Prólogo en Tinkuy

Ramón Pajuelo Teves, investigador del Instituto de Estudios Peruanos, ha escrito el prólogo del libro «Sabiduría filosófica del Yawar Mayu» escrito por Hugo Chacón Málaga. Se publica en este blog con la finalidad de apreciar sus reflexiones e invitar al lector a la lectura completa del texto.

Especialmente entre los pueblos que habitan el sur y centro de los Andes, se observa con especial respeto y recogimiento la figura cósmica llamada Yakana. Es una preciosa llama negra, de cuello largo y ojos brillantes, que camina en medio del cielo seguida por su cría. Algunas noches la Yakana desciende a la tie­rra, y regala a los humanos que encuentra vellones de lana de diversos colores, que propician la creación de hatos fértiles de llamas. También se cree que bebe el agua del mar, lagunas y ríos, protegiendo así a los pueblos de las inundacio­nes y desbordes.

En 1966, con el título de Dioses y hombres de Huarochirí, José María Arguedas publicó su traducción del manuscrito quechua de Huarochirí.[1] En su intro­ducción, incluyó una nota al pie destacando el relato dedicado a la Yakana, y precisando que debió ser contado por alguien que conocía el cielo de forma excelente y fervorosa. Emocionado, confesó también que su padre le había en­señado a ver la figura cuando era niño, y que su descripción era “el más poético de los pasajes del manuscrito”.[2] Efectivamente, la narración de la aparición de la Yakana en la inmensidad celeste, que es el motivo central del capítulo 29 del manuscrito, contiene una hermosa y detallada descripción de la llama venerada por los pueblos andinos que camina el centro del río cósmico de la Vía Láctea o Hatun Mayu. La traducción de Arguedas, sin embargo, omitió considerar una palabra del manuscrito que Gerald Taylor sí tomó en cuenta algunos años después: kamaq o fuerza vital, que también puede entenderse como fuente de poder, energía y vitalidad. La Yakana era el kamaq o, como bien señaló Taylor, “prototipo celeste que transmite la fuerza vital a las llamas”.[3]

La etnografía contemporánea ha documentado la importancia de las figu­ras prototípicas que forman parte de la cosmovisión indígena andina.[4] Además de tratarse de fundadores o dadores de vida y existencia, también cumplen un rol mediador fundamental, que une el mundo de los humanos con el universo más amplio del cual forman parte. Como kamaq o kamachik, las entidades pro­totípicas proveen, pero también cuidan y protegen, la fuerza vital que anima la existencia de los humanos y otros seres. Se trata del ánimu que, por ejemplo, los apus insuflan a los humanos cuando los recogen al nacer. En retribución, como buenos hijos de los apus, debemos respetarlos y hacerles llegar ofrendas en rituales cuidadosamente elaborados.

La importancia del rol mediador de la Yakana es señalada en este libro por Hugo Chacón. En la parte final, que recoge un conjunto de 328 premisas de sabiduría andina, nos recuerda que, al descender del mundo celeste para beber las aguas de los ríos y lagunas terrenales, la Yakana cumple el rol de vincular el Hatun Mayu y el Willka Mayu. Así, el río sagrado de los Incas (Willka Mayu), que discurre desde las cumbres de la cordillera de Vilcanota y por lo cual se llama así, hasta internarse en la Amazonía como río Urubamba, puede relacio­narse con su par: el Hatun Mayu o gran río cósmico del origen, que discurre y constituye el mundo de arriba. La premisa 52 que formula el autor, plantea entonces que la Yakana no solo cumple el rol protector de seres terrestres como los humanos y llamas, sino que además conecta mundos: el mundo de arriba o Hanan Pacha, que aloja el recorrido del Hatun Mayu, y el mundo de abajo o Kay Pacha, que aloja el recorrido del Willka Mayu. Así, el mundo terrestre desde el cual observamos la inmensidad y divinidad del cielo, puede encontrarse y vin­cularse con su contraparte cósmica. Este señalamiento adquiere toda su dimen­sión en el relato del manuscrito de Huarochirí que describe a la Yakana bajando a beber el agua del mar, como una forma de evitar la inundación del mundo terrestre. Como ha demostrado César Itier, Viracocha es la divinidad andina que encarna la presencia del mar, y que posee el don fecundador y proveedor de vida propio del agua. Por esa razón, aunque la figura de Viracocha tiene un origen inmemorial en los Andes, en la cosmología inca su naturaleza de entidad creadora del universo se corresponde especialmente con su presencia durante la época lluviosa del ciclo solar anual.[5]

