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Impresiones

La hegemonía de la Cultura Chavín se registra entre los años 1200 y 400 a.n.e. Si consideramos que la cultura Caral declinó hacia el 1800 de la misma era entonces no compartieron  tiempo coincidente. Sin embargo, rasgos de la persistencia cultural son visibles en Chavín  a simple vista: edificios piramidales construidos en piedra, galerías y recintos subterráneos y lugares para ubicar el fuego sacro. Un elemento muy notorio de ese parentesco cultural es la plaza circular hundida que, en Chavín, está ubicada muy cerca del Lanzón. Hay también continuidad en el uso de las túnicas tapiz para vestirse. Caral, comunidad precerámica, luce una sociedad más abierta, más iluminada; la ausencia de armas bélicas en sus recintos señala una comunidad ausente de violencia en sus relaciones interétnicas. Los tonos oscuros de la cerámica Chavín nos hacen inferir una cierta solemnidad en sus relaciones; parece más jerarquizado y con mayor sofisticación en la estructuración social. Las actitudes hostiles  de sus figuras sacras hacen pensar en una colectividad con preocupaciones más aguzadas en aspectos trascendentes: la muerte y en la relación con seres de atributos míticos. Sociedad más conflictuada y posiblemente menos pacífica.

Hay un rasgo que unifica ambas entidades, como ocurre entre todas las culturas andinas: el sustrato sacro se ubica en los fundamentos de sus sociedades y en todas sus manifestaciones. Sus construcciones públicas están orientadas por los cuerpos celestes y están destinadas al uso espiritual, sacro. No muestran condiciones para utilizarlas en saraos y festividades mundanas. Un cuerpo de sabios y ayudantes habitaban o dominaban los recintos sagrados y manifestaban conocimientos que se respetaban. El pueblo llano acudía a ver, tocar sus piedras y a observar la demostración de conocimientos y facultades de estos importantes personajes.

Los edificios están hechos para reproducir el cosmos en el territorio y conversar e interpretar a los cuerpos celestes. Las viviendas de la población vinculadas con lugares sacros no se ha conservado lo suficiente, pero algunas muestras nos hacen ver su integración al universo espiritual de las matrices religiosas. Lo podemos observar en las viviendas de los pobladores que habitaban el complejo hidráulico de Tipón, en Cusco.

Caral es parte del Arcaico tardío y Chavín del Formativo, de su zona Media y  Superior.  Con su declinación aparecieron desarrollos regionales: Paracas, Nazca, Moche. Después se instala un período hegemónico con las culturas Huari y Tiahuanaco.

Encuentro una presencia cósmica que incluye a las semejanzas culturales señaladas y las hace compartir un espacio coincidente que ha pasado desapercibido: la vinculación que ambas culturas mantienen con la constelación de la Qollca. En el libro Sabiduría filosófica del Yawar Mayu, expongo la singular e influyente importancia de esta constelación en el horizonte civilizatorio andino. En sus páginas se explica la relación Caral-Qollca, pero no registro el vínculo Chavín-Qollca, que aquí muestro.  El cúmulo de estrellas poseía un lugar muy especial en la estructuración de las dos colectividades. He hallado que su rol era prioritario en la concepción de fundamentales paradigmas sociales; atraviesa todo el milenario horizonte civilizatorio. Mi reciente reencuentro con Chavín me ha permitido certificar esta relación.

Visitar la waca, el monumento sacro, equivocadamente llamado palacio, fue una experiencia reveladora, sirvió para reparar en aspectos que no fueron registrados en  visita previa como una mejor comprensión del lugar elegido para su construcción. El espacio alberga el fin de un estrecho valle recorrido por los ríos Mosna y Huachecsa que, a manera de aguas antagónicas disputan predominios y confluyen después en un tinkuy  de integración. Son notorios los apus que circundan el recinto, con cimas usadas como puntos de orientación estelar, de verificación de equinoccios y solsticios y de posicionamientos de otros cuerpos celestes. Es necesario situarse en medio de estas coordenadas para acercarse al significado sacro, espiritual del lugar. Un aire de honda quietud y benignas tensiones se cobijan en una geografía monumental que encierra espiritualidad. 

El frente de la edificación mira hacia el este, el sol matutino descubre su rostro. El lugar requiere asumir una actitud contrita en los visitantes; la geografía y la disposición de las construcciones imponen un callado misticismo que exigen caminar sosegado y hablar en voz baja. Imagino la abrumadora sacralidad que proyectaba entre los peregrinos cuando mostraba su momento de esplendor, con guías espirituales recibiendo a los visitantes mientras otros surgían solemnes de las entrañas de la waca. Pienso que había personas encargadas de controlar el acceso al complejo resguardado por los dos ríos.

La luz solar reverberaba en los enchapes de piedra alba generando un fulgor que requería entrecerrar los parpados. Su brillantez contrastaba con sus antagónicas negras rodeando la plaza cuadrada y circular y el frontis de la edificación. La escalera principal que da acceso al pórtico, enmarcada por dos columnas cilíndricas, conserva aún esta visible característica. El blanco y el negro comparten las dimensiones de cada peldaño; muestra de la simbología de opuestos complementarios que compendia la waca. Una de las columnas cilíndricas contiene en relieve la figura del varón, la otra muestra a la mujer. De nuevo la dualidad. Las cabezas clavas emergían de sus muros como expresiones múltiples de un cuerpo que habitaba en las interioridades del templo.

Miríadas de visitantes peregrinos acudían a visitarlo desde los cuatro espacios ancestrales. El personaje de los Báculos ─de los Tupayauris─ presidía la organización social, era el referente espiritual. Sigo a Julio C. Tello en su idea de relacionar a los Chavín con las culturas de la Amazonía: felinos, amarus, reclaman un origen que proviene de la selva baja. El personaje sacro, con un Tupayauri en cada mano, se extendió por diferentes regiones del Perú antiguo: en especial hacia el sur, territorio de la cultura Tiahuanaco y también a los ámbitos de la cultura Huari. Los dos referentes recrearon la configuración de esta deidad, con mayor énfasis los altoandinos, que lo conformaron  más ascético, menos fastuoso.  

Los Huari extendieron la técnica que tuvieron los Chavín, y también Caral,  al asentar las piedras en sus construcciones. No se trató de una repetición, los primeros, en algunos lugares como en Pikillacta, Cusco, priorizaron las lajas cortas; en Wilkahuaín, Huaraz, las combinaron con piedras grandes, más cerca de la manera Chavín. En la meseta del Collao los Tiahuanaco se decantaron por usar piedras pulidas en bloques medianos y grandes que las engarzaban con precisión milimétricas, preludiando lo Inca.

Los peregrinos que acudían a la waca Chavín, seguramente se sentían sobrecogidos ante la magnificencia del recinto. Los rituales comprendían actividades dentro y fuera de la waca. Las dimensiones de los corredores internos y recintos no permitían gran afluencia de peregrinos, solamente algunos alcanzaban el privilegio de conocerlos. La estrechez hace pensar en un uso personal o de muy pocos concurrentes. La ingesta de plantas maestras seguramente se hacía en estos espacios. Resonaban los waylla qhepas, pututus, tallados con figuras sacras y con un corte vertical muy fino y notorio en la zona donde se toma el instrumento con la mano.

Los peregrinos buscaban seguramente tocar las piedras del recinto, impresionarse con las cabezas clavas distribuidas alrededor de todo el templo a distancia de dos metros cada una. Congregados en la plaza cuadrada escuchaban los cantos y silbidos de los maestros que se emitían desde las profundidades de su arquitectura, acompañados del sonido de los waylla quepa, con tonalidades producidas por ejecutantes entrenados para generar estados de aguzada espiritualidad. Los que discurrían por las interioridades del templo percibían de cerca los sonidos que producían las aguas captadas de los dos ríos y desplazadas por los acueductos internos. Sus resonancias magnificaban el significado sacro de la edificación. Las vibraciones de las caracolas y de las aguas no se detenían en el interior del templo, se amplificaban por los conductos de ventilación y llegaban hasta los peregrinos que llenaban la plaza exterior. El resultado debió ser impresionante. Un grupo exclusivo, reducido de lo ya reducido, podía observar el Lanzón, deidad suprema. Antorchas llevadas por maestros y discípulos alumbraban el camino hacia la figura sacra que aparecía de pronto, como si emergiera del uku pacha.  

Muchos visitantes acudían para ser diagnosticados en sus enfermedades y, eventualmente, ser curados de sus dolencias. La ingesta de plantas maestras, el San  Pedro o Huachuma,  la Willca, eran de uso extendido entre los dirigentes sacros de Chavín y les permitía ver las enfermedades y aconsejar un tratamiento.

Los astrónomos del templo seguramente indicaban las condiciones climáticas que tendría la zona de influencia que dominaban, y señalaban los tiempos de siembra y de cosecha. El lugar poseía múltiples rostros y variados contenidos. Todos, sin embargo, íntimamente ligados a actividades sacras.

¿Dónde fue tallado el Lanzón, quién el tallador o talladores?, ¿de dónde proviene el granito que lo devela y cómo fue conducido a su lugar de emplazamiento? Son detalles que aún desconocemos. Lo cierto es que sus cuatro metros cincuenta de altura y  la treintena de toneladas que carga están ubicadas en un lugar prominente de la waca, mirando hacia el este. Intrincadas galerías conducen a su ubicación. Encima de él, la figura de la Chacana luce su esplendor. La primera vez que estuve en el templo pude observarlo de muy cerca y sentí una sobrecogedora impresión. Nos enrostra las incógnitas que envuelven nuestra antigua civilización, se percibe la profunda religiosidad que exhala y la fuerza emotiva que contiene, el respeto que transmite. El pequeño significado de nuestras vidas se hace aún más diminuto frente a este bloque de piedra que descubrimos que posee aliento cuando lo observamos. Hoy se le ve protegido por un vidrio que permite apreciar la parte superior de su contextura. Aún así, sobrecoge mirarlo. Muchos de los visitantes lanzan exclamaciones de emoción y sobrecogimiento, asombro.

Detengo aquí mis impresiones de la waca. Explicaciones más amplias y sapientes pueden ser halladas con rapidez por lectores interesados.  

Me enfocaré en la impresión que me produjo comprobar la enorme influencia que ejerció la constelación de la Qollca en este lugar, y en la cultura Chavín. Antes, un breve recuento de su historia.

El “altar de piedra Choque Chinchay”

En la esquina suroeste de la Plaza Cuadrada el visitante encuentra una piedra caliza que pesa 10 toneladas y contiene 7 hoyos tallados en su superficie.

La monumental piedra sacra fue descubierta en 1934 por el docente de la zona Martín Flores García. El profesor señala que estaba acompañado de Humberto L. Hidalgo. Sus formas afloraban en la superficie del lugar donde ahora se muestra para el turismo.

Décadas antes, en 1840, fue hallada la Estela Raimondi por don Timoteo Espinoza, gobernador del distrito, mientras hacía aporcar papas, a pocos metros del espacio que ahora ocupa la piedra. El Obelisco Tello, otro referente sacro, fue encontrado también cerca del bloque de piedra. Esto ocurrió en 1907 y el hallazgo corresponde a Trinidad Alfaro. El espacio que reunió a todas estas expresiones líticas sagradas estuvo ubicado en una sola área, a la derecha del frente de la waca, si nos orientamos de espaldas a su estructura. Julio C. Tello indica que, Alfaro le mostró el sitio en que fue hallado el obelisco, que queda cerca del borde rectangular que forma la plaza y el perímetro del trozo de roca que tiene varios hoyos redondos a manera de morteros y una excavación cuadrada”

La piedra de los hoyos, señala el descubridor, mide “2,77 m de largo, 2,30 m de ancho, 60 cm de espesor. […] Sobre esta superficie, y distribuidos en forma no simétrica, se encuentran 7 morteros tallados con gran regularidad de 50 cm de diámetro por 18 cm de fondo. En la arista oeste, tallado o vaciado con gran maestría, se encuentra el cajón del ídolo, de 77 cm de largo, 31 cm de ancho y 24 cm de fondo, donde dando frente al edificio principal, estuvo encajado el ídolo antropomorfo, dios supremo de la civilización Chavín, que se encuentra en el Museo Nacional”. Martín Flores menciona que la piedra estuvo dedicada a “la antropofagia religiosa, pasaba de la abominación al macabro festín”.

Los especialistas Lumbreras y Gonzales señalan que el espacio rectangular sugiere que allí pudo estar engastada una estela o algo similar. Las medidas de la Estela Raimondi son compatibles con las dimensiones del cajón de la piedra y promueven la posibilidad de que estuviera erguida sobre el mencionado espacio rectangular.

Razones del nombre “Choque Chinchay”

Luis Guillermo Lumbreras y Marino Gonzáles, 1970, bautizan la piedra ceremonial con el nombre de “Altar de Choque Chinchay”. Lumbreras, señala: “En el centro hay un gran bloque tallado en forma de paralelepípedo, en cuya parte superior, plana y sub-rectangular, se ha inscrito 7 pocitos hemisféricos, dispuestos en un orden próximo al que tienen las estrellas de la constelación de Orión («Choque Chinchay»), con tres en línea y cuatro en su entorno, pero sobre todo un orden que sugiere la figura de un felino, con dos hoyos en los puntos correspondientes a las patas, hacia el oeste y uno en el lugar correspondiente a la cabeza, al noreste, dos en el lomo y dos en el rabo, en el extremo suroeste.

Este esquema de distribución de los “puntos” anatómicos del jaguar se repite en todas las imágenes de este personaje en el famoso “mortero de Pennsylvania” y en todas las imágenes de más de 14 jaguares que guardan la Plaza Circular descubierta entre 1970 y 1972. Esta lectura del altar la hicimos conjuntamente con Marino Gonzáles en el año 1970, cuando decidimos bautizarlo como «Altar del Choqe-Chinchay’ a sugerencia suya”.

Veamos un planteamiento distinto.

 “Altar de la constelación de la Qollca”

Observar la distribución de los siete hoyos, recorrer varias veces el perímetro de la piedra, ubicar el mejor punto de mira para verificar que se trataba de la representación de la silueta de la Qollca no me tomó mucho tiempo no obstante la presencia de un buen número de turistas alrededor del granito sacro. El guía se extendía en la explicación mencionando la constelación Choque Chinchay asociada a la distribución de los hoyos e invitando a los visitantes a descubrir la figura del felino que escondía. Esperé que el espacio se despejara para tomar fotografías y filmar su distribución. El quiebre de sentido que promueve el último pocillo me hizo ratificar la primera impresión, se trataba de la Qollca, no con la claridad y nitidez que se puede observar en otros materiales antiguos. La estrechez de la superficie no permitió a los talladores desplegar con soltura la curva-tambor de la constelación.

