que ubicaban, por ejemplo, al Qoricancha como templo del Sol y remplazarlo con una denominación que realmente exprese las singulares deferencias que las comunidades ancestrales le deparaban a la Qollca. Esta nueva denominación estaría en consonancia con su presencia en ese recinto. Llamarla Qollca Wasi sería la forma más justa de valorar su relación con la constelación madre de todas las estrellas.

El santuario del Coricancha, como se ha dicho en el libro mencionado, no es el único lugar en donde el cúmulo tiene una representación sacra. Acompañando a Machu Picchu, se han presentado otras evidencias contenidas en edificaciones situadas en todo el territorio del antiguo Tahuantinsuyo. Algunas de ellas pueden encontrarse en el texto citado, y se repiten en este artículo, con la finalidad de mostrar agrupadas las más importantes formas Qollca encontradas. Su presencia en los recintos estudiados es evidente. El lector podrá apreciar que la silueta de la constelación se encuentra trazada en todo el vasto territorio del Tahuantinsuyo.

Los quechuas, como otros grupos étnicos, desarrollaron sus edificaciones con un profundo sentido estético. Era una preocupación que se situaba cobijada en el pensamiento mítico vinculado a una profunda espiritualidad. La conexión con el cosmos y su ordenada belleza les impulsó a reproducir y a imitar en el territorio las formas que observaban en la naturaleza. La constelación de la Qollca, como la vemos en las formas conservadas en restos arqueológicos, tenía una gran influencia en el ordenamiento del espacio. Asumieron que la constelación citada era un lugar de nacimiento y reproducción de estrellas. Era por tanto una vinculación que los orientó a repetir en la Pachamama las forma que tenía la constelación. No hubo otra aglomeración cósmica que le disputara el privilegiado lugar que ostentaba. Observo que su forma y los contenidos sacros que suscitaba los hizo distinguir consideraciones que estaban por encima del Sol.

Machu Picchu  y la Qollca

Pienso en el proceso que culminó con la elección del lugar donde se edificó la ciudadela. Había especialistas dedicados a recorrer el territorio buscando y evaluando espacios geográficos que reproducían formas estelares. Informantes conocedores de sus geografías locales tendrían también importancia.

La ubicación del santuario es esplendida y debió estar cubierto de vegetación antes de convertirse en el desarrollo urbano y sacro más importante. Es probable que la información que proporcionaron las etnias aliadas que habitaban la amazonía fue de importancia. Su relativo aislamiento y su difícil acceso  abona en favor de esta consideración. Aprobar el lugar de emplazamiento debía de pasar por una serie de estamentos que incluía a los Amautas del Cusco y al propio Willac Umu, antes de llegar al propio Inca.

Es probable también que el paisaje tuviera que ser intervenido para afinar la semejanza con la forma de la constelación madre. Un estudio multidisciplinario permitiría determinar estas intervenciones, como se observa en el tallado del Apu Putucusi para formar una porción de la Chakana.

Un factor que seguramente contribuyó a elegir el lugar es el discurrir del río Willca Mayu que muestra tres desarrollos de la silueta de la Qollca a su paso por el santuario. Las aguas rodean al Apu Putucusi e insinúan un permanente diálogo y admiración por el santuario y su significado.

Aprobada la ubicación, se decidió que el sitio sacro albergaría a todos los seres que representaban con mayor énfasis la íntima relación con la naturaleza y el universo. La decisión dispuso agrupar en un solo espacio todas las figuras sacras que tenían representación en el cosmos, generando un diálogo que juntaba distintas voces dirigidas todas a establecer y mantener contacto permanente con el universo. Asi ocuparon un lugar en el diseño entidades como el gato montes, cóndor, reptil, culebra, etc.  

Para corresponder a la forma que albergaba la ciudadela, también se diseñó un lugar prominente para una representación más pequeña de la Qollca. Es el espacio conocido como Templo del Sol. En realidad, se trata de una sofisticada representación de la Qollca, que torna más sólida la idea fundante que hallamos en la macro ubicación del santuario. Es el punto más elevado de sacralidad de la ciudadela. Lugar de observación astronómica con ventanas que privilegian el seguimiento de la Qollca y de otras estrellas y constelaciones.