He querido iniciar este prólogo mostrando la validez e importancia de una sola y precisa idea de Hugo Chacón, entre las muchísimas que podemos encon­trar en Sabiduría filosófica del Yawar Mayu. Obviamente, en el espacio limitado del prólogo a un libro de más de trescientas páginas, esto permite ilustrar suficientemente al lector, acerca del tipo de temáticas y problemas gracias a los cuales podrá acceder a un inmenso caudal de conocimientos y principios en torno a la civilización andina. La referencia separada a conocimientos y prin­cipios, permite poner de relieve que el autor no solamente elabora una síntesis que presenta de forma integrada un inmenso cuerpo de conocimientos prove­nientes del saber ancestral e investigación académica, sino que además plantea una variedad de principios de sabiduría filosófica.

Como bien sugiere el autor en la introducción, se trata de romper el abis­mo que durante largo tiempo ha distanciado al conocimiento ancestral y la fi­losofía en torno a la civilización edificada a lo largo de milenios de poblamien­to en los Andes. Dicha civilización andina encontró durante el Tawantinsuyu Inca un momento culmen de su trayectoria histórica. Entonces no se crearon los principios, categorías e instituciones cuyos antecedentes pueden rastrearse desde varios milenios antes, sino que la sociedad Inca consiguió utilizarlos para sustentar el momento de unificación estatal de mayor alcance en estas tierras, antes de la fecha trágica del 16 de noviembre de 1532. Es cierto, como insiste con particular énfasis Hugo Chacón, que el concepto de Imperio no resulta aplicable para comprender la estructura política compleja y singular correspon­diente a la hegemonía Inca en los Andes. Por la misma razón, que tiene que ver con la necesidad de interpretar a las diversas sociedades y culturas en los pro­pios términos en que se desarrollan históricamente, fue María Rostworowski quien propuso dejar de lado el uso de la categoría de Imperio (correspondiente más bien a otras experiencias civilizatorias de unificación imperial), y privile­giar más bien el nombre de Tawantinsuyu como denominación apropiada del Estado y sociedad Inca.[6]

En estas páginas, su autor recoge el debate y avanza a proponer que de­bemos hablar más bien de una Confederación multicultural. En su interpre­tación, la sociedad Inca ofrecería la muestra de una unificación multicultural que, a diferencia de otras entidades políticas, tales como los imperios, no ha­bría buscado la uniformización cultural de los pueblos y culturas incorporados al Tawantinsuyu. Con esto se plantea, sin duda, un debate muy estimulante y necesario. Corresponde al respecto recurrir a la evidencia histórica y espe­cialmente arqueológica, que en las últimas décadas viene teniendo un avance significativo, a fin de poder discernir -más allá de los retazos de información histórica contenidos en las crónicas- el verdadero alcance y mecanismos de la expansión Inca. Justamente los sucesos del desmembramiento político interno del Tawantinsuyu, en medio del pachacuti generado por el aluvión de sucesos posteriores a 1532, mostraron las dificultades y tensiones de una unificación que, si bien es cierto recogía principios civilizatorios antiguos, también tenía aún muy poca vigencia cronológica como para soldar las diferencias étnicas y políticas andinas.