Quedó un tanto constreñida, pero sin apartarse de los perfiles que imitaban ni hacer irreconocible la silueta.  Sí, me dije, es la constelación. Calmé mi estado de inquietud y me senté a observar el conjunto, tratando de imaginar el modo en que la constelación modeló la Confederación Andina, la manera en que se instaló la piedra en ese lugar, su prominente importancia en el conjunto; la búsqueda del granito en canteras, el modelado y tallado de la superficie y el traslado a su emplazamiento definitivo. ¿Qué mecanismos articularon la idea de considerarla madre de todas las estrellas y el proceso que extendió su significado en el territorio andino, desde Caral hasta la hegemonía Inca; la manera en que indujo a los sabios a asociarlo al espacio-tiempo circular helicoide?

La relación de la figura que forman los pocillos con un felino, es atendible, considero. No se requiere de esfuerzo para observarla; se pueden ver sus patas, cola, el lomo. Si efectivamente contuvo también esta representación, su connotación es secundaria respecto a la constelación de la Qollca.

Las fotografías que se muestran permiten observar lo aquí narrado. Incluyo el relieve con la silueta de la Qollca que se ubica en Caral y mostrado en el libro citado.

Una explicación más amplia pueden hallarla también en entrega anterior de este Blog.

Otro espacio Qollca adicional

Antes de este encuentro con la Qollca, entablé conversación con un miembro del equipo técnico que cuida y conserva el lugar, señor Alejandro Espinoza. Interrumpí su andar para disipar algunas inquietudes. Obtuve con él una idea más clara de los puntos geográficos que debía mirar para entender las orientaciones cósmicas del templo. Ya a punto de abandonar el sitio en medio de una lluvia persistente, nos volvimos a cruzar hacia la salida del recinto. El comentario de mi hallazgo lo escuchó con atención y distancia. Fue entonces que me habló de un espacio poco expuesto al público, quizá le interese verlo, indicó, puede estar relacionado con sus comentarios. Me señaló su ubicación, búsquelo en el suelo, añadió. Obviando la lluvia, con prisa, me dirigí al lugar. Demoré en hallarlo, un trabajador me señaló el sitio preciso; la zona estaba protegida por cuerdas. Pero sí pude observarla. Se trataba de la silueta de la constelación ubicada en un espacio preferente de la plaza cuadrada, hacia la esquina nor oeste; en el camino hacia el lugar donde se encuentra el Lanzón y a poca distancia de la Plaza circular.

Los rectángulos que forman la figura parecen cumplir también la función de ductos que se comunican con los pasajes interiores del templo. Son concavidades rectangulares que tienen unos ocho centímetros en su lado mayor. Su contextura reproduce también una versión de la Chacana, la Cruz cuadrada. Su distribución forma la silueta de la Qollca. Su concepción es menos realista que la figura de la piedra megalítica. Es una interpretación no figurativa de la Qollca, marcadamente abstracta, mostrada en dos filas de concavidades. La lluvia había amainado y la plaza cuadrada, y todo el recinto se hallaba desierto. ¿Qué función práctica tenían, con qué ambientes se conectaban?, su preferente ubicación no es casual. Como ocurría con el altar de piedra, usado también para auscultar el cosmos, la representación tenía utilidad práctica; lo sacro como parte de la vida diaria, activa, constante.  Me senté sobre una piedra cercana y revisé las fotografías tomadas. Sí tenía todo el material gráfico completo.  

Visitando después el bien equipado museo local, donado por el Gobierno japones, hallé que una ilustración de los espacios ocupados por el templo, que reproducía la figura en el suelo de la Qollca con precisión nipona. En el recorrido por sus instalaciones no encontré ninguna explicación sobre la naturaleza del detalle.

La propuesta de los enunciados que llamo “Sabidurías”, ─algunos le hallaran similitud con las sentencias o aforismos ─, y que se muestran en el libro “Sabiduría filosófica del Yawar Mayu” son el fruto de un período de maduración que tomó un tiempo prolongado redactarlas.

Se trata de un conjunto de pensamientos que se han compuesto con claras influencias de sabios andinos que se han expresado siguiendo un formato similar.  ¿Es una copia o el reflejo yerto de obras que alumbran nuestro pasado y porvenir? No, están tejidos con ese ajayu.

Mi temprana experiencia de vida me ha permitido también participar de diálogos entre runas, mientras compartían un fiambre o picchaban la coca en medio de los descansos. Su lenguaje era ceremonioso, alturado, respetuoso. Tienen los moldes que se observan en las páginas de Juan Santa Cruz Pachacuti o en los diálogos de los indígenas en Todas las sangres, en especial el lenguaje de Rendón Willka.

En su elaboración no pueden estar ausentes otras experiencias y otras lecturas. Es imposible no haber asimilado configuraciones ajenas a nuestra cultura. Hay más de un filósofo de esas comarcas que se expresan con aforismos. Confucio, es un ejemplo muy notorio. Pero, y aquí viene la precisión: carecen del mismo propósito y muestran un contenido propio de sus culturas. Es un lenguaje distinto.

Aquí muestro pasajes de las fuentes de mis “Sabidurías andinas”, asentadas en los textos de Apu Inca Atahuallpaman, en las palabras de Guaman Poma y de Juan Santa Cruz Pachacuti; en el modo de expresarse de Alejandro Cámac en El Sexto; en el lenguaje de Ernesto, en Los ríos profundos.

 
I. La elegia quechua Apu  Inka Atahuallpaman

Apu Inka Atawallpaman

Ima k’uychin kay yana k’uychi  Sayarimun?

Qosqoq awqanpaq millay wach’i  Illarimun

Tukuy imapi saqra chikchi  T’akakamun

Watupakurqan sunqollaymi  Sapa kutin,   

Musqoyniypipas ch’eqmi ch’eqmi  Uti uti,    

Chiririnka qhenchataraqmi,  Aqoy phuti.   

Al Patriarca, Inka Atawallpa

Qué arco iris nefasto es este negro arco iris que se encima?            

Un resplandor horrendo amaneció para hostigar al Cusco                                                                                                                                  Granizada incontenible arremete contra todo

Ya mi corazón lo presentía una y otra vez                                       

Y en mis sueños también, azorado,  sumido                                                       

Advertí al funesto moscardón de la muerte, fatalidad, infortunio.

II. Las plegarias y oraciones que recoge Juan Santa Cruz Pachacuti en su crónica: Relación de antigüedades del Reyno del Perú

1. A, Wiraquchan, t’iqsi qhapaq, «kay qhari kachun, kay warmi kachun» ñiq apu,  hinantin[…] chichha kamaq, maypim kanki?
 Oh, Viracocha, Señor del principio, Señor que dijiste: «éste sea varón, ésta sea mujer», Creador de todas [¿las partes del mundo?], ¿dónde estás?
 2. Manachu rikuykiman?
¿No te puedo ver?
 3. Hananpichum, urinpichum, kinrayñinpichum qhapaq usnuyki?
¿Está arriba, está abajo o está en medio tu trono?
 4. Hay ñillaway, hanan qucha mant’ arayaq, urin qucha tiyanqay pacha kamaq, runa  wallpaq apu.
 ¡Contéstame, te lo ruego, Creador de la extensión del mar de arriba y del mundo en que  vivo, el mar de abajo, señor Hacedor de la Gente!
 5. Yanaykikuna qamman allqa ñawiywan rikuytam munayki.
 Tus siervos, que te buscamos con nuestros ojos nublados, queremos verte.
 6. Rikuptiy, yachaptiy, unanchaptiy, hamut’aptiy, rikuwankim, yachawankim.
 Cuando yo vea y sepa, cuando entienda y comprenda, me verás y sabrás de mí.
 7. Intiqa, killaqa, p’unchawqa, tutaqa, puquyqa, ch’irawqa, manam yanqachu,  kamachiŝqam, purin unanchasqaman, tupuŝqamaruni chayan.
 El sol y la luna, el día y la noche, el verano y el invierno no existen sin causa, están gobernados, caminan según les ha sido señalado, a lo que les ha sido medido llegan.
 8. Mayqanmi thupa yawrikta apachiwarqanki?
¿Cuál eres, tú que me hiciste llevar el cetro real?
9. Hay ñillaway, uyarillaway, manaraqpaŝ ŝayk’uptiy, wañuptiy. Contéstame y
 escúchame, te lo ruego, antes de que me canse y me muera.
 10. Runa wallpaqpa pachakan, yananŝi kawaq ari.
 Dicen que debes de ser mayordomo y servidor del Hacedor de la Gente.
 11. Chaymi yuyallaway, Qusqu qhapaq churatamuqiy apu, Tarapaka, Thunapa.
 Por eso, te ruego que no me olvides, señor que al pasar me hiciste rey del Cuzco,Tarapaca, Ttunapa.
 12. Paqta wañuptíypaŝ qhapaq ruratamuŝqaykikta qunqawaq.
Ojalá, aunque me muero, no olvides al que a tu paso hiciste rey.
 13. Wañuptiyri yuyay nunayta kallpanchankitaqmi, payllankitaqmi.
Y cuando me muera, fortalecerás y premiarás mi alma.
 14. Riqsichillawankiman pichum karqan!
¡Cuánto quisiera que me hicieras saber quién era!
15. Achuŝ qamchum kankiman happiñuñu llasaq, atiq, manchachiq?
¿Habrás sido tú quien aplastó, venció y ahuyentó a los happiñuñus?
 16. Riqsillayman, yachallayman!
¡Si lo conociera, si lo supiera!
 17. Allpamanta kamaqiy, llut’aqiy, rikullaway!
 Tú que me formaste y creaste de barro, ¡mírame, te lo ruego!
 18. Pim kanki?
¿Quién eres?
 19. Ña allpa hunu machum kani.
Ya soy viejo de incontables años.  Texto establecido y traducido por César Itier.

III. Las narraciones de Guaman Poma de Ayala

/67 De cómo usaban cada parcialidad y ayllo sus danzas y taquies y hayllis y canciones, harauis y regocijos, cachiua, sin idolatrías, sin hacer mocha a las huacas ni ceremonías, comían y bebían y se holgaban sin tentación de los demonios, ni se mataban ni se emborrachaban, como en este tiempo de españoles cristianos son todos borrachos y matadores cambalencheros y no hay justicia.

IV. Las expresiones de Gamaliel Churata

“Hatam, en aymara, es semilla, Adán, en hebreo, con raíces en Sánscrito, […] semilla también. Si el alma es mi semilla, mi manera en mi deber es el rebrote. Ahora se entiende que el Deber es el único Destino del hombre y que el Destino no pertenece al Porvenir, sino al pasado. Si no soy lo que he sido no tengo manera de ser (EPDO). Somos aquello que hacemos constantemente, doctrina del Estagirita que se opuso a la de la Reminiscencia socrática, con ingenuo desvalijamiento de la Metempsicosis. La resurrección de los muertos. P. 142.

V. Los poemas de José María Arguedas, en especial el canto a Tupac Amaru

Tupac Amaru, hijo del Dios Serpiente; hecho con la nieve del Salqantay; tu
sombra llega al profundo corazón como la sombra del dios montaña, sin
cesar y sin límites.
Tus ojos de serpiente dios que brillaban como el cristalino de todas las
águilas, pudieron ver el porvenir, pudieron ver lejos. Aquí estoy, fortalecido
por tu sangre, no muerto, gritando todavía.
Estoy gritando, soy tu pueblo; tú hiciste de nuevo mi alma; mis lágrimas las
hiciste de nuevo; mi herida ordenaste que no se cerrara, que doliera cada vez
más. Desde el día en que tú hablaste, desde el tiempo en que luchaste con el
acerado y sanguinario español, desde el instante en que le escupiste a la
cara; desde cuando tu hirviente sangre se derramó sobre la hirviente tierra,
en mi corazón se apagó la paz y la resignación. No hay sino fuego, no hay
sino odio de serpiente contra los demonios, nuestros amos.

VI. Los diálogos y párrafos de Ernesto, personaje de «Los ríos profundos«

Eran más grandes y extrañas de cuanto había imaginado las piedras del muro incaico; bullían bajo el segundo piso encalado que por el lado de la calle angosta era ciego. Me acordé, entonces, de las canciones quechuas que repiten una frase patética constante: “yawar mayu”, rio de sangre; “yawar unu”, agua sangrienta; puk’tik’ yawar k’ocha”, lago de sangre que hierve; “yawar wek’e”, lágrimas de sangre. ¿Acaso no podría decirse “yawar rumi”, piedra de sangre, o “puk’tik’ yawar rumi”, piedra de sangre hirviente? Está estático el muro, pero hervía  por todas sus líneas y la  superficie era cambiante, como la de los ríos en el verano, que tienen una cima así, hacia el centro del caudal, que es la zona temible, la más poderosa. Los indios llaman “yawar mayu” a esos ríos turbios, porque muestran con el sol un brillo en movimiento, semejante al de la sangre. También llaman “yawar mayu” al tiempo violento de las danzas guerreras, al momento en que los bailarines luchan.

VII. Los diálogos de Alejandro Cámac, personaje de «El Sexto«

“¿Ideales? ¿Adónde está eso? Quizá participarán, pues. Quizás, hermano. Pero quemarse para que se hagan, y después aniquilar con mano de hierro a los que se opongan, no, Gabriel. No, hermanito; perdona. Se rompen o se venden. Yo lo he visto; maulean ante la boca de los fusiles; no entran, se corren. Hay que tener mano de fierro, corazón de fierro, para pelear; ojos de fierro para no asustarse. 

En texto de mi autoría, editado recientemente por la Universidad San Antonio Abad del Cusco, denominado «Sabiduría filosófica del Yawar Mayu» afirmo que fueron el Hatun Mayu y la constelación Qollca las fuentes que originaron la concepción de la dualidad complementaria espacio-tiempo y del espacio-tiempo circular helicoide, respectivamente.

Luego de su publicación no han cesado mis investigaciones y búsqueda de nuevas evidencias que fundamenten las postulaciones que se sostienen en sus páginas. Varios temas que aquí se exponen no se encuentran en las páginas del texto.

Se trata de un conjunto de imágenes que muestran la evidente vinculación de diversas edificaciones prehispánicas con la constelación ancestral. Acompaño las ilustraciones con reflexiones y comentarios que orientan la lectura de las fotografías.

La Qollca en la ciudadela de Caral

La figura que se muestra la ubicamos en el denominado -«Edificio público menor A4» y aparece en las publicaciones de la entidad con el nombre de «Relieve mural».

Lo cierto es que, la silueta del relieve reproduce el perfil de la constelación de la Qollca, conocida ahora como las Pléyades. En la fotografía de la derecha se ha remarcado la silueta en amarillo para resaltar la figura.

Más abajo se pueden ver la constelación en distintas posiciones en el firmamento y observar la similitud de formas entre el «Relieve mural» y los perfiles de la Qollca.