La ciudadela de Kuelap y la Qollca

La ciudadela de Kuelap es el centro urbano más  importante de la cultura Chachapoyas, desarrollado a  partir del siglo XI, más de un siglo antes que los quechuas iniciaran su periodo hegemónico. Muestra también la influencia y presencia de la constelación madre en la organización de su zona central, de gran importancia sacra. 

La profusión de Qollcas, almacenes, en el recinto principal nos informa del sentido que poseía el espacio urbano Chachapoyas. La  configuración del perímetro nos conducen a la forma que adopta después el Qoricancha.  Mostramos el muro que tiene un desarrollo similar al lugar sacro citado.

Las qollcas, almacenes, constituyen el mayor volumen de edificaciones del santuario, detalle que abona en favor de reconocer a la constelación de la Qollca como el conglomerado cósmico de más importancia para los Chachapoyas. Su distribución en el recinto principal muestra que su aparente desorganización tiene un sentido de honrar a la constelación madre.

El Qoricancha y la Qollca

Es muy particular la forma en que es mostrada la silueta de la Qollca en este recinto. Es donde mejor se interpreta la capacidad de «gestación» de la constelación. Preciso que, en determinada posición se puede ver el perfil del cúmulo de estrellas como una mujer en gestación; en otra ubicación, como una madre dando a luz a un ser.

El denominado Tambor del muro es la expresión de esta capacidad procreativa de la Qollca. Es clara la imagen que reporta la constelación, el perfil de una mujer alumbrando vida.

Surge una pregunta: ¿Si el Qoricancha fue una edificación destinada a homenajear al sol, por qué no se le conoció con el nombre de Inticancha? ¿Los invasores recogieron el verdadero nombre de este recinto o tomaron uno que era de uso popular, pero no el usado por los sectores dirigentes? Me inclino a pensar que el nombre conservado era de uso masivo, motivado por los revestimientos de oro que conservaban sus muros y por su uso en la elaboración de los jardines interiores.

Fue un espacio sacro primordialmente destinado al diálogo con la Qollca. Se trataba de una constelación de naturaleza universal y polivalente. Considero que los espacios dedicados al sol eran importantes, pero en una dimensión menor y objetiva. La configuración espiritual, subjetiva, inasible, estaba ordenada por la Qollca y por la concepción de Ylla Tecse Wiracocha. El denominado Retablo del Qoricancha orienta esta interpretación.

El Aríbalo y la Qollca

Aquí la Qollca ocupa un lugar en el ceramio más emblemático de la cultura quechua y podemos señalar que su prestigio puede extenderse a toda la civilización andina. No fue inventado por los quechuas, pero sí perfeccionado por ellos.

Siguiendo el estilo de arte abstracto andino, no figurativo, la forma en que los ceramistas y sabios consiguieron reproducir la constelación es ciertamente insuperable. Repitieron la silueta en dos posiciones antagónicas y las unieron, logrando un tinkuy ejemplar.

Sacsayhuamán y la Qollca

Invitamos a los lectores a revisar las páginas del libro citado en el primer párrafo de este artículo para acercarse con más precisión a la propuesta que explica el origen del nombre de este santuario.

En las siguientes dos fotografías muestro el uso de la silueta de la Qollca en el plano de planta del santuario. Señalemos que este espacio, como pocos, reproducía una serie de humanidades en su configuración, como el halcón, la cabeza de un felino, las forma del rayo, y otras que están todavía por descubrirse. Es un espacio de complementariedades de altísimo valor sacro. En ese horizonte la Qollca no está ausente.

Caral y la Qollca

La figura que se muestra la ubicamos en el denominado “Edificio público menor A4” y aparece en las publicaciones de la entidad con el nombre de “Relieve mural”.

