Ser indígena y nuevo sujeto político

 
Las páginas siguientes han sido publicadas en la edición IX de la revista Willakuy. Formulan un conjunto de ideas que llamo Sabidurías orientadas al desarrollo de un nuevo sujeto político nacional en torno al Ser indígena y la acción política. Se señala la necesidad de ampliar el concepto que explica lo indígena para albergar bajo esta definición a un pueblo que debate sus orientaciones identitarias.
 
Se plantea la necesidad de reconocer nuevos  significados de ser  indígena que, seguramente, generarán debate y controversias. Precisa también la existencia de indigeneidades rurales y urbanas, sobre las cuales se asienta el nuevo sujeto político, conductor de la población nacional vinculada a la simiente andina que integra la diversidad.  
 

Consideraciones previas
 
Desde el inicio de la invasión europea, marginar o desaparecer a la comunidad indígena ha sido una práctica ejecutada en diversos formatos. De hecho,  en el Perú y el continente no ha cesado de repetirse hasta el día de hoy. El objetivo ha sido, y sigue siendo, extinguir toda forma distinta de colectividad que amenace los valores del único formato colectivo considerado posible: la individualista sociedad occidental judeocristiana. Fue política realizada por los invasores primigenios y enquistada en la mente colonizada de sus herederos; en su propósito se conjugaron contiendas bélicas, epidemias, masacres civiles, auto eliminaciones, y el letal efecto que provocaron las Reducciones. La población disminuyó de un estimado de nueve millones a solamente un millón. La fortaleza de nuestra cultura ha hecho posible que la peruanidad se haya mantenido y se asiente a partir de este medido remanente de nuestros antepasados.  
 
Los criollos, herederos del propósito hispano, no han modificado en lo sustantivo los métodos que patrocinaron la extinción física cultural y la marginación, que devinieron en leyes y políticas de Estado. Cuando la población indígena persistió en seguir siendo y las prácticas de exterminio dejaron de mantenerse impunes surgió la ideología del mestizaje como expresión teórica para terminar de desaparecer los restos culturales sobrevivientes y diluir progresivamente a sus componentes en un ayuntamiento estéril e ideológico.  
 
Desde los albores de la invasión, la aporía del mestizaje fueimpuesta por la violenta realidad  y tolerada con desprecio por la casta dominante que, después de su derrota  en la Guerra del Pacífico, percibió la inestabilidad de su hegemonía constantemente acechada por los dominados y concibió la necesidad de superar la división de las dos repúblicas separadas inclusive por las formas de ocupación del territorio. No fue una formulación creada por un grupo dominante, no dirigente, que halló la forma de mantener el control social atenuando las formas violentas. La inventiva criolla, estéril para formular ideas de integración originales, localizó un uso utilitario e ideológico de una hibridación biológica en curso y la potenció socialmente otorgándole legitimidad oficial y una identidad que respondiera a sus intereses. Ante la incapacidad de legitimar una realidad multicultural apelaron a la accesible coartada del mestizaje como sinónimo de peruanidad. Aclarar la piel cobriza fue la única forma tolerable para la clase y cultura dominante de establecer espacios de vecindad y convivencia con el distinto. La solución brotó de páginas inorgánicas y aisladas conferencias. La prolongada y objetiva presencia de la mezcla biológica, aliada de sus postulados, hizo innecesario elaborar un cuerpo teórico para lograrlo; resultaron suficientes algunos discursos y la fuerza del Estado con sus instrumentos de dominación para conseguir el objetivo: imponer una ideología niveladora que resolviera los conflictos étnicos invisibilizando a los indígenas y tornando en diferencias lo que era y es un antagonismo de armonía imposible. 

 
El método fue eficaz y productivo porque la hibridación natural ya le restaba preeminencia a la raíz cultural ancestral. La decisión le dio curso de ciudadanía al mestizaje; introdujo en el imaginario popular la idea de estar en desarrollo la superación del lastre comunal indígena y la formación del sujeto individual unificador de las cualidades contenidas en las vertientes étnicas previas; síntesis viviente que conjugara la capacidad física y resistencia del indígena con el aporte intelectual hispano, aceptable para el ascenso social que le sería permitido. La formulación teórica proyectaba eliminar eficazmente la amenaza de las insurrecciones indígenas nunca rendidas, enalteciendo en la fórmula unificadora las virtudes civilizatorias impuestas con la cruz y la espada. Se recompensó con lugar tolerable en la sociedad a quienes habían esperado con paciencia su reconocimiento social y actuado como fundamental brazo ejecutor de las políticas de exterminio, represión y marginalidad de las poblaciones originarias. Así, la sociedad aún no pacificada, sería administrada, no dirigida, por un legitimado colectivo mestizo que vio aclarado el camino de su inserción e inclusión social, por el aval de la doctrina oficial decretada. 
 