Sabemos la antigüedad de las distintas edificaciones que constituyen la estructura urbana de la Ciudadela Caral. Podemos usar el concepto de pequeña conurbación urbana para caracterizar este agrupamiento de edificaciones que se dispersan a lo largo de kilómetros en la zona. El conjunto nos enseña el contenido y las características de la Cultura Caral impropiamente llamada civilización.

El principal centro urbano del área distribuye sus edificaciones sobre un plano de planta que reproduce la Constelación de la Qollca. La ilustración de la izquierda muestra con claridad el desenvolvimiento de las construcciones, regidas por la forma de la ancestral constelación. La figura de la derecha tiene resaltado en amarillo la forma explicada.

Considero que los dos elementos expuestos dan un giro a la interpretación de la Cultura Caral y su ciudadela  y obliga a incorporar en su análisis la  pronunciada influencia que tuvo la constelación en el desarrollo de la Civilización andina del que la Cultura Caral es parte auroral.

Considero que Caral no es el inicio de los agrupamientos urbanos en la Civilización Andina. Su avanzada trama urbana y compleja estructura me lleva a considerar la existencia de antecedentes precursores.

Es pertinente preguntarse entonces: ¿dónde y cuándo se inició el proceso de urbanización de la Civilización Andina? ¿Apareció en un solo punto y luego se irradió por el extenso territorio andino? ¿Surgió en varios espacios; en la selva alta, baja? Lo cierto es que son muy elevadas las probabilidades de hallar restos de estructuras urbanas menos desarrolladas que Caral. Postulo que debemos hallar las ciudadelas iniciales unos dos mil años antes de Caral.

¿La aglomeración urbana de Caral fue concebida como un homenaje o como forma de un diálogo cósmico con la Constelación de la Qollca? Me inclino por esto último. La presencia de la agrupación de estrellas en edificaciones posteriores y en distintas culturas, en miles de años posteriores nos hacen ver su importancia como aglutinante cohesionador de las sociedades ancestrales. Recordemos que fue considerada «la madre de todas las estrellas»

Elementos menores hallados en la ciudadela también muestran el «rostro» de la Qollca, como se puede ver en las ilustraciones siguientes. El Tawa Inti Qocha es un símbolo que se ha conservado en culturas amazónicas en la actualidad. Nos hace pensar con pertinencia en la conexión de Caral con los territorios de la selva nuestra o del continente.

La Qollca en Montegrande, Jaén

En una época similar a la de Caral se desarrolló este centro ceremonial claramente relacionado con la Qollca. Se trata de una figura antropomórfica que parece estar dando a luz la constelación.

Donde se observa con mayor claridad esta vinculación es en el centro de la figura espiralada, núcleo singular del complejo, espacio de origen, paqarina, génesis.

Aún el estudio de este espacio no está concluido, es necesario aguardar mayor información para desarrollar una visión mas completa y compleja de la propia figura y de su entorno.

Mientras, debemos preguntarnos si alguno de los dos asentamientos, Montegrande o Caral, funda la relación con la constelación ancestral. Y también inquirir en la influencia de los desarrollos amazónicos en la estructuración de las culturas de la sierra y costas nacionales. Incluyo en esta reflexión a los territorios de Ecuador y Bolivia.

La Qollca en Kuelap, entre los Chachapoyas

Los chachapoyas fueron tardíamente incorporados a la Confederación Andina.  Su desarrollo está fijado entre el Horizonte Medio e Intermedio Tardío. Fue el gobernante quechua Tupac Inca Yupanqui el que logró hacerlos parte del horizonte inca.

Es visible su desarrollo autónomo y su vinculación con un extenso territorio que se extendía seguramente hasta la extensa selva baja y espacios en Ecuador y Colombia actual.

La zona principal de su agrupamiento de viviendas y centros ceremoniales nuestra claros signos de contener formas de la Qollca en sus edificaciones. Y precisamente en los almacenes de alimentos y ropa.

Una búsqueda acuciosa permite ubicar las formas de la constelación en los restos de las qollcas que se mantienen. Nos conduce a observar dos formas de la constelación en una misma edificación. Una de menor formato: Qollca menor y la otra: Qollca mayor. Comparten edificaciones en la parte curva de la aglomeración de estrellas, para luego seguir caminos separados.

Considero que esta forma de establecer el diálogo con las estrellas se debe a la estrechez del terreno y también a la capacidad de abstracción de los arquitectos e ingenieros chachapoyas. Recordemos que planificadores y constructores Chachas participan en la edificación de Chokekirao.

¿Se crea en la selva el diálogo con la Qollca?, ¿recibe este territorio Chacha la influencia de colectividades más antiguas situadas en la amazonia baja? ¿Se forma y difunde desde esos territorios las bases de la civilización andina? Este diálogo con el cosmos nos hace pensar que Julio C. Tello pudo tener razón en sus planteamientos del origen selvático de lo «andino».

La Qollca en Inca Qamaña, Villa Queñuani

Cerca de Yunguyo, frente al lago Titicaca, se yergue una edificación que, por años, ha motivado una serie de interpretaciones a los investigadores.

Ha sido interpretado como lugar de descanso del inca, descuidando que en su nombre se conserva un principio fundamental del desarrollo de la sociedad andina: Sumac Qamaña. Buen vivir, en aimara. Sinónimo del quechua Sumac Kawsay.

Es probable que el término, acuñado primero, seguramente, por los pukinas y adoptado después por los aimaras se asoció a este lugar por el gran significado sacro, espiritual que poseía.

Antes de continuar, remarquemos la capacidad de abstracción de los artistas andinos, de sus tejedoras, arquitectos, ingenieros, que tuvieron la extraordinaria capacidad de crear formas que requieren interpretaciones subjetivas para ser entendidas.

Este complejo sacro es un ejemplo claro de esta afirmación. No se muestra a «la vista» la forma Qollca, hay que demorar un poco para hallarla. Instalarla de pie es necesario. Y es así como se muestra en ilustraciones siguientes.

Hay un elemento que consolida la idea de que este lugar sacro está vinculado a la Qollca. El complejo está distribuido en una geografía con sus puntos de mayor importancia en altitudes descendentes que, al unirse con una línea continua nos descubren los perfiles de la constelación.

Estamos, pues, ante un complejo sacro vertebrado por la Qollca en toda su configuración: perfil de la constelación desarrollada sobre el Apu Ccapia y también tallada sobre la piedra.

Las estribaciones del Apu es la que alberga al lugar sacro. Se trata de la cima más alta del altiplano puneño y se encuentra ubicado a 4960 msnm entre las provincias de Yunguyo y Chuchito. En la cima se encuentra la laguna de Warawarani con aguas cristalinas y termales.

Actualmente la comunidades aimaras realizan festejos masivos en las zonas altas del Apu. La fuerza y permanencia de esta tradición está vinculada a las raíces culturales que se anidan en torno a la roca sagrada tallada en honor a la constelación ancestral. Es probable que una búsqueda acuciosa encuentre formas de gran magnitud que contengan imágenes que reproduzcan a la constelación en la tierra y sean el reflejo de la aglomeración de estrellas que estamos comentando. Considero que los perfiles de la costa lacustre debe ser observada con detenimiento, tanto como las cumbres del Apu.

Nos situamos entonces frente a un complejo ceremonial de singular importancia en la época prehispánica. Su imponente geografía unida a «señales» que indicaron la necesidad de edificar en ese lugar el espacio sacro, contribuyeron a su formación. Su especial ubicación frente al lago sagrado le otorga razones espirituales de incomparable importancia.

Seguramente que administraban el lugar un conjunto de Amautas, astrónomos y personal especializado que residían en ese espacio y siempre preparados y dispuestos a recibir peregrinos.

Los gobernantes aimaras y quechuas, en su momento, visitaban el lugar con frecuencia y permanecían aquí varios días, siguiendo un proceso de ayuno y purificación que los pusiera en aptitud para llegar al punto final de la peregrinación: las islas del Sol y de la Luna, paqarina ancestral.

El espacio guarda una energía cósmica que no se encuentra en espacios similares. Se trataba de un recinto con singular desarrollo espiritual, que tenía características de ser una Waca que encarnaba inigualables dones para el ejercicio de la sacralidad andina.

La claridad del cielo de esta zona permitía una visualización excepcional de la Qollca, razón que hacia de la lectura de sus señales una narración cierta de sus consecuencias para las comunidades. Aquí se ejercía un diálogo sacro con el cosmos, abonado por el uso de plantas maestras y ejercicios de adivinación; se inquiría por las características que traería el año siguiente, información útil para organizar las siembras y el cuidado del ganado.

Pocos lugares tienen contenido sacro más elevado. El gobierno regional debe organizar una mayor vigilancia y conservación del lugar. La depredación es visible.

Dejo este enlace para observar una celebración en las cumbres del Apu Ccapia: https://www.youtube.com/watch?v=JBaP6Da3fQU

La Qollca en Vitkus, Cusco

Estamos ante una edificación hecha en las postrimerías de la hegemonía quechua. Aquí, la Qollca tiene una presencia acentuadamente abstracta. destaca que su figura ha sido repetida de modo inversa, a manera de lograr la deseada complementariedad andina.

No obstante el nivel de abstracción puede hallarse similitud con otras edificaciones, en especial con el muro exterior del Qoricancha.

La Qollca en Chokekirao

Hay varios espacios que están edificados con clara vinculación con la constelación. Inclusive andenes.

Elegimos mostrarlas en otro momento con un estudio más detenido.

En la primera fotografía vemos a la Qollca con un trazo que hace necesario aguzar la mirada para hallarla. Las formas delineadas muestra una clara forma Qollca, con la silueta repetida como en muchas edificaciones.

La Qollca en el Qoricancha

Seré breve en este punto, por cuanto la explicación es más amplia en el libro comentado y también porque en una entrega anterior del Blog he mostrado la relación de la constelación con la forma del muro externo que aún se conserva.

Es muy particular la forma en que es mostrada la silueta de la Qollca en este recinto. Es donde mejor se interpreta la capacidad de «gestación» de la constelación. Preciso que, en determinada posición se puede ver el perfil del cúmulo de estrellas como una mujer en gestación; en otra ubicación, como una madre dando a luz.

El denominado Tambor del muro es la expresión de esta capacidad procreativa de la Qollca. Es clara la imagen que reporta de la constelación, el perfil de una mujer alumbrando vida.

Surge una pregunta: ¿Si fue el Qoricancha edificación destinada a homenajear al sol, por qué no se le conoció con el nombre de Inticancha? ¿Los invasores recogieron el verdadero nombre de este recinto o tomaron uno que era de uso «popular», pero no el usado por los sectores dirigentes? Me inclino a pensar que el nombre conservado era de uso masivo, motivado por los revestimientos de oro que conservaban sus muros y por su uso en la elaboración de los jardines interiores.

Postulo que se trataba de un espacio sacro primordialmente destinado al diálogo con la Qollca. Se trataba de una constelación de naturaleza universal y polivalente. Considero que los espacios dedicados al sol eran importantes, pero en una dimensión objetiva. La configuración espiritual, subjetiva, inasible, estaba ordenada por la Qollca y por la concepción de Ylla Tecse Wiracocha. El denominado Retablo del Qoricancha orienta esta interpretación.

La Qollca en Moray

¿Usaron una depresión de origen natural o causada por algún suceso externo al lugar, como la caída de un meteorito, para edificar el complejo? No lo sabemos con certeza, pero lo cierto es que, de una manera u otra, los constructores tuvieron la capacidad de modificar sus originales características físicas de acuerdo a un plan preconcebido.

La Qollca aparece en el lugar por decisión deliberada de sus constructores. El comportamiento de la constelación: su mayor o menor nitidez, además de otras lecturas que ahora desconocemos, influía en los cultivos que allí se desarrollaron.

Si su uso practico estuvo señalado como lugar de experimentación agrícola, no limita su principal razón: diálogo sacro con el cosmos.

Hay varios espacios donde se nota la presencia de la constelación. Quiza encontremos mayores muestras con un estudio orientado a hallarlos. Mientras, expongo tres espacios con estas características.

La Qollca en Watoqto

Es otro espacio sacro donde la Qollca tienen protagonismo. Está ubicado en el distrito de Qolquepata, provincia de Paucartambo. Tiene el lugar un conjunto de festividades anuales muy concurridas que contribuyen a pensar la singular importancia que tenía en la época prehispánica.

Hoy, equivocadamente, es considerado como un lugar de vigilancia que controlaban el ingreso al Antisuyo.

Se trataba de un espacio sacro como tantos otros lugares. Reiteramos lo señalado en el texto «Sabiduría filosófica…», que todo el territorio andino y sus edificaciones eran espacios sacros. Incluimos en ellos a todo los seres vivos e «inanimados» existentes.

Considero a Watoqto un Huchuy Qoricancha. Poseen ambos una configuración básica compartida. Podemos imaginar la forma de los linderos del Qoricancha y el muro externo y también los andenes que comunicaban a la Waca con el río Mapacho y la proximidad del río Pichigua, como cerca estaba el Qoriancha de los ríos Saphy y Tullumayu.

Desde la Waca se observa el discurrir del Mapacho y puede observarse en ella los perfiles de la constelación.

Observemos que las orillas del río Mapacho repiten el perfil de la Qollca, realidad que es, probablemente, el resultado de una adecuación manual que mejoró una coincidencia natural que decidió la construcción del santuario en el lugar. Llama la atención que la parte alta del área sea conocida como Sacsayhuamán.

La Qollca en Sacsayhuamán

Invitamos a los lectores a revisar las paginas del libro citado para acercarse con más precisión a la propuesta que explica el origen del nombre de este santuario.

En las siguientes dos fotografías muestro el uso de la silueta de la Qollca en el plano de planta del santuario. Señalemos que, este espacio, como pocos, reproducía una serie de humanidades en su configuración, como el halcón, la cabeza de un felino, las forma del rayo, y otras que están todavía por descubrirse. Es un espacio de complementariedades de altísimo valor sacro. En ese horizonte la Qollca no está ausente.

Postulo que es necesario observar las formas de los encuentros de los muros ciclópeos como simbolizaciones de la constelación madre.

La Qollca en la forma de los aríbalos

Aqui la Qollca ocupa un lugar en el ceramio más emblemático de la civilización andina. No fue «inventado» por los quechuas. Fue perfeccionado por ellos.

Su forma no resulta práctica u óptima para el traslado de líquidos en su interior, tampoco ofrece facilidades para mantenerse de pie en cualquier lugar. La configuración que tiene obedece a razones de mayor importancia: tener un instrumento de difusión del significado de la Qollca en el territorio andino, mostrando un diseño que reproduce la hermosa silueta que posee la constelación.

Siguiendo el estilo de arte abstracto andino, no figurativo, la forma en que consiguieron los ceramistas y sabios reproducir la constelación es ciertamente insuperable. Repitieron la silueta en dos posiciones antagónicas y las unieron, logrando un tinkuy ejemplar.