Lo cierto es que, la silueta del relieve reproduce el perfil de la constelación de la Qollca. En la imagen de la derecha se ha remarcado la silueta en amarillo para resaltar la figura.

Más abajo se pueden ver la constelación en distintas posiciones en el firmamento y observar la similitud de formas entre el “Relieve mural” y los  perfiles de la Qollca.

Sabemos la antigüedad de las distintas edificaciones que constituyen la estructura urbana de la Ciudadela Caral . Podemos usar el concepto de pequeña conurbación urbana para caracterizar este agrupamiento de edificaciones que se dispersan a lo largo de kilómetros en la zona. El conjunto nos enseña el contenido y las características de la Cultura Caral impropiamente llamada civilización.

El principal centro urbano del área distribuye sus edificaciones sobre un plano de planta que reproduce la Constelación de la Qollca. La ilustración de la izquierda muestra con claridad el desenvolvimiento de las construcciones, regidas por la forma de la ancestral constelación. La figura de la derecha tiene resaltado en amarillo la forma explicada.

Considero que los dos elementos expuestos dan un giro a la interpretación de la Cultura Caral y su ciudadela y obliga a incorporar en su análisis la pronunciada influencia que tuvo la constelación en el desarrollo de la Civilización andina que tiene en sus bases constitutivas a la Cultura Caral.

Considero que Caral no es el inicio de los agrupamientos urbanos en la Civilización Andina. Su avanzada trama urbana y compleja estructura me lleva a considerar la existencia de antecedentes precursores.

Es pertinente preguntarse entonces: ¿dónde y cuándo se inició el proceso de urbanización de la Civilización Andina? ¿Apareció en un solo punto y luego se irradió por el extenso territorio andino? ¿Surgió en varios espacios; en la selva alta, baja? Lo cierto es que son muy elevadas las probabilidades de hallar restos de estructuras urbanas menos desarrolladas que Caral. Postulo que debemos hallar las ciudadelas iniciales unos dos mil años antes de Caral.

La ciudadela de Caral fue también  concebida como un homenaje y una forma de diálogo cósmico con la constelación de la Qollca. La presencia de la agrupación de estrellas en edificaciones posteriores y en distintas culturas, en milenios posteriores nos hacen ver su importancia como aglutinante cohesionador de las sociedades ancestrales.

Elementos menores hallados en la ciudadela también muestran el “rostro” de la Qollca, como se puede ver en las ilustraciones siguientes. El Tawa Inti Qocha es un símbolo que se ha conservado en culturas amazónicas en la actualidad y nos informan de la conexión de Caral con los territorios de la selva nuestra y del continente.

Inca Qamaña y la Qollca

Cerca de Yunguyo, frente al lago Titicaca, se yergue una edificación que, por años ha motivado una serie de interpretaciones a los investigadores.

Ha sido considerado como lugar de descanso del inca, descuidando que en su nombre se conserva un principio fundamental del desarrollo de la sociedad andina: Sumac Qamaña. Buen vivir, en aimara. Sinónimo del quechua Sumac Kawsay. Es probable que el término, acuñado seguramente por los pukinas y adoptado después por los aimaras se asoció a este lugar por el gran significado sacro, espiritual que poseía.

Remarquemos la capacidad de abstracción de los artistas andinos, de sus tejedoras, arquitectos, ingenieros, que tuvieron la extraordinaria capacidad de crear formas que promueven diversas interpretaciones para entender su finalidad.

Este complejo sacro es un ejemplo claro de esta afirmación. No es evidente la forma Qollca a la primera mirada; hay que demorar un poco para hallarla. Girar la imagen y ponerla en posición horizontal es necesario. Y es así como se muestra en ilustraciones siguientes.

Hay un elemento que consolida la idea de que este lugar sacro está vinculado a la Qollca. El complejo está asentado en un extenso paisaje que reproduce la forma que despliega la constelación en el cosmos. Para visualizar la forma es necesario trazar una línea continua en forma descendente desde las cotas más altas hasta llegar al nivel del lago. El perfil que se obtiene es un trazo que nos descubre la silueta de la constelación madre. El procedimiento es similar al que se siguió en la ubicación del santuario de Machu Picchu.