La nueva agrupación social requería de un pasado que fuera compatible con el linaje y las virtudes de la sangre hispana. Hubo entonces la necesidad de inventar un diseño adicional y concebir al primer peruano, el mestizo inaugural en la figura del Inca Garcilaso de la Vega. El acto imaginativo confinó en el desván de la historia el humano proceso de ocupación del territorio de nuestros ancestros, historia que sostiene los fundamentos de una colectividad diferenciada y única, marginados como ellos, incivilizados prehispánicos, inservibles para sustentar los orígenes de una nación. Atados al linaje e hidalguía hispana, cegados para la adopción de un pasado milenario en amplia capacidad de asimilar la inevitable presencia hispana como un ramaje cultural inserta en el tronco andino, se consolidó con la figura del escritor y cronista cusqueño una imagen ficticia de nación monocultural, usado como síntesis viviente de la peruanidad. En el propósito ignoraron todas las declaraciones de identidad indígena del cronista y encumbraron su tenue sello hispano para blanquearlo y dibujarlo con golilla y perilla hispánica; utilísima imagen para un pueblo distante de las letras y apegado a la oralidad y la geometría de las imágenes. La unión tenía que ser entre dos dinastías, no la asociación de dos pueblos en condiciones de equiparidad y armonía. Después de las teorías y el parloteo, ante la ausencia de rezagos del linaje inca, los creadores del mestizaje eligieron mestizarse  con migrantes  europeos y dejaron para el pueblo llano la ejecución práctica de su doctrina.  
 
El proyecto social no acabó con la resistencia indígena sostenida a través de focos de defensa cultural en zonas andinas-serranas y andinas-amazónicas con supervivientes de la razia hispana; la población ancestral de la zona andina-costeña fue pronto disminuida. La teoría no se hizo hegemónica, una amplia población ancestral se mantuvo en sus reductos defensivos y continuó influyendo en el presente como lo atestiguan los resultados del censo poblacional del 2017, que muestran a millones de peruanos y peruanas que declaran identidades de raíz ancestral. Ratifica comprobar la esterilidad del proyecto la ausencia de la armonía social esperada y la persistencia de las visibles desigualdades en la distribución de los bienes materiales y del poder político, notoriamente perjudicial para la población mestiza que se pretendía incorporar a la peruanidad. Lo que resta de esta aporía es un país fracturado, con un mestizaje infértil colonizado por paradigmas occidentales, estéril para ser germen de una sociedad integrada superior y en antagónica oposición a las tradiciones ancestrales caracterizadas por vivir en armonía con la realidad geográfica. 
 

Pero hubo un factor inesperado en el escenario que no puede ser olvidado y que aún mantiene vigencia. La teoría y práctica marxista proporcionó a los sectores dominantes un apoyo inesperado y no convenido. El vigoroso formato especulativo importó a nuestra realidad un mandato imperativo que había que cumplir en la formulación de su comando de conducción política: sumar al campesino como aliada a la clase obrera, por cierto, muy raleada en el país. En sus inicios nacionales los teóricos del nuevo manual se enfrentan con una sociedad que se reconoce indígena en sus tres cuartas partes; se cambia la teoría o se cambia la realidad. Peor para la realidad, se elige modificarla porque rebosa de una etnicidad pequeña burguesa e incompatible con la clase que exigía el vademécum para edificar la intangible alianza obrera-campesina. Los conceptos científicos de la ideología son dialécticamente incompatibles con cualquier forma de identidad étnica. Ante esta insoluble realidad, la cuestión indígena se tornó en el problema indígena. El procedimiento era ineludible: había que actuar en la desestructuración y asimilación de la población indígena, encaminarla a una articulación clasista en su composición social. Teoría y práctica de destrucción de la incivilizada comunidad para conducirla hacia otra forma superior de asociación colectiva. La comunidad, apreciada por su teórico más destacado de comunismo inkaiko, no reunía las condiciones para convertirse en la base de una renovación social profunda por sus orígenes precapitalistas; el manual señala que las transformaciones se hacen hacia el futuro, nunca hacia el pasado; el tiempo es lineal, recordemos. La formulación colaboró de esta forma y con eficacia con los aviesos propósitos de la clase propietaria a la que se proponían expropiar. 
 