La Qollca en Machupichu

No podía la Qollca estar ausente de este santuario. Y lo hace en dos lugares importantes. En el punto más alto de la sacralidad de la ciudadela. Punto de observación con ventanas que privilegian la observación de la Qollca y de constelaciones que tienen similitudes con ella.

Y, observando el desarrollo del río Vilcanota en la zona del santuario vemos una porción de su curso claramente vinculado al contorno de la constelación madre.

La planificación que precedía a la construcción de ciudades santuario o edificaciones de variada índole no eran realizadas improvisadamente. Es una característica que se profundiza en el período de hegemonía quechua. Nada era fruto del azar o de la improvisación. Por lo tanto la forma del curso del río tuvo influencia en la ubicación del santuario.

La cruz del sur y la Qollca

La constelación de la Cruz del Sur se asemeja a una Qollca incompleta, inacabada. Es una porción de la constelación madre. En base a esta consideración considero que la importancia de la Cruz estuvo influenciada por esta similitud. Imágenes que amparaban el principio de Relacionalidad que estructuraba la civilización.

Debo subrayar que se trata de una afirmación que carece del nivel de certeza de los temas precedentes; es una intuición que requiere ser analizada e investigada con mayor énfasis, si se pudiera. Mientras, dejo la imagen que me permite «ver» la asociación entre las dos constelaciones de tan profunda importancia en la edificación de la civilización andina.

Otras presencias de la Qollca

Marzo 10 de 2025.

 
Sayariy Pauccar
 
Los Pueblos Indígenas en el mundo entero sumamos cerca de 476 millones de personas viviendo en 90 países, organizados en 5,000 pueblos distintos y hablamos más de 7,000 idiomas. Representamos el 6% de la población mundial. Tenemos una clara y permanente vocación de paz y aspiramos a habitar nuestro planeta en armonía con todas las expresiones de vida, pese a que, otras formas de pensar, otras sociedades, han considerado que nunca tuvimos humanidad suficiente y que carecemos de condiciones para compartir sociedad con nosotros. 

A pesar de todo, después de tantas campañas con armas de exterminio y leyes inventadas que han durado siglos y continúan, seguimos existiendo y seguimos luchando por nuestros derechos. Y, ahora, en las últimas décadas, por la supervivencia de la humanidad. 

Nos hemos recuperado y agrupado; hemos conservado nuestras lenguas y conseguido hacer prevalecer nuestros derechos; ahora, somos más y estamos mejor organizados. Y lo que resalta con sencillez: conservamos nuestra sabiduría, nuestros conocimientos, nuestras formas de organización y mantenemos vivos los modos de entendernos con la naturaleza. 

Enumerar la larga historia de violencia y segregación y racismo de las que hemos sido objeto sería interminable, pero los sucesos están documentados y, sobre todo, se hallan en la memoria de los pueblos, en los rastros de destrucción de nuestras comunidades, en la sangre que ha enlutado a nuestras naciones. 

Nos han despojado de territorios, de nuestras comunidades e idiomas y han querido desaparecer nuestro espíritu; en nuestras migraciones y reclamos han secuestrado a nuestros hijos y asesinado a nuestras familias. Han tenido el propósito de exterminarnos y cuando no han logrado desaparecernos nos han marginado de la vida colectiva, estableciendo dos espacios territoriales, dos mundos separados: ellos y nosotros. Percibieron muy temprano que sin territorio desaparecemos, sin comunidad y lenguas, sin nuestra madre naturaleza somos seres en busca de nuevas y posibles moradas.  

Sin embargo, ¿de qué les ha servido todas estas acciones y estos propósitos? ¿han creado sociedades donde todos duermen con el hambre derrotada?, ¿han logrado todos el bienestar que, según prometen, se encuentra a la mano de quien desee alcanzarlo?, ¿se han creado comunidades integradas que  convivan en paz y armonía?, ¿han dejado de ambicionar territorios ajenos?  La respuesta no se encuentra oculta a nuestros ojos: está en las montañas desnudas de nieve, en las guerras interminables que no tienen justificación humana, en personas hurgando comida en los basurales de todas las ciudades del mundo, en los ríos sin peces como corrientes malolientes, en el mar saturado de venenos y plásticos, en los miles de especies extinguidas, en el hambre de millones y la satisfacción de muy pocos. 

La ciencia que han creado también ha servido para manipular la naturaleza, industrializar armas y preparar guerras, para llegar a la Luna, para explorar planetas, pero no para extinguir el hambre y la miseria de millones de seres, tampoco para vivir en armonía con la naturaleza y mucho menos para dejar de considerar a un humano como el lobo de otro  humano. Han logrado patentar inventos, apropiarse de semillas, imponer dioses y han sembrado en las mentes el pensar que no importa a quien atropelles ni a quien destruyas, si tus objetivos personales se logran. Las guerras entre humanos nunca han dejado de orientar las relaciones entre las naciones, cada uno quiere ser el dueño del mundo, todos apetecen el suelo del vecino, se arman, se defienden y después atacan, en un interminable proceso de injustificable violencia e inhumanidad. Y los gobiernos y los poderosos no cesan en su afán de eliminar todas las diferencias, queriendo que seamos una raza mundial y hablemos un solo idioma. No saben que ese día nunca llegará. 

Frente a esta realidad, nosotros hemos logrado sobrevivir a las adversidades, nos hemos ido acomodando a cada situación ajena a nuestra humanidad. Observando, ocultándonos, simulando y trabajando. Pero también, creando comunidad y arte, cantando, amando y conservando lo que somos y, en reducidos espacios comunitarios, hemos impedido que nos desaparezcan y logrado conservar lo más importante: nuestra sabiduría. Miramos hacia todos los rincones del mundo y siempre encontramos hermanos que portan semillas parecidas, comunidades que no han permitido que se les arrebate la esperanza de vivir a plenitud su sabiduría y entregarla al mundo.

No hay odio en nuestros corazones; mantenemos el pensamiento orientado al bien común para todos los habitantes de la Tierra, sin distinguir el color de la piel ni los idiomas que hablamos. Todo lo que hemos logrado conservar está disponible para ser entregado a la humanidad cuando sea oportuno y nos permitan hacerlo. 

Creemos haber vivido lo suficiente como para mirar de otro modo nuestra realidad; sabemos ahora cómo enfrentar todas las dificultades que antes nos hacían retroceder hacia alejados espacios de refugio. Estamos en todas las ciudades y territorios del mundo haciéndolos distintos. Poco a poco, hemos aprendido a mejorar la lucha por nuestros derechos, a recuperar y recrear idiomas, costumbres y territorios. Ahora también reclamamos por los que no son indígenas porque juntos tenemos que combatir la barbarie nuclear que amenaza con exterminar a todos. Son estas razones las que nos hacen afirmar: ¡vivimos aún!, aquí estamos para contribuir a superar todos los niveles de inhumanidad que nos rodean, para impedir que siga prosperando el afán de desaparecer toda diferencia entre los humanos, de imponer un solo rostro y un solo idioma para todos. La supervivencia de la especie humana está en juego. Y no olvidamos de considerar formas diferentes de humanidad a todos los seres vivos del universo, incluidos los que siempre la “ciencia” ha considerado inanimados.  Y lo hacemos porque no podemos permitir que la Tierra se convierta en materia de disputa eterna, ni aceptar que se siga destruyendo la casa de todos, ni que el despiadado capitalismo siga sembrando nuestras vidas y territorios de hambre, miseria,  y violencia. 

Llamamos a todos los pueblos ancestrales, a los pueblos indígenas, a los pueblos originarios que consideran que el territorio, la comunidad, los parentescos y la lengua son partes esenciales de su humanidad. Los llamamos a agruparse en colectividades conscientes de sus derechos, expresiones políticas de todo lo que somos. No será posible hacernos escuchar si no nos forjamos como sujetos políticos con  capacidad suficiente  para convocar juntos,  a colectividades de toda índole, que también desean un cambio civilizatorio radical. 

Consideramos que todos nuestros conocimientos, nuestras maneras de ver el mundo, contienen condiciones para que otras comunidades de naturaleza distinta a la nuestra, individuos, mujeres y hombres de diferentes procedencias, observen nuestros principios y los compartan;   
Deseamos que este compendio de pareceres incluya el:
Pensar que otras formas civilizatorias son viables, que otros mundos son posibles y necesarios.
Impedir la recurrente decisión de crear una sola cultura, una sola civilización para toda la Tierra. Toda diferencia debe ser apreciada y respetada.
Respetar la naturaleza y desarrollarnos en armonía junto a ella.  
Considerar a la Tierra y a todas las formas de vida que la habitan como expresiones distintas de humanidad y sacralidad. . 
Trabajar en convivencia y respeto con  todas las culturas del mundo 
Promover el plurilingüismo y el desarrollo de los idiomas originarios.
Trascender la idea que señala que la única ciencia posible es aquella que proviene de la repetición en los laboratorios y puede ser medida.
Reconocer las distintas formas de conexión con lo sagrado. Los pueblos no se separan entre paganos y no paganos y las religiones, cualquiera que sea, deben ser respetadas en todas sus expresiones. 
Hermanas, hermanos: ¡Kachkaniraqmi! ¡Seguimos siendo!

Una lectura del haylli-taki a Tupac Amaru

Sayari Pauccar

Arguedas fue un excepcional migrante quechua-chanca que no se aculturó ni se sometió a las imposiciones de la dominación colonizadora. Reivindicó su identidad cultural en numerosas oportunidades. Ningún éxito personal ni su destacada ubicación en el territorio de los dominadores lo apartó de sus orígenes ni pudo separarlo del pueblo que lo formó ni de su propósito de describirlo y revelarlo al mundo de los cercadores. No obstante la clara filiación contenida en sus obras y biografía, el poder y sus administradores lo presentan como el epónimo representante de la peruanidad mestiza. Para desagrado de los hacedores de aporías y fabricantes de blanqueamientos espurios, su estirpe indígena es inocultable y aparece nítida y transparente en el  haylli-taki a Tupac Amaru, obra que es un indiscutible mensaje quechua-chanca. 

Se preguntan muchos ¿por qué el propósito de disputar la identidad de José María?, ¿no es él de todos los peruanos desde su ubicación mestiza? No, no lo es, porque esa sectaria posición pertenece a un segmento social que ha hecho de la diferencia cultural un estigma y de la diversidad una amenaza social. Ubicado donde lo quieren situar los detentores del poder y sus asistentes, es inaccesible para los pueblos que viven entropados con su memoria y mensaje, porque en esa tribu cultural a José María se le niegan sus orígenes, se enmudece su idioma materno y se desfigura su rostro quechua-chanca ancestral; se silencia el reclamo de una patria de todas las sangres. En cambio, su tesitura indígena lo pone al alcance de cualquier humano que desee emularlo o dialogar con él en su propia lengua  y en el pensamiento que lo vincula a sus actos. Los indígenas sabemos de noqaykus y  noqanchis, conocemos de cómo pensar y hacer reales acuerdos y consensos entre distintos, lejos, muy lejos de la deshumanizante inclusión social mestiza a la que también ha sido sometido Arguedas. Nuestra matriz es de respeto al distinto, al diferente; conocemos cómo edificar una patria para todos porque lo hemos hecho por milenios. José María nativo no es propiedad de los indígenas que desconocemos otra propiedad distinta a la comunal; Arguedas indígena, es de todos; mestizo, es propiedad de los que ingresaron a sangre y fuego a nuestras tierras y fueron después incapaces de construir un hogar donde nadie sea discriminado y excluido. 

El himno-canción que comentamos fundamenta nuestro reclamo. Fue escrito pocos años antes de su ausencia física, sus sonidos hacen oír su voz desde las filas del pueblo, al que canta desde la larga época de los primeros alzamientos hasta su exitosa marcha final a los territorios sacros que los invasores expropiaron. Canta desde el ocllo de su pueblo, junto a los “alzados”, como activo militante del proceso de liberación que miles de hombres y mujeres, niños y ancianos, protagonizan a lo largo del haylli-taki. En algunos momentos de la gran marcha Arguedas, ─sin duda la voz poética─ seguramente algo alejado de la muchedumbre conversa con sus referentes sacros: el “Dios Serpiente y Tupac Amaru”, de persona a persona, entregando y  exigiendo, en un ayni en el que usa su propia voz y también la de su pueblo. Algunas veces su canto es personal, pero luego adquiere representación comunal y su voz entonces es intérprete de varios pueblos; mientras, la marcha sigue, la multitud avanza en la rugosa geografía nacional. 

El intérprete es voz que unifica los sentimientos y objetivos de miles de “alzados” que portan diversos lenguajes y vestimentas. Dialoga con voces múltiples y acompañado de la muchedumbre conversa con sus dos hermanos superiores y está presente cuando los  diversos pueblos  concluyen la gesta dominando y haciendo suyas las ciudades antes sometidas.

Arguedas recrea las voces de los cantores de antaño, que memorizaban la historia de sus comunidades para contarlas en escenarios íntimos, como también en eventos de milenaria experiencia que congregaban cientos de oyentes y a líderes que escuchaban el despliegue de voces, gestos y mímica que se ha conservado hasta nuestros días y que lo podemos apreciar en el canto Apu Inka Atawallpaman del siglo XVI que es simiente del mensaje de José María.  Es testigo de la milenaria caminata y del destino final que los lleva a lograr que “la tierra sea de veras nuestra tierra y los pueblos nuestros pueblos”.  

En el himno-canción Arguedas aparece en su claro papel de héroe de la resistencia indígena, lejos, muy lejos, del inofensivo e inocuo héroe cultural exhibido  en medios de prensa y en carteleras estatales y académicas como paladín de una peruanidad preñada de racismo, desigualdad y marginación de las mayorías. Muy distante se halla el escritor de las industrias culturales que se propagandizan desde hace un tiempo desde el Estado colonizado y sus colaboradores. 

Él conoce de migraciones y sabe de las difíciles caminatas desde las comunidades hacia las ciudades. Sabemos el inicio de su travesía: “A mí me echaron  por encima de ese muro, un tiempo, cuando era niño, me lanzaron en esa morada donde la ternura es más intensa que el odio y donde, por eso mismo, el odio no es perturbador sino fuego que impulsa”.Su obra, en sustancia, trata del permanente reacomodo espacial de poblaciones acosadas por el poder expropiador y que se convirtieron en eternos trashumantes en el territorio siempre sagrado. En sus himnos hallamos más nítida su identidad quechua.Toda su vida conservó la tensión que lo mantuvo dentro de los linderos de su cultura abriendo espacios de comunicación con la cultura dominante. 

En el himno-canción Tupac Amaru kamaq taytanchisman (haylli-taki) A nuestro padre creador Tupac Amaru (himno-canción), elabora diversos murales de la épica migratoria y del proceso liberador, interpreta esta experiencia con fidelidad. Es un canto que describe con pasión y reciedumbre quechua, la trashumancia de miles de mujeres, hombres, animales, y de la propia naturaleza, que se preparan para avanzar hacia la reconquista de territorios ancestrales, abandonando sus espacios originarios.