El suceso de invasión, conquista y colonización ocurrida desde los suce­sos de Cajamarca, enfrentó a los pueblos andinos a la circunstancia inesperada de un verdadero colapso o disrupción, que implicó justamente la pérdida de los fundamentos civilizatorios que les habían dado sentido, antes y durante la existencia del Tawantinsuyu Inca. Fue un auténtico cataclismo, que no causó la desaparición completa de la sociedad indígena andina, pero condenó a sus descendientes a vivir en carne propia un largo ciclo de dominación colonial e invisibilidad republicana, que se mantiene en gran medida hasta el presente.

La imagen perturbadora de apenas 168 españoles -62 a caballo y 106 a pie-avanzando triunfales hacia el Cuzco luego de los trágicos sucesos de Cajamarca, no pinta a un puñado de supuestos conquistadores superdotados, capaces de derrotar a un Estado de millones de habitantes, sino más bien a una profunda desestructuración del Tawantinsuyu, que reflejó sus propias tensiones inter­nas. Descubrimientos arqueológicos recientes, como los de medio millar de fardos de Puruchuco que incluirían a las primeras víctimas andinas por armas de fuego europeas, muestran más bien a ese puñado de españoles avanzando en medio de una tenaz resistencia, pero también protegidos por masas de soldados de estas tierras adheridos a sus filas. La historia se repitió, por supuesto, en la misma toma de la capital del Tawantinsuyu un año después, y la resistencia de los últimos gobernantes Incas que debieron seguir resistiendo en Vilcabamba durante cuatro largas décadas. Más allá de datos de tecnología militar, demo­gráficos, políticos y hasta del tremendo impacto de virus desconocidos, ocurrió el colapso de un orden civilizatorio, cuyas bases, como bien insiste Chacón en este texto, eran de tipo mítico. El mito envolvía el funcionamiento de conjunto del orden social prehispánico. Pero todavía desconocemos en gran medida, las implicancias de la distorsión del orden mítico, sobre los hechos concretos ocu­rridos desde 1532.[7]

Considero, asimismo, que un punto de partida importante en la discusión, podría considerar que la noción de multiculturalidad es una construcción ju­rídica referida a sociedades del norte europeo y americano del planeta, en las cuales, durante las últimas décadas, los Estados han enfrentado demandas so­cioculturales que los han obligado al diseño de políticas de multiculturalidad. En América Latina, y específicamente en los Andes, los problemas étnico-ra­ciales y religiosos no tienen la misma connotación, y no responden a un tema de minorías socioculturales sino más bien a problemas de fondo en el diseño republicano de los Estados, así como a situaciones históricas de raíz colonial de discriminación y marginación de poblaciones importantes o mayoritarias, de­mográficamente hablando. Probablemente por ello, es justamente en América Latina que se ha desarrollado más bien un intenso debate en torno a una cate­goría acuñada aquí mismo: interculturalidad. No quiero sugerir con esto, de ninguna manera, que el Estado Inca habría sido una estructura sociopolítica intercultural. Pero sí quisiera recordar que han sido los propios movimientos indígenas emergidos durante las últimas décadas en diversas sociedades lati­noamericanas, quienes han planteado la necesidad de acometer el reto de cons­truir Estados capaces de asegurar igualdad y diversidad, bajo condiciones de interculturalidad pertinentes a nuestras realidades. Al hacerlo, han dejado cla­ro, además, que continúa planteada en nuestras tierras, la necesidad de superar el modelo unicultural y uninacional de los Estados republicanos construidos a partir de las independencias del siglo XIX.

Cuando hace unos años investigué la formación y acción política de mo­vimientos indígenas conformados durante las últimas décadas en los países an­dinos, hallé que, a diferencia de otros movimientos étnicos en otras latitudes, aquí no se asumían proyectos de separatismo nacional y territorial, sino más bien de profunda recomposición de las repúblicas nacionales heredadas de las independencias del siglo XIX.