Tipificar la vívida presencia de los variados estamentos culturales como el problema del indio, fue un sintagma de poderosa influencia, activo hasta el día de hoy. La idea contenida en los fundamentos estructurales de la civilización occidental en cuyo seno se formó el materialismo dialéctico, tuvo, y tiene, efectos muy perjudiciales en la difícil sobrevivencia de formas comunales. Fortaleció el hegemónico punto de vista criollo y eximió a la clase y cultura dominante de superar la teorización, eficaz en el proceso de desindigenización y en la imposición de una espuria campesinización que no cesa y que es necesario detener y revertir. Es claro que un problema de esta naturaleza tiene dos vías de solución: la asimilación o la extinción, porque un obstáculo no es medio para edificar sociedad compartida y consensuar alianzas políticas; y tampoco se entreteje con ellos redes familiares o se crea mestizaje equitativo.  Con un problema no se negocia; un problema se resuelve unilateralmente. La extensa influencia de esta postura ha sido aplicada a lo largo del último siglo en numerosas formas de represión y exterminio de la población problemática, por las dos vertientes ideológicas en pugna. Su aplicación descarnada la hemos visto en las décadas recientes de conflicto interno, donde la violentista organización alzada en armas batió el campo asesinando a poblaciones indígenas en correspondencia con los postulados teóricos recogidos.  
 
La gravitación que ejerce este cuerpo de pensamiento en el imaginario popular y en las formulaciones y análisis de las dirimentes fuerzas políticas, obliga a desmontar, vencer, esta estructura ideológica y sus ramificaciones si queremos liberarnos de este nocivo encasillamiento y edificar un liderazgo político de magnitud suficiente para disputar el escenario teórico y práctico donde se definen políticas nacionales, para entonces avanzar hacia una sociedad superior. Nuestra real presencia requiere confrontar y superar la influencia de las dos visiones de nuestra realidad, que han pretendido ignorar que somos depositarios de sabiduría, teoría y práctica suficiente para disputarle a cualquier formulación ideológica o fuerza política la conducción de la sociedad andina o de cualquier otra en nuestro continente donde la población y cultura ancestral es la formadora de la sociedad nacional. 

 
Ante este panorama complicado y difícil, pero igualmente alentador, repleto de retos y objetivos por alcanzar, los indígenas tenemos el deber y el legítimo derecho de reivindicar nuestras tradiciones y cultura, que están en la base de la nacionalidad o nacionalidades a edificar. 
 
Aquí nos enfrentamos a un punto de importante resolución: recoger de la realidad y de la teoría, la necesidad de definir al nuevo sujeto político cuyas ideas y práctica dirija la sociedad y las transformaciones que se requieren para retomar y completar el camino civilizatorio truncado por la invasión hispana. Los cambios espontáneos se suceden uno tras otro en las sociedades, pero los que definen objetivos y cursos de largo plazo son catalizados por actores colectivos que se ubican delante del curso de la historia; facilitan las transformaciones, las encauzan y dirigen. Sin ellas, las colectividades son presas del oportunismo individualista y de criollos dictadorzuelos de pacotilla que, con espontaneísmo coyuntural extravían el sentido de la historia. La burguesía desempeñó este papel en la implantación del capitalismo; la clase obrera tuvo un rol similar en la formulación marxista; se edificó en su entorno una prioridad ontológica y epistemológica orientada a la edificación de una sociedad sin clases. Ambas orientaciones no son parte de nuestro propio espacio-tiempo, ni responden a seculares tradiciones culturales. Las ideas aquí desarrolladas van en contra de consideraciones previas señalando que: los indígenas carecen de condiciones para conducir sociedades, útiles solo para adornarlas; su pensamiento carece de la racionalidad imprescindible que se requiere para desarrollar categorías sociales científicas; la servidumbre no tiene aptitudes para conducir nada que no sea su propia marginalidad; son la prehistoria, el pasado; la negación de lo civilizado. También consideran que el capitalismo es intemporal, de mandato divino y reúne sus propios sistemas correctivos para sus crisis recurrentes y, por otro lado, es solo cuestión de tiempo para que la clase obrera retome la iniciativa histórica de volver a catalizar las urgencias de cambio social. La respuesta es sencilla: nuestros antepasados fueron los únicos capaces en nuestro territorio y en el continente Pachamama de edificar sociedades viables, integradas y justas. Y lo volveremos a hacer. Recordemos que, ante la ausencia de liderazgos que buscan alcanzar hegemonías, se ha generado un vacío político, social e ideológico que está siendo cubierto por las peores muestras residuales de las dos fuerzas en pugna desde hace un siglo; lugares ocupados al azar por la rampante acción de los pancistas. 
 