El haylli-taki es la interpretación más genuina del éxodo que han vivido y viven hermanos indígenas en la actualidad. Lo redacta como caminante de la épica gesta, acompañando a su pueblo, siendo voz personal y también colectiva. Conserva los valores que las culturas  ancestrales han desarrollado a través de milenios:  persistencia, reciedumbre, comunidad, diálogo con la naturaleza, hermandad sacra con deidades que no se asemejan a cultos religiosos. Observamos la indomable capacidad de los peruanos para enfrentar la adversidad y vencerla. Su lectura nos devela un programa político y un camino de redención para su pueblo venciendo el propósito de silenciar su mensaje de rebeldía e inconformidad que se manifiesta en el objetivo de encasillarlo como inofensivo héroe cultural, amable con todos los segmentos sociales. El poema lo ubica en el lugar que le corresponde: líder contemporáneo de la resistencia y ofensiva indígena. 

Arguedas es un intérprete invaluable del proceso migratorio y del ingreso de los indígenas a las ciudades; ha narrado como ninguno esta epopeya. Toda su producción intelectual está ahíta de la trashumante vida indígena. Los niños-personajes de su producción temprana con frecuencia exploran caminos hacia el exilio interior, buscando rutas por donde caminar hacia lugares donde su humanidad sea respetada. En Yawar fiesta describe el afán de los pueblos andinos de comunicarse con el exterior; también retrata a las asociaciones de migrantes puquianos, la relación con sus lugares de origen y con las fiestas y organizaciones políticas en la capital. En Diamantes y pedernales el joven músico Mariano es obligado a abandonar su pueblo y caminar en busca de su destino. En Los ríos profundos el adolescente Ernesto es un caminante perpetuo en constante búsqueda de un hogar; a Rendón Willka  lo vemos como trashumante de prolongado recorrido acompañado de personajes que no cesan de movilizarse en el territorio. El zorro de arriba y el zorro de abajo es la épica de los migrantes que ocupan la bahía de Chimbote y la convierten en el primer puerto pesquero del mundo. El himno-canción es también la narración del desarraigo y del rechazo a la aculturación, la ruptura de la alienación de grupos humanos que trasladan su vida colectiva y pugnan por hallar un camino de redención comunitaria en medio de la mugre urbana que genera el capitalismo inhumano. 

No hay un lugar ni un tiempo en los versos, el lugar de enunciación es el espacio andino; la voz que habla se comunica con formatos y sentimientos que expresan la continuidad de los milenarios cantos antiguos. Es el himno más logrado de José María por el descubrimiento de la belleza contenida en la epopeya migrante como por el mensaje que contiene. Es la voz de un cantor que entona sus versos desde el pueblo del que proviene. Comunica las vicisitudes de una colectividad que ha sufrido el escarnio de la opresión y la marginación y que después de un largo período de tiempo retoma el camino extraviado. Relata el extenso caminar de varias comunidades que descienden desde los Andes a ocupar ciudades. Lo acompaña el aliento del Dios Serpiente y su hijo Tupac Amaru. Los versos se hermanan con el himno-canción Apu Inka Atawallpaman, de autor desconocido, creado en recuerdo de la muerte del Inka Atawallpa. Ambas creaciones se hermanan en el sufrimiento del pueblo y expresan su desaliento. La diferencia surge cuando el himno arguediano supera el recuento de las afrentas y canta la rebelión, el alzamiento de un pueblo que ha superado el miedo y ha decidido tejer la historia con sus  manos. Los cantos son parte de la lucha del pueblo por su liberación y provienen de un solo contexto cultural. Después de casi cinco siglos el himno al Inka halla su complemento y continuidad. Hace realidad lo que el cantor aquél no estaba en capacidad de formular: el camino de la liberación. El canto de Arguedas lo muestra indígena que dice basta a la opresión y acompaña a su pueblo en el descenso desde las cordilleras nevadas hasta las ciudades, para ocuparlas y transformarlas: hacerlas humanas. Es también el reconocimiento a los indígenas que han poblado nuestras ciudades, las han construido y las están haciendo humanas y que, sin embargo, viven invisibilizados en las urbes.

El himno-canción contiene 5 apartados en prosa y 4 en verso, con la voz poética que se expresa en primera persona y también en plural, como la voz de un pueblo. Se inicia con una dedicatoria a su “madre india Doña Cayetana”, que lo protegió cuando niño habitó una “casa hostil y ajena”. Vemos que el canto está dirigido al Dios Serpiente y a su hijo Tupac Amaru. En muchos pasajes esta diferenciación se desvanece y los dos personajes se integran en una sola y sacra personalidad. 

En el primer apartado en prosa poética Tupac Amaru está hecho con la nieve del apu Salkantay. Es un ser que puede ver el futuro. El cantor lírico le informa sobre su presencia: “Aquí estoy, fortalecido con tu sangre, no muerto, gritando todavía”. En breve espacio asume ser colectivo, integrante de una comunidad: “Estoy gritando, soy tu pueblo”. Tupac Amaru no es solo el humano dirigente de una rebelión, sino una deidad que responde a una larga historia social -tal como se lee en la narración recopilada en quechua en el siglo XVI que Arguedas tradujo y que fuera publicada con el nombre Dioses y Hombres de Huarochirí-. Es lo que explica  que un ser pueda ser otro al mismo tiempo, con una contextura hecha de la propia naturaleza. Es un Dios que puede ver el porvenir como lo hace “el cristalino de todas las águilas”. El cantor dice hallarse fortalecido con la sangre del Dios serpiente “no muerto, gritando todavía” y, a continuación, hace su voz colectiva y le dice al Dios Serpiente: “soy tu pueblo” y le menciona que tiene un alma nueva, nuevas lágrimas, por él. Le recuerda que, desde el tiempo de su lucha contra “el sanguinario español, desde el tiempo en que “le escupiste a la cara”, en su corazón de pueblo se “apagó la paz y la resignación” Ahora solo le queda el fuego, “odio de serpiente contra los demonios, nuestros amos”. 

El primer apartado en verso promueve un cambio de tono en el mensaje y su propósito se hace visible en el último verso: “¿En dónde estás desde que te mataron por nosotros?”. A esta pregunta llega después de señalar que la naturaleza hace notar la ausencia del humano Tupac Amaru y provoca que, junto al río que canta llore la calandria, dé vueltas el viento, vibre la paja de la estepa y el río sagrado brame y la nieve gotee y brille. Son expresiones en apariencia contradictorias si no se leen con la sabiduría antigua. La naturaleza, como la vida misma se expresa y comunica sus sentimientos. Es también el tono del poema Apu Inka Atawallpaman, que hemos comentado y mostramos como ejemplo: 

Las nubes del cielo han dejado

Ennegreciéndose;

La madre Luna, transida, con el rostro enfermo,

Empequeñece.

Y todo y todos se esconden, desaparecen,

Padeciendo. La tierra se niega a sepultar 

a su Señor,

Como si se avergonzara del cadáver

De quien la amó,

Como si temiera a su adalid

Devorar.

El segundo apartado en prosa es menos extenso que el primero. Le pide al Dios Serpiente al que llama “Padre nuestro” escuchar atentamente “la voz de nuestros ríos”, a los “temibles árboles de la gran selva” el canto del mar. En ellos, en esos fermentos de la naturaleza se encuentran los latidos de vida de un pueblo. “¡Estamos vivos todavía; todavía somos! dice el cantor. Y recalca: del movimiento que proviene de esos ríos y las piedras, “de la danza de árboles y montañas, de su movimiento, bebemos sangre poderosa, cada vez más fuerte. Y termina el apartado diciendo: “¡Nos estamos levantando, por tu casa, recordando tu nombre y tu muerte!”.  No es un diálogo de subordinación religiosa, no, es sacro, se trata, usando una categoría religiosa occidental, de una hierofanía, con una diferencia: que en el poema se trata de una manifestación de lo sagrado en una realidad sacra. Es también una epifanía que no requiere revelación porque lo sagrado no se revela desde un espacio desconocido, lo sacro existe ante nuestros ojos, vive en todo espacio y tiempo. El Dios Serpiente no está oculto, viaja con el pueblo que la voz poética representa. El que ha dejado de existir es el hombre Tupac Amaru, pero no su espíritu que ha devenido en presencia perpetua. 

El segundo momento en verso es para mostrar el sufrimiento del pueblo, que es mayor aún que aquél vivido en tiempos de la rebelión tupamarista. “Bajo la sombra de algún árbol, todavía el hombre, Serpiente Dios, más herido que en tu tiempo; perseguido como filas de piojos”. El poeta cantor habla aquí con el Dios Serpiente pero también con Tupac Amaru y lo hace con voz personal. “¡Escucha la vibración de mi cuerpo!”, le dice, también oye la “vibración de mi cuerpo, escucha el frío de mi sangre, su temblor helado”. No podemos dejar de reconocer la voz personal de José María, es él el que ha vivido con filas de piojos en el cuerpo, y ha sentido el frío de su sangre. En las líneas finales ratifica su dolor personal, su aldea nativa cuando describe el canto de la paloma abandonada, nunca amada,  sobre el árbol de lambras. Culmina el apartado diciendo: “¡Somos aún, vivimos”, transformando su alegato personal en colectivo, comunal, masivo! 

Prosigue con el tercer apartado en prosa poética para abordar el espacio de la afirmación, del reconocimiento de una voluntad política en el pueblo que él canta e interpreta. Reconoce que hay rabia que hierve en las venas y que “Hemos de alzarnos ya, padre, hermano nuestro, mi Dios serpiente” Han dejado de tener miedo al “rayo de pólvora de los señores, a las balas y la metralla, ya no le tememos tanto”. Y continúa afirmando “Somos todavía”. Señala que se lanzarán sobre la tierra “hasta que nuestra tierra sea de veras nuestra tierra y nuestros pueblos nuestros pueblos”. Es una epopeya que se concretará voceando el nombre del Dios Serpiente. Hay un giro, como vemos, en el mensaje, no es ya solamente el reconocimiento de la postración de su pueblo, es la voluntad de restablecer el equilibrio cósmico perdido, expropiado por los dueños de la metralla, de  la pólvora. Es la promesa de avanzar hacia territorios que alguna vez les pertenecieron y que ahora reclaman como propios. Lo harán “Voceando tu nombre, como los ríos crecientes y el fuego que devora la paja madura, como las multitudes infinitas de las hormigas selváticas”.  No podemos dejar de leer en estas líneas el avance de los pueblos del interior hacia los centros urbanos poblados de injusticias, creados sobre territorios expropiados y que ”de veras” es tierra nuestra. 

El tercer apartado en verso retoma el reclamo, la denuncia. Y lo dirige al Dios Serpiente. Pero lo hace mientras el pueblo camina, avanza hacia su destino; es una muchedumbre que no deja de caminar mientras “las balas están matando, las ametralladoras están reventando las venas, los sables están cortando carne humana” en una acción asesina que carece de territorio. Y no solamente se refiere a un momento contemporáneo de nuestra historia, sino que describe caballos con herrajes, con pesados cascos que revientan cabezas y estómagos. La acción depredadora se ejecuta en “las llanuras frías, en los caldeados valles de la costa, sobre la gran yerba, entre los desiertos”. Es un pasaje que está vinculado al pasado. Retomará el presente en líneas siguientes.

El cuarto apartado en prosa poética es el más extenso. La intención del cantor es llegar aquí con la preparación de los apartados anteriores que dispone al oyente a entender mejor lo que aquí desarrolla. El diálogo es con el Dios Serpiente que no es un ser cuya presencia se intuye, sino que se halla cercano al cantor, no es una conversación con alguien lejano, el cantor habla con él cara a cara. Le dice “óyeme: ahora el corazón de los señores es más espantoso, más sucio, inspira más odio”. Le explica que “los señores” han corrompido a sus propios hermanos, han logrado voltearles el corazón y se han convertido en verdugos de su propio pueblo. Nada arredra al pueblo, “¡Y sin embargo, hay una gran luz en nuestras vidas! ¡Estamos brillando! Hemos bajado a las ciudades de los señores” El cantor se expresa desde ese territorio ocupado, al que han llegado “como las interminables filas de hormigas de la gran selva. Aquí estamos, contigo, jefe amado, inolvidable, eterno Amaru”. Es una conversación que descubre una forma distinta del ser múltiple que  Túpac, Dios serpiente y es amaru, señor de los territorios del uku pacha. 

Sigue señalando todas las dificultades que ha vivido su pueblo. Expropiación de tierras, ovejitas que pasan hambre, vacas que agonizan lamiendo la poca sal de la tierra. Le dice al Dios Serpiente que en su tiempo “éramos dueños, comuneros”. Ahora como “perro que huye de la muerte corremos hacia los valles calientes”. Explica que se han extendido en miles de pueblos y en aves despavoridas. Desde territorios que los “falsos wiraqochas nos quitaron, hemos huido y nos hemos extendido por las cuatro regiones del mundo” Hay quienes han permanecido “arriba, en sus querencias”, pero también tiemblan de ira, piensan, contemplan. Pero ya no temen a la  muerte porque sus vidas son  frías “duelen  más que la muerte”. Le pide que escuche Serpiente Dios que la cárcel, el azote, el sufrimiento inacabable, la muerte, los ha  fortalecido. Como al mismo Tupac Amaru. Estima que la realidad de injusticias y sufrimiento hará que el hombre “revuelva el  mundo, que  lo sacuda”. Lo menciona ya desde un lugar de llegada, Lima, “el inmenso pueblo, cabeza de los falsos wiracochas” Está en la “Pampa de Comas, sobre la arena, con mis lágrimas, con mi fuerza, con mi sangre, cantando, edifiqué una casa”. Todo su pasado, toda su geografía está dentro de esa vivienda, la hace florecer, la rodea, palpitan dentro de ella. El cantor ve “un  picaflor dorado juega en el aire, sobre el techo”.

“Al inmenso pueblo de los señores hemos llegado y lo estamos removiendo” dice el cantor. Lo han ocupado con toda la cultura que portan, con alegría y regocijo, con himnos antiguos y nuevos. Lo están envolviendo. Tienen el propósito de redimir a los falsos wiracochas, “lavar algo de las culpas sedimentadas en esta cabeza corrompida de  los falsos wiracochas, con lágrimas, amor o fuego. ¡Con lo que sea!”. Es claro el propósito de generar cambios en la mentalidad del opresor, el poeta no plantea la extinción o la desaparición de los falsos wiracochas sino su liberación de su papel de opresores. Termina el apartado con un alegato de gran contenido político y humano:

“Somos miles de millares, aquí, ahora. Estamos juntos; nos hemos congregado pueblo por pueblo, nombre por nombre y estamos apretando a esta  inmensa ciudad que nos odiaba, que nos despreciaba como a excremento de caballos. Hemos de convertirla en pueblo de hombres que entonen los himnos de las cuatro regiones de nuestro mundo, en ciudad feliz,  donde cada hombre trabaje, en inmenso pueblo que no odie y sea limpio, como la nieve de los dioses montañas donde la pestilencia del mal no llega jamás. Así es, así mismo ha de ser, padre mío, así mismo ha de ser, en tu nombre, que cae sobre la vida como una cascada de agua eterna que salta y alumbra todo el espíritu y el camino”.