Cuando hace unos años investigué la formación y acción política de movimientos indígenas conformados durante las últimas décadas en los países andinos, hallé que, a diferencia de otros movimientos étnicos en otras latitudes aquí no se asumían proyectos de separatismo nacional o territorial, sino más bien de profunda recomposición de las republicas nacionales heredadas de las independencias del siglo XIX. Planteamientos como los de interculturalidad y plurinacionalidad, recogían muy bien ese horizonte político original de los movimientos indígenas andinos.[8] Pero, además, un vacío que encontré fue que la formulación filosófica que se haya detrás de esos conceptos, aún no se había formulado y sistematizado suficientemente por parte de los propios movimien­tos indígenas y sus intelectuales orgánicos. Felizmente se ha avanzado bastan­te al respecto, a partir de los aportes de intelectuales pioneros como Carlos Milla Villena,[9] Javier Lajo[10] y otros. Sus trabajos hacen parte de un caudal de conocimientos e investigación que, si bien mantiene vínculos con los ámbitos académicos, encuentra su razón de ser en una tarea bastante más amplia: el compromiso activo, a través de una relación directa con los protagonistas, con la formación de actores provenientes de las propias sociedades indígenas. Los mismos que, en adelante, deben tomar las riendas de su propio futuro, aportan­do a la transformación de los Estados nacionales actuales en Estados democrá­ticos plurinacionales e interculturales.

Ubico los aportes y desafíos polémicos planteados por Hugo Chacón en este volumen, como parte del horizonte abierto por esta estirpe de intelectua­les y sabios indígenas comprometidos con el destino de sus propios pueblos y culturas. De modo intencional prefiero señalar explícitamente al lector, que las páginas de este volumen no encierran solamente un libro sino más bien un tratado, el cual lo introducirá y orientará en torno a lo que su autor denomina “sabiduría del Yawar Mayu”. Es decir, los contenidos, expresiones y significados infinitos de la cosmogonía andina.[11] Pero además de ello, se trata de una obra que no escatima evidenciar una propuesta política de regeneración de esa cos­mogonía. Se busca con ello dar pasos en un debate largamente postergado en la sociedad peruana, durante más de quinientos años, pero que además no pre­tende quedarse en el nivel discursivo de la discusión de ideas, sino que busca reivindicar su formulación desde la profunda compenetración práctica y vital con dicha cosmogonía. Ello solamente puede hacerse más allá de la consigna, más allá de las palabras al viento. Aquí se formulan mediante un diálogo abier­to, que pretende aportar a una regeneración social activa, en lucha y movimien­to. Las ideas y propuestas expresadas en estas páginas, expresan el resultado de largos años de trabajo y compromiso vital del autor con dicho proyecto. En ese sentido, estamos ante páginas que pueden leerse como una pakarina o fuente de origen de un programa de reconstitución política y social largamente posterga­do en la sociedad peruana.

El mejor modo de honrar ese carácter, así como el tremendo esfuerzo y trabajo del autor que las páginas de este libro condensan, consiste en el intento de efectuar un diálogo crítico fraterno; es decir, un encuentro que brota de las semejanzas y diferencias, y que el conocimiento ancestral andino quechua denomina como tinkuy. De allí que este prólogo busca alcanzar, más que una convencional felicitación e invitación a la lectura, el reconocimiento de la ne­cesidad de un diálogo en tinkuy. Uno urgente, enfocado a transformar la hege­monía discursiva dominante en nuestra sociedad, que tiene raíces coloniales brutales, y sigue legitimando discursos seguramente necesarios, pero también insuficientes. Ejemplo de ello son los discursos académicos que, si bien con­tribuyen a nuestro saber sobre la realidad andina del pasado y del presente, en gran medida terminan haciendo de ella un mero objeto de contemplación y estudio distante. No es el sentido de este libro, cuyo sentido consiste, más bien, en reivindicar la pertenencia a la sociedad indígena andina, para desde allí elaborar una aproximación claramente comprometida con su reconstitu­ción histórica. En este libro, Hugo Chacón no escatima hacer uso de trabajos académicos especializados sobre la evolución y fundamentos civilizatorios an­dinos, pero también incorpora otros materiales que no pretenden incorporarse a la academia, sino que reivindican otras formas de conocimiento y saber que desbordan los círculos académicos y además pretenden confrontarlos.