En medio de esta caudalosa y gran travesía que va abriendo cauces al desarrollo de una nueva civilización, sopesadas las fuerzas dirimentes y las particulares capacidades de los que se disputan el sitial dirigente, es indispensable que el sujeto indigena devenga en el dirigente de la sociedad. Los derechos que nos otorga la historia junto a la recia permanencia de nuestras comunidades supervivientes, el conocimiento que tenemos de nuestro espacio-tiempo, la sabiduría filosófica que portamos garantiza que no es un lugar que sea ajeno a nuestras condiciones históricas. Precisemos que lo Andino no reduce lo indigena, no lo somete, lo hace dirigente, conductor de un espacio que tendrá que ser pluriétnico, multilingüe. 
 
Precisiones sobre el ser indígena
 
Sabemos y apreciamos la raigal relación de personas y colectivos a la definición étnica de la población ancestral expresado en el uso del: somos, soy aymara, quechua, wampis, ashaninka, por encima de la difundida genérica identidad. Es gratificante un avance de tal magnitud porque denota un alto nivel de conciencia identitaria en los niveles sociales, históricos, afectivos, sociológicos y cognitivos. Pero ocurre que la mayoría de peruanos, incluidos los millones que se declaran mestizos, carecen de estos atributos que exigen escalar empinados muros saturados de subalternidad. Se trata de colectividades orientadas por el sistema engranado por redes coloniales; no conservan vivencias ni muestran identidad comunal y se hallan muy alejados aún del mensaje identitario indígena, lo que hace indispensable y necesario encontrar medios que los incorporen a una distinta manera de vivir y de pensar el mundo.  
 
Otra importante razón radica en la necesidad de superar la subalterna significación que ha tenido y tiene aún el vocablo indígena; requerimos reivindicarlo, que se constituya en lugar de comprensión de sí mismos para los millones de peruanos colonizados y de identidad desorientada; virar de una identidad en sí a otra para sí. Motivarlos a buscar, a tejer y crear comunidad. Se trata de una decisión de resarcimiento y autónoma reparación, de limpieza ética y moral, de repudio a la marginación y de recuperación de valores antiguos para instalarlos sobre cada letra de la palabra diferenciadora, para hacerla andar libre de las oscuridades que le encastraron. Recuperar la dignidad indígena nos ubica cerca de recobrar nuestra identidad quechua o aymara o shipiba, wampis, tumpis, pocra, chanca, tallan, tumpis. Reconozcamos que es la palabra que nos junta en el continente, nos hace reconocibles y teje la unidad entre los cientos de lenguas que aún conservamos. 

 
Junto a esta tarea social y política debemos trabajar en la construcción de asociaciones indígenas, de dimensiones micro y macro regionales, que confluyan después en una organización nacional con perspectivas de una posterior integración al esfuerzo continental. Todo este impulso se sitúa en la necesidad de la acción política indígena, que tendrá sus cauces en las innumerables vertientes culturales diseminadas en nuestra patria, cada una con visiones y sueños diferenciados. La acción política con mayúsculas tendrá formatos heterogéneos porque lo nuestro es la diversidad y no el encasillamiento especializado. La certeza es la principal enemiga de la diversidad y también de la unidad. 
 