El párrafo es resumen de un programa político que promueve la diversidad cultural, pero  no descuida la identidad personal. El propósito es redimir, corregir, integrar, convertir nuestro territorio en pueblo de hombres que entonen los himnos de las cuatro regiones del mundo. Es el país de todas las sangres que fluye de su prosa y de sus versos. El país de trabajo, de limpieza moral y donde el   mal no llegue jamás.

El último apartado en verso extiende el diálogo con el Dios Serpiente. Le dice que esté tranquilo, el cantor está bien, “¡alzándome!” Es un alzamiento con canciones y bailes. Se trata de las danzas y canciones que el Dios también las hace suyas. Está ya asentado en la ciudad que ha dominado y aprende “la lengua de Castilla, entiendo la rueda y la máquina”. Tu nombre crece con nosotros, le menciona. Los antiguos dominadores, “hijos de wiracochas te hablan y te escuchan. El “guerrero maestro” les ha enseñado. Sabe que en otros pueblos los “hombres azotados, los que sufrían, son ahora águilas, cóndores de inmenso y libre vuelo”. Le reitera que esté tranquilo, “llegaremos más lejos que cuanto tú quisiste y soñaste”. El amor que prodiguen será “más de lo que tú amaste, con amor de paloma encantada, de calandria”. También “odiaremos más que cuanto tú odiaste”. El mensaje de redención llegará a los confines de la tierra. Accederán al helado lago que duerme, al negro precipicio, a la mosca azulada que ve y anuncia la muerte, a la luna, las estrellas y la tierra, al corazón del hombre, a todo ser viviente y no viviente. 

“Amaru, padre mío”, le dice, “la santa muerte vendrá sola, ya no lanzada con hondas trenzadas ni estallada por el rayo de pólvora. El mundo será el hombre, el hombre el mundo, todo a tu medida”. Se cumple un período del tiempo cíclico nuestro, el nuevo comienzo del bien estar que se  perdió bajo el atropello de la pólvora y los herrajes de los caballos invasores. Un mundo con opresores redimidos, reintegrados, en comunión con la naturaleza,  con todo “ser viviente y no viviente”.

El último apartado en prosa es breve y concluye pidiendo al “Serpiente Dios”  que baje a la tierra y le infunda su aliento, que ponga sus manos “sobre la tela imperceptible que cubre el corazón”. Le pide: “Dame tu fuerza, padre amado”.

La lectura del himno-canción es recorrer la historia del Perú en breve interpretación. Ejecuta un resumen intenso de la gran marcha nacional que estamos seguros cumplirá la promesa que contiene, luchar hasta que “la tierra sea de veras nuestra tierra y los pueblos nuestros pueblos”. 

Este articulo es el Editorial del ejemplar N° 8 de la Revista Willakuy.

Nuevas formas de ser indígena
Decir indígenas, indigenistas u otras variables contiene con frecuencia acepciones subalternas que llevan implícita la idea de un colectivo atrasado, incivilizado, y cuya negativa a modernizarse justifica su marginación. En el imaginario social predomina la idea de que son comunidades con capacidades cognitivas disminuidas, extrañas, subhumanas, inclusive. Somos los diferentes, los inferiores, los ellos, con quienes es simple y natural configurar el nosotros excluyente.

Pero, para desagrado y decepción de los dominadores, hemos sobrevivido a varios siglos; demostrando que no vivimos en un estado de desarrollo previo al capitalismo; que seguimos siendo comunales como lo fuimos por milenios. Desmentir este criterio es sencillo observando que el sistema productivo antiguo ha tenido extendido tiempo de probada productividad sin mostrar condiciones para transformarse en realidades capitalistas. Caral y Cusco son ciudades separadas por cinco mil años de tiempo y, sin embargo, tienen formas y contenidos similares.

No se observa ninguna comunidad indígena que se haya transformado al modo de producción capitalista. Antes de que tal realidad se impusiera, dejaron de existir.

El capitalismo no ha sido la antesala del socialismo ni del comunismo como tampoco etapa previa de otra forma “superior” de formación social y menos el fin de la historia. La “evolución” de la sociedad no obedece a “leyes” o a escalas teóricas formuladas en la mente de pensadores iluminados. Las periodificaciones elaboradas pueden mostrar inclusive una involución de las sociedades. Formatos distintos han demostrado su eficacia para satisfacer las necesidades humanas con mayor suficiencia que el capitalismo, pero fueron aplastadas por su expansión y dominio: ninguna competencia, ninguna forma distinta de desarrollo es admisible.

El individualismo no es la condición natural del ser humano, se trata de una creación concreta. Devino en hegemónico como pudo surgir otra forma distinta; las condiciones que lo generaron pueden ser consideradas fruto del azar. El capitalismo ha dominado el mundo por haber impuesto fundamentos inhumanos: desigualdad y segregación, intolerancia de toda expresión discrepante. Su capacidad de promover formas “científicas” de desarrollo basados en la utilidad y el enriquecimiento personal promovieron las industrias bélicas a un nivel que ninguna otra sociedad había logrado antes. Una de sus grandes “virtudes” ha sido poner al servicio de la industria bélica todos sus logros científicos. El desarrollo científico tecnológico y militar promovido por el capitalismo no tiene parangón en la historia de la humanidad y explica su expansión.

Hemos superado todas las caracterizaciones teóricas, también cercos y campañas de exterminios y seguimos creando y sosteniendo las razones que hacen sentir como peruanos, ecuatorianos y bolivianos a todos los miembros de estas sociedades, sin exclusiones.
Y pongo en evidencia algo que el Estado y la colectividad monocultural no observa ni valora en dimensión conveniente: nos seguimos multiplicando y creando, poblando territorios de las, cada vez más deshumanizadas ciudades dominantes.

Ahora que el indigenismo de beneficencia ya no tiene cabida y tampoco las tutelas y la doctrina de la inclusión social, los indígenas nos erguimos desde nuestros espacios y proyectamos nuestra integración a las luchas populares sin extraviar nuestras densas culturas y profunda sabiduría. Los datos numéricos colaboran en proporcionar el sustento para decirlo. El Censo de Población y Vivienda de 2017 muestra que un 22.32 % de peruanos se declaran quechuas, 2.36 % aymaras y 1.12% nativos de la Amazonía o, parte de otro pueblo indígena. Entre nikkeis, tusan y afrodescendientes suman 3.73 %, con una clara superioridad de estos últimos. Si sumamos estos datos, la cifra alcanza el 29.53 %, nueve millones de peruanos que declaran una identidad cultural distinta de la dominante y que caminan hacia una sociedad multicultural. La información también nos da un dato importante y nuevo: existe identidad indígena sin lengua indígena, que se evidencia cuando leemos que hay un 9.2% declarados indígenas que no hablan una lengua ancestral. La cifra se acerca al millón de personas. El resultado proviene del 16% de la población cuyo idioma materno es una lengua originaria y el 25,2% que se autodefine como indígena. Se trata de una indigeneidad urbana por cuanto el 68,12% de población quechua y el 61,57% aymara, residen en ciudades, y solo la tercera parte en áreas rurales. Lima y Callao albergan al 23.60 % de la población indígena nacional que las ubica como centros urbanos que congregan al mayor número de hablantes de lenguas originarias. No se puede argumentar que los indígenas solo vivimos en el campo.

Datos adicionales de importancia: el 60.2 % se define mestizo y sólo el 5.89 % “blanco”. Consideramos que, en el alto porcentaje de mestizos existe un creciente número de indígenas que han perdido su identidad o la ocultan y que, no obstante, se mantienen muy cerca de sus raíces culturales extraviadas porque, en algún lugar de su mente y corazón, albergan un fondo indígena. Reconocemos que la presión ideológica que apura para despojarse de la identidad y ser aceptado en el espacio inexistente de la inclusión social y el mestizaje, es porque también ha aprendido a evitar el escarnio y la marginación física que afrontarán en las calles de la ciudad si persiste y muestra su personalidad indígena.

Nos hallamos ante un proceso de reconfiguración de la identidad indígena en nuestra región. No se trata de un acondicionamiento a la modernidad, no. Nos referimos a crecientes muestras del retorno a las fuentes culturales, de rechazo a la inclusión social, de prácticas crecientes por conseguir la autodeterminación en las comunidades de la Amazonía y de extendidas prácticas que tiñen las ciudades de semblante indígena. Son notorios avances que señalan un crecimiento sostenido de la identidad indígena.

También lo son los avances que se profundizarán si el hecho político ingresa a la agenda indígena y hace posible que, la demanda de aulas de enseñanza conduzca a exigir nueva educación, que la solicitud por titulación de territorios o reconocimiento sume, además, demanda por un nuevo Estado, multilingüe y plurinacional. Es decir, que nuestros intereses trasciendan los límites de las comunidades locales y decidan luchar por el liderazgo social y político nacional retomando el rol director que siempre tuvimos y que se ha perdido con la invasión. Nosotros sabemos de civilizaciones, conocemos de los actos necesarios para unir lo distinto, para conseguir que mil lenguas se entiendan, sabemos cómo asociarnos con la naturaleza y avanzar en la edificación de sociedades más justas, profundamente asentadas en el territorio y, por eso mismo, pluriculturales.

No somos urbanos advenedizos, hemos habitado ciudades desde hace milenios, mucho antes que cualquier europeo invasor.
Requerimos también ordenar las ideas que se han mantenido en las tradiciones orales y en los textos de historia y crónicas antiguas. Necesitamos rescatar sabiduría, escuchar, tocar, ver, oler, sentir nuestro pasado con criterios contemporáneos. Uniendo todas las fuentes percibimos que hay una transformación que ha sumado una gran variedad de formas de ser indígena.

No somos urbanos advenedizos, hemos habitado ciudades desde hace milenios, mucho antes que cualquier europeo invasor.

Requerimos también ordenar las ideas que se han mantenido en las tradiciones orales y en los textos de historia y crónicas antiguas. Necesitamos rescatar sabiduría, escuchar, tocar, ver, oler, sentir nuestro pasado con criterios contemporáneos. Uniendo todas las fuentes percibimos que hay una transformación que ha sumado una gran variedad de formas de ser indígena. No somos urbanos advenedizos, hemos habitado ciudades desde hace milenios, mucho antes que cualquier europeo invasor. Nuestras antiguas culturas han desarrollado temprano urbes como Caral, Cahuachi, Chavín, Tiahuanaco, Wari, Kuelap, Chan Chan, Cusco, Quito, Huánuco Pampa, Machu Picchu, y otras. Los continuadores de aquellas sociedades, mantuvimos esa cualidad después de la invasión.

Son razones que nos llevan a mostrar algunas ideas de nuestra experiencia cultural y que ofrecen nuevos criterios para definirnos como indígenas en las ciudades que ocupamos:

Ser indígena no es un mandato de la biología y no equivale a calzar ojotas o ajustarse un poncho de lana al cuerpo. Los distintivos externos no definen una identidad. Tampoco es condición masticar la coca ancestral, porque las realidades urbanas hace poco accesible esta práctica. Habrá otras muchas costumbres y tradiciones que no será posible repetirlas en las ciudades mientras subsistan las condiciones políticas y sociales dominantes.

Ser indígena hoy sí exige no ser mentiroso y ser honesto en el trato con los semejantes. No olvidemos que son indígenas las cotidianas costumbres rituales que aprendimos en las comunidades, deben volver a ser hábitos diarios en el trato social, familiar, personal; la ritualidad es una importante forma de profundizar nuestra humanidad. Debemos de recuperar el trabajo de su condición de castigo; el trabajo es la forma más eficaz de ser y de desarrollar humanidad y comunidad, no debe servir para lucrar y explotar el trabajo de nuestros semejantes.

Debe entenderse que todos formamos parte de la naturaleza, somos con ella creadores y creados, lo que nos lleva a entender que no ocupamos la cúspide de ninguna creación de algún ser superior. Consideremos que la materia llamada inerte tiene distintas formas de expresar existencia, compartimos una única sustancia de vida. La naturaleza tiene lenguajes que es necesario conocer; las ciudades que no conservan naturaleza en su interior abren otros caminos de relacionarnos con ella a través de los distintos colectivos y de la estructura, equipamiento y mobiliario urbano, con quienes es necesario hallar formas de diálogo distinto.

Recordemos que, desde tiempos inmemoriales las ciudades que edificaron nuestros abuelos no eliminaron la naturaleza en su constitución y tenían la condición de espacios sacros, formas que eran extensión de la sacralidad del universo. Los indígenas fomentamos la diversidad, la aceptamos sin ambages; consideramos que la  uniformización es ir contra la propia diversidad de la naturaleza; ninguna especie o forma de vida es innecesaria, todas somos ámbitos de un universo que es diverso en todas sus formas y partes.

La uniformidad conduce a la extinción de la vida, imponerla es el propósito de los que ven las sociedades como lugar para el dominio de una sola lengua, un solo color de piel y con desigualdades intolerables. Los indígenas comprendemos que somos parte de una espiritualidad que reside en la sacralidad de la vida, de todo ser vivo, que no obedece a ningún rito religioso litúrgico. La sacralidad proviene de lo sagrado que es cada parte y toda la naturaleza. El mundo, el universo es sacro, toda forma de vida también lo es; sacralidad que carece de las valencias del rito eclesial y se vincula a una relación de hermandad con el universo y de admiración por su funcionamiento. Somos siempre hermanos mayores y menores de algo, de alguien.

Los indígenas sabemos que los problemas y sus soluciones son locales, lo que hace necesaria la territorialidad del alto pensamiento, el desarrollo local de práctica y teoría social; desde cada espacio del mundo el Hatun Mayu se ve distinto.

Por ser vástagos de la diversidad sabemos de la natural necesidad de organizar y sustentar la vida comunitaria como básica expresión de multiplicación social. Hay que comprender y asumir que es posible vivir una indigeneidad urbana y que ser indígena es una decisión personal que se hace colectiva también por convicción y que es necesario defender el principio que sustenta la diversidad de formas que tenemos de ser indígenas.

El pensamiento indígena tiene la capacidad para integrar a nuestra compleja sociedad en un Proyecto Nacional en el que nadie se sienta excluido porque será conducido por la hegemonía de quienes conocen la diversidad y la fomentan. Se trata precisamente de propiciar y conducir una sociedad de todas las sangres.