El despliegue de las propias ideas del autor, en eco con este variado cuerpo de saberes y conocimientos, conforma las tres texturas reunidas en Sabiduría filosófica del Yawar Mayu. Identifico entonces tres materiales que, siendo diferen­tes en términos textuales y de contenido, dan cuerpo común a este tratado. Pero los mismos se encuentran estrechamente entrelazados entre sí, tanto por la compenetración profunda con la sabiduría andina que les da origen y senti­do, como por el objetivo explícito de dirigirse a elaborar los fundamentos de un proyecto político de recuperación de la sociedad andina y su conocimiento cosmogónico. Este objetivo declarado y explícito, es el que conduce al autor a entregarnos, en primer lugar, una detallada síntesis de los principios organi­zativos andinos. La mayor parte de los capítulos aquí contenidos, justamente realizan una exposición pormenorizada de los diferentes patrones de conoci­miento y organización social andinos, que fueron labrados a lo largo de mile­nios, permitiendo la creación de una civilización original y particular. Como ya indiqué, el colapso civilizatorio originado por la invasión europea, fue de tal magnitud que borró en gran medida la posibilidad de una adecuada trans­misión de dichos conocimientos y principios. No todo fue destruido, por su­puesto, y las prácticas socioculturales de las actuales comunidades indígenas en diferentes lugares, son la muestra viva de esa persistencia. Pero mucho quedó en el olvido, el desuso y la simple desaparición, bajo la represión directa de extirpadores de idolatrías y, a la larga, por el reacomodo de la realidad andina a las condiciones de la colonización.

Por esa razón, es tan importante el trabajo delicado de reconstrucción del conocimiento y formas de organización andinas de origen prehispánico. Y re­quiere, tal aquí se demuestra, de una labor simultánea de síntesis, análisis y proposición de nuevas vías de conocimiento. Como las crónicas, siendo suma­mente valiosas, se encuentran también plenamente teñidas de la imposición de la lógica colonial, los investigadores vienen recurriendo a otras fuentes y vías de información. Además de las arqueológicas, una de ellas es de tipo lingüístico. En ese sentido, aquí Hugo Chacón examina, por ejemplo, el funcionamiento de una noción andina de presente extenso, que no se limita a una lógica lineal pro­pia de la racionalidad europea, sino que se sitúa en relación a los tres momentos (pasado, presente y futuro) del espacio-tiempo, de manera que “el presente es el lugar que administra las acciones y desenlaces del pasado y que condiciona el futuro” (p. 163). Llega a ello a partir de la comprensión de vocablos de uso en el quechua actual, tales como hurin, hanan, ñawpa y quepa, entre otros. Los mismos permiten la organización cotidiana vigente en muchas comunidades, pero también el desplazamiento en el tiempo y en el espacio (en el territorio in­mediato y más allá). Específicamente, la expresión ñawpa describe un presente que se jala o relaciona hacia el pasado, pero que también se vincula o proyecta hacia el futuro, nombrando formas de la experiencia cotidiana que expresan bien las categorías culturales de una cosmovisión todavía activa, y que se pue­de rastrear por la vía del lenguaje de uso diario. Se trata, por supuesto, de una reconstrucción que permite acercarnos a los fundamentos de una civilización; es decir, a las lógicas organizativas de una experiencia histórica original y suma­mente particular.