En el futuro se generalizarán identidades específicas, cuando las comunidades de valle, de microrregión, recuperen los formatos ancestrales y se pueda recrear, reimplantar las identidades étnicas que anidan en los recónditos espacios de nuestro territorio como expresión viva de lo que fuimos y seremos, porque un país milenario es inextinguible. Recuperaremos identidades ancestrales que reivindiquen sabiduría filosófica, organización social, espiritualidad, vestidos, idioma, conocimientos, cultura. Requerimos, por tanto, instalar en la palabra indígena por siglos menospreciada, una narrativa que limpie los despojos conceptuales que sobre ella se han depositado. Es tarea ineludible recuperar el término indígena, indio, y dotarlo de significados más amplios. Usarlo a diario, con altivez y orgullo genuino; dejar al adversario en incapacidad de utilizarlo como arma ofensiva. Sobre esta denominación se levantan los restos de una civilización que debemos retomar desde sus cimientos y escombros más remotos así como también desde sus permanencia y vitalidad contemporáneas. La tarea se enlaza en hallar el tinkuy de entendimiento con las diferentes comunidades nacionales, después de reconocernos dirigentes; cometido que sabemos cómo hacer por nuestra práctica de milenios. 
 
El desafío es la integración y la asunción de identidad de seres y comunidades que deben encaminarse a la concreción de un integral sujeto indígena, que incorpore a la multitud urbana y rural, a los indígenas rurales e indígenas urbanos; a la población andina-costeña, andina-serrana y andina-amazónica.
 
La forzada campesinización no es un hecho irreversible. Cualquier ser humano puede ser campesino; pero no todos alcanzan a ser indígenas ni defender e impulsar una sociedad comunal. Poseer un espacio de terreno agrícola no es suficiente para leer los mensajes de las estrellas y comprender el lenguaje de la naturaleza y vivir la comunidad en hermandad con nuestros semejantes. En territorio indígena se diversifica la agricultura y se esparcen camélidos de distintas coloraciones que beben agua de extensiones del Hatun Mayu; se habita y se defiende el bosque amazónico y la variedad y riqueza cultural de sus habitantes ancestrales; leemos el mensaje del universo y entendemos el sentido de la chacana milenaria y de los templos circulares y cuadrados. En el espacio campesino reina el monocultivo, la manipulación genética y la depredación, la minería destructora, el individualismo, domina el capitalismo disociador.
 
Soy indígena
 
En una realidad depredada por la inculturación y colonialidad, ¿cómo ser indígena si mi desvinculación con mis ancestros se pierde en el tiempo?, ¿puedo llamarme de este modo, si mis orígenes son urbanos y no hablo ningún idioma ancestral ni visto ropas indígenas? La respuesta es afirmativa: sí es posible, porque ser indígena no es un mandato de la biología, se es indígena por decisión y compromiso y experiencia cultural. Para cobijar, hacer un lugar en el universo indígena es necesario ampliar los sustratos que lo definen y ampliar el espacio que nos comprenda; dilatar el restringido horizonte de sentido que rige la interpretación del ser indígena. Los procesos personales que nos conducen a asumir una nueva identidad, vivos en nuestra experiencia, se desarrollan como sucesos previos a la búsqueda de un lugar donde compartir la transformación del equipaje social que portamos. Los caminos conducen a la constitución de un sujeto social indígena, comunal y conductor de multitudes. 

 
En el espacio indígena se halla el nuevo sujeto de cambio. Los indígenas no somos copia repetida de nuestros hermanos mayores, nos consideramos depositarios de saberes ancestrales y conservamos el núcleo del modelo societal y nuestras tradiciones culturales; no olvidamos que los siglos transcurridos han transformado las circunstancias históricas y modificado nuestra realidad social. Por estas razones la dimensión indígena necesita ensanchar sus horizontes, ampliar el espacio indígena para albergar a las diversas formas urbanas y rurales en que han devenido las indigeneidades contemporáneas. Tenemos que incorporar al amplio espacio indígena a todos aquellos que piensan y sienten que es necesario una vida comunal de trabajo de vinculación estrecha con nuestra geografía, solidaridad social, respeto por la naturaleza y la diversidad, integración de los distintos en una sociedad de todas las sangres. No se trata solamente de un esfuerzo ecologista de recuperación de la naturaleza depredada y tampoco ensayar formas de desarrollo sostenible. Postulamos una nueva civilización que se reencuentre con formas sociales truncas, mutiladas, pero también con la savia viva de una sabiduría que se ha conservado en medio de la resistencia indígena en nuestro territorio y en el continente. 
 