Las migraciones
Nuestra vida en las ciudades no ha sido objeto de estudio no obstante su antigüedad. Los estudiosos no han desarrollado una disciplina sobre esta realidad; carece de nombre y exposiciones teóricas, de allí su aparente inexistencia. Consideramos que la invisibilidad de los rostros y rastros indígenas en las ciudades es una causa principal de esta ausencia. No es visible esa huella porque la transformación que hemos procesado para ingresar a las ciudades ha sido una especie de metamorfosis inversa que ha provocado el abandono de la vida comunal y el diálogo con la naturaleza, y de toda nuestra cultura; ha implicado la renuncia a la diversidad y al colorido de la vida para pasar a vivir el dominio gris de la uniformidad. Nos hemos privado de vestidos, idiomas y costumbres en actos que han invisibilizado lo indígena y, que nos han dejado como extraños habitantes de calles donde impera el individualismo y la violencia del poder dominante.

El alejamiento del territorio, el despojo de nuestras vestimentas, el callar nuestras lenguas y la pérdida de comunidad han logrado que, el hermano o hermana que unos días antes inició la migración como indígena arribe al punto final de su travesía transformado en mestizo. La ideología del mestizaje impone sus reglas; aquí ninguna cultura distinta tiene derecho a un lugar. Es un acto de visible deshumanización que el dominio colonial y la alienación han convertido en natural, necesaria y conveniente. Retornar al territorio originario desde esa aparente superior categoría social es difícil, pero posible; requiere la concurrencia de factores que estamos construyendo. Recuperar nuestra identidad es punto de inicio de toda transformación.

El poder dominante ha aceptado discutir y rivalizar con formas radicales —antítesis de sus formulaciones—, que se oponen al sistema capitalista y pretenden desarrollar “formas superiores de sociedad”; pero la oposición indígena es indeseable e inaceptable porque, dicen, sería el retorno a la barbarie, el abandono de la civilización, el dominio de los sirvientes. Es una realidad que debemos cambiar radicalmente con la acción consciente de todos. Cada vez somos más visibles en las ciudades: bailes y cantos nuestros pueden ser vistos en festividades comunales que cada día aumentan. Quisieron desaparecernos como indígenas; pero, lo seguimos siendo, nuestra cultura ha avanzado como un yawuar mayu subterráneo que edifica colectividad.

Es así cómo hemos cambiado el rostro a las ciudades y establecido nuevas condiciones materiales de la cultura y mostrado que el capitalismo no es su único organizador. En las calles de cemento, hemos seguido siendo el rostro que le da a esta sociedad personalidad y permanencia en el tiempo; lo que nos hace únicos y distintos. En todas las ciudades vivimos nuestras tradiciones, las hemos recreado y desarrollado.

Todos estos cambios, estudiados por la academia, tienen varios nombres: obra de mestizos, de nuevos indios, de cholos y emprendedores. Ninguna de esas descripciones ha servido para entendernos, para conocer que solamente necesitábamos escarbar en nuestro pasado, en nuestras ropas y lenguas olvidadas para descubrir lo que en verdad hemos sido siempre: indígenas en permanente cambio. Sabemos que detrás de ese término se hallan los chancas, quechuas, tumpis, soras, wampis, shipibos, y más.

Llegará el tiempo de asumir estas identidades específicas, más ciertas; mientras, hay que recuperar el término indígena, limpiarlo de los significados que le han atribuido, restregar con sus letras el rostro de los opresores y hacerles saber que una palabra que nos denigraba ahora nos enaltece y une. Llegará el necesario momento de las  diferenciaciones, el espacio y tiempo de las identidades por pequeños territorios dentro de una multinacionalidad que será construida por nosotros.
 
 
Realidades que debemos observar
No es suficiente ver solamente nuestra realidad, debemos acercarnos a la historia nacional y a los espacios más amplios. que influyen en nuestras decisiones.

La era inaugurada por la invasión española se mantiene. Ha habido cambios de época como el fin de la guerras civiles entre invasores, el establecimiento de la administración del Virrey Toledo, la rebelión de Tupac Amaru, la independencia política criolla, el gobierno de Velasco Alvarado. En todo este proceso el poder dominante ha querido obligarnos a dejar de ser indígenas y seamos “campesinos”.

No hemos aceptado, y por eso aquí estamos todavía. Ninguna fuerza social o política ha tomado en cuenta la presencia indígena. Nuestro pensamiento ha quedado relegado a los márgenes de la sociedad, invisibilizado en sus fundamentos y sólo relevantes en su dimensión folclórica, de rezagos de ritualismo; usan nuestra cultura para adornar su poder exento de tradiciones; existe una especie de pongaje cultural que nos agravia. Desde la invasión, las fuerzas dominantes no han logrado elaborar un cuerpo de pensamiento que haya podido guiar la edificación de una sociedad sin marginaciones ni exclusiones. Ni siquiera han podido construir una modesta sociedad capitalista medianamente estructurada y con algunos logros similares a los conseguidos por las sociedades centrales. Nuestra condición de país colonial no ha sido “descubierta” por los pensadores y políticos y menos atacada en sus raíces por ninguna fuerza política.

A nivel mundial no existen guías ni liderazgos que orienten las acciones de los marginados. Muchas verdades han quedado inútiles, las sociedades tipo no existen y el tiempo en el que los pobres del mundo se guiaban por modelos que se consideraban científicos han desaparecido. Lo que se conoce como el campo popular ha quedado sin proyectos políticos-sociales y sin utopías. No hablar de estos hechos es silenciar una parte de la realidad que tiene injerencia en nuestras vidas. Es visible la extrema agudización de los aspectos más negativos del capitalismo: la monoculturalidad exacerbada, distribución más inequitativa de la pobreza, intolerancia a las diferencias, conseguir riqueza material atropellando los derechos de los demás, depredación de la naturaleza, guerras por territorios y mercados económicos. Se hace notorio el fortalecimiento de las alternativas extremas y violentas entre los dueños del poder. Se encuentran procesando teorías de extrema derecha con elementos étnicos y religiosos antes poco visibles. El trasfondo de estos procesos radica en la naturaleza íntima del capitalismo que se sustenta en la conquista de mercados y territorios, en la intolerancia de cualquier forma de organización social que se salga de los parámetros que el capitalismo posee.

Asistimos a la desvalorización extrema de los valores éticos y morales que el capitalismo impuso como razones de superioridad respecto a la feudalidad y al socialismo. Hay un notorio crecimiento de las fuerzas reaccionarias alrededor del mundo, que están ganando un poder relevante y se dirigen a crear una alianza internacional de la extrema derecha que no tiene precedentes por sus componentes étnicos y religiosos.

Culturas que acechan el poder norteamericano carecen de un proyecto social que los diferencie; ninguna se sustrae al esquema económico capitalista: explotación del trabajo ajeno, depredación de la naturaleza hasta extremos que pone en riesgo la supervivencia de las especies, capitalismo de Estado, conquista de territorios, integrismo religioso, racismo exacerbado. En los países coloniales, la insurgencia de fuerzas locales es cada vez más numerosa y evidente desde hace varias décadas, pero ahora está sustentada en reivindicaciones culturales y étnicas, religiosas y territoriales. El poder militar de los países centrales actúa sobre ellos con inédita violencia. Son colectividades que tampoco tienen visiones distintas al capitalismo y el culto religioso les impide recurrir a las tradiciones milenarias de vínculos colectivos de los pueblos. Milenios de cultura han sido olvidados por un integrismo extremo y disociador.

El mundo que siempre ha caminado cerca de una guerra nuclear, enfrenta ahora esta posibilidad de modo más cercano.

Reconocemos que la presión ideológica que apura para despojarse de la identidad para ser aceptado en el espacio inexistente de la inclusión social y el mestizaje, es porque también se ha aprendido a evitar el escarnio y la marginación física.

Caminos del futuro
Las sociedades, las patrias, los Estados son espacios hechos de tiempo. En el mundo andino estas dos magnitudes son una sola y configuran un espiral de desarrollo que nos asegura ir del pasado hacia el futuro viviendo un presente extenso. Debemos de pensar con estos formatos cuando se reflexiona, entre otros, sobre tres aspectos fundamentales para nuestro desarrollo y progresión: territorio, comunidad y lengua son fundamentos que no podemos perder. Hallar la forma de restituirlos, recuperarlos en las ciudades es tarea principal.

La respuesta exige pensar en que:

Es necesario el poder hegemónico para organizar el aprendizaje de nuestras lenguas diversas, en la ciudad y otros territorios, ya que este poder no solo influye en las dinámicas educativas, sino que también permite crear un entorno en el que la diversidad lingüística sea valorada y promovida. Mientras, es imprescindible defender y desarrollar lo conservado, reconociendo la riqueza cultural que cada lengua aporta y asegurando que las generaciones futuras tengan acceso a esta herencia invaluable, lo que a su vez fomenta la inclusión y el respeto entre diferentes comunidades.

La comunidad puede ser restituida en las ciudades sin otro esfuerzo que el propio. El colectivo shipibo de Cantagallo en Lima es un ejemplo larvario. De nuevo, aquí se requiere poder hegemónico para impulsarlo desde decisiones de poder.

La restitución del territorio también exige acumulación de fuerzas para realizarlo. El primer paso consiste en verificar dos elementos: reconocer continuidad entre el espacio rural de origen y el urbano y que la dominación ha clasificado en dos realidades distintas. Y reclamar la ancestralidad de todo el territorio nacional como sacro y , por lo tanto, que los derechos de la población antigua se extiendan sin exclusiones ni límites. Es necesario y justo recuperar para un nuevo “nosotros” la propiedad de estos espacios ancestrales.

El punto anterior requiere modificar el orden establecido, por tanto, el orden urbano actual. Requerimos otro tipo de ciudad, acomodada a un orden comunal, social, compartido. El diseño urbano tendrá que ser diametralmente opuesto al actual basado en el individuo.

Requerimos asociar el análisis del universo indígena urbano como la contienda de dos formas de entender la organización social. Plantear la realidad indígena en la ciudad como eje central de una organización distinta para el país. Siendo lo urbano el centro del desarrollo de los procesos sociales, es entonces aquí dónde se dirimen los fundamentos que hegemonizan la sociedad. Necesitamos orientaciones teóricas, ideas, esquemas, no recetas, guías de orientación para su desarrollo posterior en la comunidad. Hablamos de sabiduría filosófica, pensamiento, ordenar, recrear y crear.

Es necesario admitir que hay distintas formas de ser indígena, que nos conducen al desarrollo de múltiples identidades culturales. Se puede ser shipibo, conibo, quechua, aymara, y peruano. Aplicable también a otras comunidades marginadas de modo tal que haya la necesidad de edificar una identidad que no una a todos y que, a nuestro entender, debería abrevar en las identidades que emergieron en los andes amazónicos y expandirse.

Todas las ideas sobre estos temas se inscriben en el espacio de la descolonización. Señalamos los elementos que consideramos centrales en el tratamiento del tema.

La descolonización es un objetivo político ineludible, que no se ha ausentado del territorio. Si no impedimos su continuidad proseguirá degradando nuestras humanidades.

La descolonización no puede ser llevada a cabo por los que son parte del sistema; requiere del reemplazo total de los agentes coloniales. Y lo decimos sin considerar que esta es una tarea de los indígenas biológicos, sino culturales y aliados. Quizá los primeros estén muy disminuidos para entonces. José María Arguedas, en carta a Gonzalo Losada, señala las características de los depositarios de la colonialidad: “…criollos todopoderosos colonos de una mezcla indefinible de España, Francia y los Estados Unidos y de los colonos de estos colonos”.

Es muy importante que el alto pensamiento no emane de un solo territorio. Somos una geografía que no puede ser interpretada por un solo pensamiento. Nuestra realidad física lo exige, tenemos geografías diversas; cada valle, cada comunidad es una verdad diferente a la que denominamos territorialidad del alto pensamiento, de la sabiduría filosófica.

Es necesario variar sustancialmente el objetivo del alto pensamiento, no seguir explicando el sujeto-individuo de la sociedad capitalista, sino el sujeto-comunitario, el sujeto-comunidad. Esta es una tarea colectiva.

Nuestras reflexiones están orientadas a influir en el espacio andino, no pretendemos ser modelo de pensamiento y acción para otras latitudes. Para nosotros los problemas son locales y sus soluciones también. Desde estos espacios enfrentamos las condiciones que otras sociedades nos quieren imponer.

En el libro de mi autoría “Sabiduría filosófica del Yawar Mayu” recientemente publicado, desarrollo la interpretación de la particular concepción del espacio-tiempo andino [1]. Planteo que los orígenes de esta visión unificada del espacio y el tiempo, adelantada en milenios a los criterios occidentales, se halla en la apreciación de la naturaleza y, en particular, en la visión que extrajeron nuestros antepasados de la observación de dos cuerpos siderales: el Hatun Mayu y la constelación de la Qollca, constelación madre. Sus movimientos en el cosmos contribuyeron a determinar que, las dos magnitudes: espacio-tiempo se hallaban indisolublemente unidas y armonizadas en sus composiciones.  

Las páginas reseñadas muestran expresiones gráficas que dan sustento al enfoque desarrollado como, por ejemplo, la temprana aparición de los perfiles de la Qollca en la ciudadela de Caral, como el diseño del muro sur-oeste del Qoricancha que ha sobrevivido a la destrucción hispana y también la silueta de los Aríbalos que, en ambos lados, conforman dos posturas del perfil de la Qollca. También explico el sentido de la malla dibujada en la parte inferior del denominado Retablo del Qoricancha dibujado por el cronista indio Juan Santa Cruz Pachacuti que, señalo, es la avanzada expresión gráfica del espacio-tiempo andino. Añado la influencia de estas magnitudes en el nombre del santuario de Sacsayhuamán, y en otros testimonios materiales que deberá revisarse en el texto publicado.

La recensión de algunos de los elementos que contiene el libro tiene el objetivo de compaginar su contenido con este articulo que muestra un aspecto adicional de la presencia de la constelación de la Qollca en Caral, que no fue incorporado al texto por los apremios del tiempo y las dificultades que es necesario sortear cuando se trata de organizar la edición de un trabajo intelectual. Estos párrafos tienen el cometido de ampliar los elementos de juicio que se encuentran a disposición del público.  

Subrayo el sentido de este artículo: exponer que, el diseño de la ciudadela de Caral muestra una temprana representación de la constelación de la Qollca en nuestro territorio. Su traza está espacialmente organizada como un reconocimiento a esta constelación.

Ante la ausencia de testimonios escritos, al modo occidental, veamos las expresiones gráficas.

En el denominado “Edificio público menor A4” se halla un alto relieve del perfil de la constelación [2].  El equipo de estudiosos que se ocupa de investigar la ciudadela le llama: “Relieve mural” [3] prescindiendo de su relación con la constelación y las vinculaciones cosmológicas y sacras que comentamos.

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Contorno de la constelación de la Qollca en un muro de la ciudadela de Caral. Diferentes posiciones del perfil de la constelación en el firmamento.