Estamos, pues, ante un complejo sacro vertebrado por la Qollca en toda su configuración: perfil de la constelación desarrollada sobre el Apu Ccapia y también tallada sobre la piedra.

Las estribaciones del Apu es la que alberga al lugar sacro. Se trata de la cima más alta del altiplano puneño y se encuentra ubicado a 4960 msnm entre las provincias de Yunguyo y Chucuito. En la cima se encuentra la laguna de Warawarani con aguas cristalinas y termales.

Actualmente las comunidades aimaras realizan festejos masivos en las zonas altas del Apu. La fuerza y permanencia de esta tradición está vinculada a las raíces culturales que se anidan en torno a la roca sagrada tallada en honor a la constelación ancestral. Es probable que una búsqueda acuciosa encuentre formas de gran magnitud que contengan imágenes que reproduzcan a la constelación en la tierra y sean el reflejo de la aglomeración de estrellas que estamos comentando. Considero que los perfiles de la costa lacustre deben ser observadas con detenimiento, tanto como las cumbres del Apu. Con el objetivo de hallar formas que se relacionen con la constelación.

Nos situamos entonces frente a un complejo ceremonial de singular importancia en la época prehispánica. Su imponente geografía unida a señales que indicaron la necesidad de edificar en ese lugar el espacio sacro, contribuyeron a su formación. Su especial ubicación frente al lago sagrado le otorga razones espirituales de incomparable importancia.

Seguramente que administraban el lugar un conjunto de Amautas, astrónomos y personal especializado que residían en ese espacio y siempre preparados para recibir peregrinos. Los gobernantes aimaras y quechuas, en su momento, visitaban el lugar con frecuencia y permanecían aquí varios días, siguiendo un proceso de ayuno y purificación que los pusiera en aptitud para llegar al punto final de la peregrinación: las islas del Sol y de la Luna, paqarina ancestral.

El espacio guarda una energía cósmica que no se encuentra en espacios similares. Se trataba de un recinto con singular desarrollo espiritual, que tenía características de ser una Waca que encarnaba inigualables dones para el ejercicio de la sacralidad andina.

La claridad del cielo de esta zona permitía una visualización excepcional de la Qollca, razón que hacía de la lectura de sus señales una narración cierta de sus consecuencias para las comunidades. Aquí se ejercía un diálogo sacro con el cosmos, abonado por el uso de plantas maestras y ejercicios de adivinación; se inquiría por las características que traería el año siguiente, información útil para organizar las siembras y el cuidado del ganado.

Pocos lugares tienen contenido sacro más elevado. El gobierno regional debe organizar una mayor vigilancia y conservación del lugar. La depredación es visible.

Dejo este enlace para observar una celebración en las cumbres del Apu Ccapia: https://www.youtube.com/watch?v=JBaP6Da3fQU

Moray y la Qollca

¿Usaron una depresión de origen natural o causada por algún suceso externo al lugar, como la caída de un meteorito, para edificar el complejo? No lo sabemos con certeza, pero lo cierto es que los constructores tuvieron la capacidad de modificar sus originales características físicas de acuerdo a un plan preconcebido.

Se efectúa el tallado de la Qollca en el lugar elegido por los Amautas y arquitectos quechuas. Fueron necesarias labores de relleno y acondicionamiento de su geografía origina. Sus contornos repiten la silueta de la constelación y pueden ser vistos sin esfuerzo; parecen mirar a la Qollca y dialogar con ella sin intermediarios. Su uso no fue exclusivamente sacro porque fue usado como centro de reproducción de diversas especies de plantas. Seguramente que la nitidez con la que se observaba a la constelación permitía regular los procesos reproductivos de las especies cultivadas.

Estimo la existencia de numerosos centros arqueológicos que contienen las formas de la constelación. En muchos casos los perfiles se observan en porciones reducidas de las edificaciones, que son como señales imperceptibles del rostro de la Qollca.