Del mismo modo que otras formaciones sociales se erigieron sobre un colectivo social paradigmático que sumó a distintas expresiones de clase y étnicas, de igual manera la comunidad indígena se debe de erigir en un núcleo que congregue adhesiones que se identifiquen con sus modos de vivir y pensar la vida, asuman la producción, espiritualidad y la vida en comunidad como paradigmas de organización social. Sintetizamos un conjunto de postulados sobre las condiciones que se requiere ahora para asumirse, ser indígena. 
 
Reflexionemos sobre estas Sabidurías: 

Ser indígena no es un mandato de la biología. Es una decisión íntima que se hace colectiva también por decisión personal. La adhesión a una cultura nos hace indígenas.
Es apreciar la vida comunal como la básica unidad de multiplicación social. El individuo sin sociedad comunal es un ser irreproducible, huérfano integral, waccha. El estar bien comunitario, es base de una convivencia productiva, humana y duradera. 
Es considerar que el uno, el solo individuo como eje de la vida social, no es la base de la organización comunitaria. La concepción contraria va conduciendo a la civilización occidental a su extinción y, junto con ella, a la especie humana. 
Es asumir que los principios que rigen nuestras vidas y la convivencia comunitaria son: la complementariedad, correspondencia, paridad, relacionalidad, reciprocidad, afectividad y espiritualidad e inclusividad. El conjunto de principios forma parte del Sumac Kawsay. 
Ser indígena es considerar que la materia considerada inerte también es portadora de vida.
Es aceptar que no existe una sola forma de espiritualidad, que se expresa de diversa manera, en vinculación con la heterogeneidad de la naturaleza y nos configura como allpa camasca.
Es aceptar que los humanos no estamos en la cúspide del entramado biológico y social, sino ocupando un lugar igualitario con cualquier otro ser vivo. 
Es también entendernos como parte unitaria con la naturaleza.
Ser indígena es aceptar la diversidad en todas sus manifestaciones y considerar a la naturaleza como máxima expresión de la diversidad y que requerimos vivir en y con  ella en armonía. 
Es respetar los múltiples y diversos procesos que la naturaleza impulsa para conservar la heterogeneidad de la vida y comprender que un mundo que discurre por un solo camino, transita hacia la extinción. 
Es considerar necesario y posible imitar la convivencia en la diversidad que la naturaleza propicia. Todos tenemos el derecho de hacer realidad particulares formas de vivir en comunidad. Ninguna colectividad tiene la autoridad de gobernar ninguna forma de vida, ni personal ni colectiva. El mandato y el poder emana de la vida comunal.

Los indígenas sabemos que no es posible transferir sabiduría hacia territorios distantes. Los conocimientos son frutos de la experiencia en un espacio-tiempo específico. No poseemos todas las soluciones, cada pueblo y comunidad conoce sus problemas y soluciones.
Es entender que los problemas que se enfrentan en nuestro entorno poseen también soluciones locales. La sabiduría no se importa, crece en medio de nuestras experiencias.
No creemos que haya pueblos superiores o inferiores. Ningún pueblo puede imponer creencias o formas de vida a otros pueblos. No existen civilizaciones mejores o más avanzadas. Todo discurre por sus propios cauces. 
Entender que todos los estamentos de la naturaleza tienen un lenguaje que es necesario comprender, si deseamos vivir en armónica comunicación y asociación con ella. 
Es no considerar el trabajo como una maldición divina, sino como un medio de realización personal y comunitaria. 
Es percibir que es posible vivir una indigenidad urbana en armonía con las indigenidades rurales.
Es considerar que la espiritualidad emana de la sacralidad de la vida, presente en todas las manifestaciones de la naturaleza.
Estamos contra toda forma de violencia para solucionar diferencias entre los pueblos, adversos a toda forma de invasiones territoriales que se sustentan en el apetito de espacios que pertenecen a la humanidad. La violencia es fruto de la codicia ilimitada y la imposición violenta de pensamientos y formas de vida; solo es necesaria como respuesta a la agresión de pueblos invasores y para vencer la coerción y violencia en el ineludible compromiso con los procesos de liberación, autonomía e independencia. 
Ser indígena no es solamente calzar ojotas o huaraches o chamales, o ajustarse al cuerpo un poncho de lanas multicolores: es vestir indigenidad.
Ser indígena no es solamente chacchar coca o dialogar con ella, es comunicarse en la diferencia.
Ser indígena es ser honesto en el trato con nuestros semejantes.
Se indígena es no robar bienes ajenos y comunales.
Ser indígena es no mentirse a sí mismo ni a nuestros semejantes.
Entender que los principios indígenas para dirigir consisten en: mandar obedeciendo, los líderes o lideresas buscan una sociedad horizontal y sin jerarquías; deben servir, representar y obedecer, en lugar de mandar, imponer o suplantar. Servir y no servirse: priorizar el bienestar de la comunidad y evitar el enriquecimiento personal o el abuso de poder.  Representar y no suplantar: representa a la comunidad, escuchando y reflejando sus necesidades y deseos, en lugar de imponer propios objetivos. Construir y no destruir: enfocarse en el desarrollo de la comunidad, buscando soluciones constructivas y evitando la violencia o la destrucción. Obedecer y no mandar: estar sujetos a las decisiones y normas de la comunidad, siguiendo sus instrucciones y no imponiéndolas. Proponer y no imponer: presentar propuestas para el bienestar de la comunidad, pero sin forzar su adopción, permitiendo la discusión y el debate.