En ese sentido, también se muestra cómo en la racionalidad andina la com­prensión de la vida no se limita a la que poseen los seres que nos rodean (hu­manos, animales y plantas), sino también a las cosas, a la materia inorgánica que desde una lógica moderna-occidental simplemente carece de vida. Pero la materia se concibe animada en los Andes, está dotada de vida y, a un nivel más amplio, hace parte de un mundo inmediato que podemos ver, pero que en realidad no es más que una pequeña parte de lo verdaderamente existente: un mundo al interior y en relación a otros mundos que nos constituyen como los seres en tránsito que somos.

El segundo componente es más bien un manifiesto político que busca, como ya he manifestado, explicitar y convocar a la forja de un proyecto concre­to, respecto al cual el autor declara fervientemente su militancia: el de recons­titución de la civilización andina, pero no a través de un discurso de retorno al pasado, sino más bien a través de la construcción de un nuevo Estado andino. Estamos entonces ante una declaración política con proposiciones concretas para el debate político. Por ejemplo, la idea de que este Estado andino avance a un rediseño territorial basado en la centralidad de las cuencas, y funcione gra­cias a la presencia concreta de comunidades que en dichos territorios pasen a convertirse en actores centrales del desarrollo. La propuesta de crear Unidades Andinas de Producción Comunal (UAPC), que funcionen como células terri­toriales y sociales de gestión de un nuevo Estado, pero que además concreticen la vigencia de los principios civilizatorios y la cosmogonía andina, hace recor­dar una larga trayectoria de proyectos políticos orientados a la recuperación de los ayllus y comunidades, como bases concretas de un nuevo diseño estatal y nacional. En ese sentido, sin duda que las ideas expresadas aquí pueden objeto de discusión y crítica, pero alienta pensar que reactualizan una larga tradición de pensamiento crítico (pienso en el manifiesto de Tempestad en los Andes de Luis E. Valcárcel, y varios otros, así como en el propio pensamiento político indíge­na al cual el autor sin duda preferirá afiliar sus ideas).

Queda abierto entonces un debate necesario. Considero, por, ejemplo que no queda suficientemente explícita una idea de desarrollo, basada en el objetivo de una regeneración civilizatoria, que sea capaz de superar el patrón de desa­rrollo capitalista globalizado actualmente hegemónico. Asimismo, el diseño de una nueva forma de organización socio territorial basado en las futuras UAPC, reproduce una centralidad andina que muy bien cabe discutirse. No sólo por­que es evidente que en la sociedad peruana las culturas indígenas andinas no son las únicas existentes, sino también porque la idea de que los Andes fueron el escenario primordial del poblamiento y origen cultural, obvia el rastreo de la importancia del poblamiento primigenio ocurrido en la vertiente oriental ama­zónica, o el desarrollo civilizatorio temprano en los ecosistemas de desierto.

El tercer y último material que nos entrega Hugo Chacón en estas páginas, es un vademécum de la sabiduría filosófica andina en cuya tradición se sitúa su propia reflexión. El mismo se recoge en las páginas finales correspondientes al capítulo XI, el cual nos entrega 328 enunciados que resumen y sintetizan el desarrollo de todos los capítulos previos. Así, los principios de la organización civilizatoria andina, aparecen condensados juntos a las propuestas políticas del autor, a manera de un ramillete de formulaciones condensadas de su pensa­miento. Podemos hablar entonces de premisas que buscan comunicar, de for­ma abreviada y esencial, los hilos centrales de su propuesta de una sabiduría filosófica andina del Yawar Mayu. Los temas que en dichas premisas se abordan resultan fundamentales y variados: el Yawar Mayu, Hatun Mayu, el mito, el es­pacio-tiempo, la naturaleza, la sacralidad, la complementariedad, la comuni­dad, la ética y moral, lo indígena y el Estado andino.