El propósito político es desarrollar formas de vida comunal que al hacerse más complejas requieren de instrumentos de entendimiento que aquí denominamos Kawsay Llaqta, formato que responde a nuestra realidad e intereses.  
 
Sin sujeto político no hay posibilidades ciertas de dirigir y encauzar una transformación social profunda. La superación del capitalismo nos lleva a una interpretación horizontal de la realidad y a la búsqueda de un colectivo social que encarne y conduzca la edificación de una nueva civilización que vaya más allá de preocupaciones economicistas. Requerimos una concreta universalización de los fundamentos, que reemplacen los paradigmas individuales de convivencia social por otros comunitarios surgidos de la matriz misma de nuestra estructura cultural, fracturada transitoriamente pero forjada en milenios. Este sujeto no está constituido por la colectividad mestiza, acomodada con ventajas para recibir las prerrogativas de su asociación con los detentores del poder; tampoco la podemos hallar entre los criollos, extensión de los encomenderos virreinales y beneficiarios directos de la desigual estructura socio-económica. 
 
Poseemos tres instrumentos de convivencia principales: la concepción ética y moral es la base de nuestras relaciones sociales y económicas. La ética como límite general de nuestras acciones, contorno que estructura nuestra sabiduría; la moral como expresión concreta de las normas éticas. Actos éticos y morales deben de regir la comprensión de los distintos puntos de vista y formas de ver la realidad, nunca coincidentes aún en los espacios cercanos de una comunidad. Las visiones antagónicas se deben enfrentar con los fundamentos del Tinkuy, sabiduría que contiene principios de equilibrio dinámico entre los pareceres que no anula ni elimina al portador de opiniones antagónicas. Es también un vehículo para relacionarnos con todas las formas de vida en la naturaleza. La política es la manera de hallar entendimientos posibles, la aplicación concreta de principios éticos y morales que deben de conducir al entendimiento entre distintos y distintas. Los antagonismos que aparecen irreconciliables deben alcanzar puntos de entendimiento luego de las pugnas y los desacuerdos, inclusive si se dirimen en escenarios no verbales.    
 
El nuevo estamento a edificar se denomina comunidad indígena, creación particular de cada espacio-tiempo y que comparte bases de unidad con otros estamentos similares y distintos. 
 
Pensar en un desarrollo civilizatorio constreñido al área andina es impensable si no se incorporan otros territorios con las mismas raíces. Recordemos que, desde los inuit en el norte hasta los mapuches en el sur, deberán ser parte de una gran y extendida nueva civilización continental, asentada en un territorio que denominamos Continente Pachamama. 
 
Es necesario ser respetuosos de los cursos particulares que siguen los procesos de liberación de cada una de estas colectividades. Pero estamos atentos a su desenvolvimiento y apoyando todas las iniciativas que practiquen, así como también cualquier decisión que nos integre en una lucha común.