Mucho por aprender, discutir y dialogar, entonces, en el camino perma­nente de ese reencuentro vital con los orígenes, al cual la filosofía andina de Hugo Chacón nos convoca, en la forma de un Yawar Mayu arguediano. Es un momento que no evade o buscar sortear la discrepancia y las diferencias, sino que más bien aspira a integrarlas en un encuentro abierto hacia el futuro por construir. Imagino que la variedad de tantos mensajes, reflexiones y temas con­tenidos en estas páginas, se abrirán paso en el espacio-tiempo de la delicada y crítica situación de la sociedad peruana actual, como llevados al viento por el sonido profundo de un guaylla quepa (pututu) capaz de resonar simultáneamen­te en el ahora, en el antes del ahora y en el después.

Lima, abril de 2024.

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[1] Utilizamos aquí la edición facsimilar realizada por el IEP al conmemorarse el centenario del nacimiento de Arguedas: Dioses y hombres de Huarichiri. Narración quechua recogida por Francisco de Ávila [¿1598?]. Traducción de José María Arguedas. estudio biobliográfico de Pierre Duviols. 2da edición facsimilar. Lima: IEP, 2012.

[2] Op. Cit., p. 11, nota 1.

[3] Gerald Taylor, Ritos y tradiciones de Huarochirí. Edición bilingüe. Lima: IFEA, IEP y UNMSM, 2008, p. 125.

[4] Para el caso de la cosmovisión pastoril del surandino, véase la excelente etnografía de Xavier Ricard Lanata: Ladrones de sombra. El universo religioso de los pastores del Ausangate (andes sur peruanos). Lima: IFEA, CBC, 2007.

[5] César Itier, Viracocha o el océano, naturaleza y funciones de una divinidad inca. Lima: IFEA, IEP, 2013.

[6] Como indicó explícitamente en las “Aclaraciones previas” de su libro Historia del Tahuantinsuyu, María Rostworowski planteó omitir la palabra imperio para evitar las connotaciones de un concepto prove­niente del Viejo Mundo, pero además para dar cuenta de la originalidad histórica de la sociedad Inca, como parte de una civilización andina que se había desarrollado de forma aislada respecto a otros conti­nentes. La primera edición del libro fue realizada en 1988, y recientemente ha sido reeditado como parte de las Obras Completas de la autora: María Rostworowski, Historia del Tahuantinsuyu. Obras Completas VIII. Lima: IEP, 2014. 10

[7] Urge avanzar en la relectura de la historia andina a partir de la propia lógica andina. En ese sentido, es clave el esfuerzo filosófico en el cual se sitúa este trabajo. Pero desde la creación literaria y las propias ciencias sociales, también vienen haciéndose aportes importantes. Ejemplo de ello es la novela de Rafael Dumett, El espía del Inca. Lima: Alfaguara, 2021. Y la relectura de la rebelión de Túpac Amaru efectuada por el historiador y antropólogo Carlos Guillermo Páramo: Wakas y temblores. Terror indígena en la gran revuelta andina (1780-1783). Lima: UNMSM, UNC, 2023.

[8] Ramón Pajuelo, Reinventando comunidades imaginadas. Movimientos indígenas, nación y procesos so­ciopolíticos en los países centroandinos. Lima: IFEA, IEP, 2007.

[9] Carlos Milla Villena, Génesis de la cultura andina. Lima: edición del autor, 2011. 6ta ed.

[10] Javier Lajo, Qhapaq Ñan: la ruta Inka de sabiduría. Lima: Amaro Runa Ediciones, 2005.

[11]Con buen criterio, Chacón propone que la palabra cosmogonía resulta más apropiada que la de cos­movisión, la cual en cierto modo habría sido empobrecida y apropiada por una lógica ritualista en gran medida ajena al nivel de los conocimientos andinos (véase Introducción, p. 36). Considerando ello, cabe indicar que cosmovisión y cosmogonía, como formas de conocimientos complejos organizadores de una visión del mundo, resultan equivalentes y pueden utilizarse tal como lo hecho en los párrafos previos.