 La observación de las imágenes alivia la necesidad de explicar la directa relación que mantiene el relieve con la constelación “madre de todas las estrellas”. Lo que sí requiere interpretaciones es la antigüedad de esta vinculación. Sostengo que no se origina en Caral, sino que proviene de una fuente más antigua. Las características urbanas de la ciudadela muestran que se trata de un espacio de consolidación de prácticas y teorizaciones previas, más rústicas si se quiere, menos elaboradas. Postulo que la interpretación sacra de la constelación debió organizarse con los primeros asentamientos sedentarios en nuestro territorio. Los iniciales agrupamientos urbanos deben ubicarse en un proceso que se extiende alrededor de dos mil años previos a Caral. Se trata de una cifra que nos lleva a siete mil años antes de nuestra época; comprobación que debe ubicar a nuestra civilización como pionera en el mundo en el desarrollo de los primeros asentamientos urbanos.  

El nítido perfil de la Qollca en una pared sacra del complejo urbano de Caral no es la única ni principal muestra de la presencia de la Qollca. La más importante y profunda se halla en el trazado del principal agrupamiento urbano del valle de Supe de la época. En la vista aérea del centro urbano se observa con claridad que el diseño del sector principal repite el perfil de la constelación de la Qollca.

Todas las demás edificaciones, en especial la Pirámide Mayor, han sido ubicadas “viajando” hacia el “vientre” de la Qollca o cobijadas  por el perfil que representa a la constelación madre.

Traza urbana con la forma de la Qollca y también resaltada y resaltada en amarillo. Perfil de la constelación en posición similar a la hallada en la ciudadela de Caral.

Estas formas de comuniòn con el universo y de interpretar la realidad no se detuvieron en Caral, sino que se difundieron por todo el territorio nacional como puede ser observado en otros espacios donde los perfiles de la Qollca están presentes, especialmente en la alfarería, como se observa en la vasija calendario de la cultura Huari donde, en la parte superior izquierda, rodeando el ojo del Amauta, se puede ver con claridad los perfiles de la constelación madre.

La forma del aríbalo, maka, puyñun, ha sido fuente de interés en los investigadores, dado su aparente poco práctica manipulación. Era un cántaro de singular valor sacro por cuanto su forma resumía las distintas posiciones que adoptaba la constelación en su viaje por el universo. Puede considerarse que se trataba de un ceramio que difundía por todo el espacio andino las concepciones sacras adoptadas y desarrolladas por los quechuas cusqueños.

Ceramio calendario Huari con silueta  de la Qollca en la parte superior izquierda alrededor del ojo del Amauta, y Arìbalo del período Inca con sus perfiles emulando la silueta de la Qollca.

La forma que adoptó el muro perimetral , en toda su dimensión, seguramente que mostraba las concepciones elaboradas por los amautas quechuas en torno al espacio circundante y al universo en su conjunto. Lo que ha quedado de la brutal destrucción de este lugar, empeñado en destruir todo elemento material que vinculara sacralidad y sociedad nos permite observar aún la profunda espiritualidad de la sociedad andina. Repetir la silueta de la Qollca en el sitio sacro más elevado lo atestigua. El muro sur-oeste muestra los contornos de la constelación madre y acentúa esta idea en el abultamiento de su porción extrema, conocido como “tambor”, que representa la fecundidad de la Qollca, el abultado vientre de la constelación considerada madre de todas las estrellas.

La interpretación de la malla situada en la parte inferior del Retablo del Qoricancha se encuentra desarrollada en el texto aquí citado. Invito a su lectura, junto a otros elementos analizados y que se hallan en concordancia con el desarrollo teórico aquí vertido.

Muro sur-oeste del Qoricancha, edificado con la silueta de la Qollca.

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Anotación final. Nombrar a la ciudadela Caral como «civilización Caral» es inapropiado por cuanto desdeña todo el ordenamiento clasificatorio aceptado que conceptúa de este modo a las siete civilizaciones primigenias de la humanidad, entre las cuales se halla la civilización andina, con sus culturas tributarias como son Nazca, Tiahuanaco, Huari, Inca, etc. Corregir esta interpretación es una necesidad impostergable.

[1] Chacón Málaga, Hugo. Sabiduría filosófica del Yawar Mayu. Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco, Cusco, 2024.

[2] Chacón Málaga, Hugo. Sabiduría filosófica del Yawar Mayu. Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco, Cusco, 2024, pp. 100 y ss.

[3] Ruth Shady, Marco Machaguay, y otros. Centros urbanos de la Civilización Caral: 21 años recuperando la historia sobre el Sistema Social. Ministerio de Cultura, 2015, p. 113.

Ramón Pajuelo Teves, investigador del Instituto de Estudios Peruanos, ha escrito el prólogo del libro «Sabiduría filosófica del Yawar Mayu» escrito por Hugo Chacón Málaga. Se publica en este blog con la finalidad de apreciar sus reflexiones e invitar al lector a la lectura completa del texto.

Especialmente entre los pueblos que habitan el sur y centro de los Andes, se observa con especial respeto y recogimiento la figura cósmica llamada Yakana. Es una preciosa llama negra, de cuello largo y ojos brillantes, que camina en medio del cielo seguida por su cría. Algunas noches la Yakana desciende a la tie­rra, y regala a los humanos que encuentra vellones de lana de diversos colores, que propician la creación de hatos fértiles de llamas. También se cree que bebe el agua del mar, lagunas y ríos, protegiendo así a los pueblos de las inundacio­nes y desbordes.

En 1966, con el título de Dioses y hombres de Huarochirí, José María Arguedas publicó su traducción del manuscrito quechua de Huarochirí.[1] En su intro­ducción, incluyó una nota al pie destacando el relato dedicado a la Yakana, y precisando que debió ser contado por alguien que conocía el cielo de forma excelente y fervorosa. Emocionado, confesó también que su padre le había en­señado a ver la figura cuando era niño, y que su descripción era “el más poético de los pasajes del manuscrito”.[2] Efectivamente, la narración de la aparición de la Yakana en la inmensidad celeste, que es el motivo central del capítulo 29 del manuscrito, contiene una hermosa y detallada descripción de la llama venerada por los pueblos andinos que camina el centro del río cósmico de la Vía Láctea o Hatun Mayu. La traducción de Arguedas, sin embargo, omitió considerar una palabra del manuscrito que Gerald Taylor sí tomó en cuenta algunos años después: kamaq o fuerza vital, que también puede entenderse como fuente de poder, energía y vitalidad. La Yakana era el kamaq o, como bien señaló Taylor, “prototipo celeste que transmite la fuerza vital a las llamas”.[3]

La etnografía contemporánea ha documentado la importancia de las figu­ras prototípicas que forman parte de la cosmovisión indígena andina.[4] Además de tratarse de fundadores o dadores de vida y existencia, también cumplen un rol mediador fundamental, que une el mundo de los humanos con el universo más amplio del cual forman parte. Como kamaq o kamachik, las entidades pro­totípicas proveen, pero también cuidan y protegen, la fuerza vital que anima la existencia de los humanos y otros seres. Se trata del ánimu que, por ejemplo, los apus insuflan a los humanos cuando los recogen al nacer. En retribución, como buenos hijos de los apus, debemos respetarlos y hacerles llegar ofrendas en rituales cuidadosamente elaborados.

La importancia del rol mediador de la Yakana es señalada en este libro por Hugo Chacón. En la parte final, que recoge un conjunto de 328 premisas de sabiduría andina, nos recuerda que, al descender del mundo celeste para beber las aguas de los ríos y lagunas terrenales, la Yakana cumple el rol de vincular el Hatun Mayu y el Willka Mayu. Así, el río sagrado de los Incas (Willka Mayu), que discurre desde las cumbres de la cordillera de Vilcanota y por lo cual se llama así, hasta internarse en la Amazonía como río Urubamba, puede relacio­narse con su par: el Hatun Mayu o gran río cósmico del origen, que discurre y constituye el mundo de arriba. La premisa 52 que formula el autor, plantea entonces que la Yakana no solo cumple el rol protector de seres terrestres como los humanos y llamas, sino que además conecta mundos: el mundo de arriba o Hanan Pacha, que aloja el recorrido del Hatun Mayu, y el mundo de abajo o Kay Pacha, que aloja el recorrido del Willka Mayu. Así, el mundo terrestre desde el cual observamos la inmensidad y divinidad del cielo, puede encontrarse y vin­cularse con su contraparte cósmica. Este señalamiento adquiere toda su dimen­sión en el relato del manuscrito de Huarochirí que describe a la Yakana bajando a beber el agua del mar, como una forma de evitar la inundación del mundo terrestre. Como ha demostrado César Itier, Viracocha es la divinidad andina que encarna la presencia del mar, y que posee el don fecundador y proveedor de vida propio del agua. Por esa razón, aunque la figura de Viracocha tiene un origen inmemorial en los Andes, en la cosmología inca su naturaleza de entidad creadora del universo se corresponde especialmente con su presencia durante la época lluviosa del ciclo solar anual.[5]

He querido iniciar este prólogo mostrando la validez e importancia de una sola y precisa idea de Hugo Chacón, entre las muchísimas que podemos encon­trar en Sabiduría filosófica del Yawar Mayu. Obviamente, en el espacio limitado del prólogo a un libro de más de trescientas páginas, esto permite ilustrar suficientemente al lector, acerca del tipo de temáticas y problemas gracias a los cuales podrá acceder a un inmenso caudal de conocimientos y principios en torno a la civilización andina. La referencia separada a conocimientos y prin­cipios, permite poner de relieve que el autor no solamente elabora una síntesis que presenta de forma integrada un inmenso cuerpo de conocimientos prove­nientes del saber ancestral e investigación académica, sino que además plantea una variedad de principios de sabiduría filosófica.

Como bien sugiere el autor en la introducción, se trata de romper el abis­mo que durante largo tiempo ha distanciado al conocimiento ancestral y la fi­losofía en torno a la civilización edificada a lo largo de milenios de poblamien­to en los Andes. Dicha civilización andina encontró durante el Tawantinsuyu Inca un momento culmen de su trayectoria histórica. Entonces no se crearon los principios, categorías e instituciones cuyos antecedentes pueden rastrearse desde varios milenios antes, sino que la sociedad Inca consiguió utilizarlos para sustentar el momento de unificación estatal de mayor alcance en estas tierras, antes de la fecha trágica del 16 de noviembre de 1532. Es cierto, como insiste con particular énfasis Hugo Chacón, que el concepto de Imperio no resulta aplicable para comprender la estructura política compleja y singular correspon­diente a la hegemonía Inca en los Andes. Por la misma razón, que tiene que ver con la necesidad de interpretar a las diversas sociedades y culturas en los pro­pios términos en que se desarrollan históricamente, fue María Rostworowski quien propuso dejar de lado el uso de la categoría de Imperio (correspondiente más bien a otras experiencias civilizatorias de unificación imperial), y privile­giar más bien el nombre de Tawantinsuyu como denominación apropiada del Estado y sociedad Inca.[6]

En estas páginas, su autor recoge el debate y avanza a proponer que de­bemos hablar más bien de una Confederación multicultural. En su interpre­tación, la sociedad Inca ofrecería la muestra de una unificación multicultural que, a diferencia de otras entidades políticas, tales como los imperios, no ha­bría buscado la uniformización cultural de los pueblos y culturas incorporados al Tawantinsuyu. Con esto se plantea, sin duda, un debate muy estimulante y necesario. Corresponde al respecto recurrir a la evidencia histórica y espe­cialmente arqueológica, que en las últimas décadas viene teniendo un avance significativo, a fin de poder discernir -más allá de los retazos de información histórica contenidos en las crónicas- el verdadero alcance y mecanismos de la expansión Inca. Justamente los sucesos del desmembramiento político interno del Tawantinsuyu, en medio del pachacuti generado por el aluvión de sucesos posteriores a 1532, mostraron las dificultades y tensiones de una unificación que, si bien es cierto recogía principios civilizatorios antiguos, también tenía aún muy poca vigencia cronológica como para soldar las diferencias étnicas y políticas andinas.

El suceso de invasión, conquista y colonización ocurrida desde los suce­sos de Cajamarca, enfrentó a los pueblos andinos a la circunstancia inesperada de un verdadero colapso o disrupción, que implicó justamente la pérdida de los fundamentos civilizatorios que les habían dado sentido, antes y durante la existencia del Tawantinsuyu Inca. Fue un auténtico cataclismo, que no causó la desaparición completa de la sociedad indígena andina, pero condenó a sus descendientes a vivir en carne propia un largo ciclo de dominación colonial e invisibilidad republicana, que se mantiene en gran medida hasta el presente.

La imagen perturbadora de apenas 168 españoles -62 a caballo y 106 a pie-avanzando triunfales hacia el Cuzco luego de los trágicos sucesos de Cajamarca, no pinta a un puñado de supuestos conquistadores superdotados, capaces de derrotar a un Estado de millones de habitantes, sino más bien a una profunda desestructuración del Tawantinsuyu, que reflejó sus propias tensiones inter­nas. Descubrimientos arqueológicos recientes, como los de medio millar de fardos de Puruchuco que incluirían a las primeras víctimas andinas por armas de fuego europeas, muestran más bien a ese puñado de españoles avanzando en medio de una tenaz resistencia, pero también protegidos por masas de soldados de estas tierras adheridos a sus filas. La historia se repitió, por supuesto, en la misma toma de la capital del Tawantinsuyu un año después, y la resistencia de los últimos gobernantes Incas que debieron seguir resistiendo en Vilcabamba durante cuatro largas décadas. Más allá de datos de tecnología militar, demo­gráficos, políticos y hasta del tremendo impacto de virus desconocidos, ocurrió el colapso de un orden civilizatorio, cuyas bases, como bien insiste Chacón en este texto, eran de tipo mítico. El mito envolvía el funcionamiento de conjunto del orden social prehispánico. Pero todavía desconocemos en gran medida, las implicancias de la distorsión del orden mítico, sobre los hechos concretos ocu­rridos desde 1532.[7]

Considero, asimismo, que un punto de partida importante en la discusión, podría considerar que la noción de multiculturalidad es una construcción ju­rídica referida a sociedades del norte europeo y americano del planeta, en las cuales, durante las últimas décadas, los Estados han enfrentado demandas so­cioculturales que los han obligado al diseño de políticas de multiculturalidad. En América Latina, y específicamente en los Andes, los problemas étnico-ra­ciales y religiosos no tienen la misma connotación, y no responden a un tema de minorías socioculturales sino más bien a problemas de fondo en el diseño republicano de los Estados, así como a situaciones históricas de raíz colonial de discriminación y marginación de poblaciones importantes o mayoritarias, de­mográficamente hablando. Probablemente por ello, es justamente en América Latina que se ha desarrollado más bien un intenso debate en torno a una cate­goría acuñada aquí mismo: interculturalidad. No quiero sugerir con esto, de ninguna manera, que el Estado Inca habría sido una estructura sociopolítica intercultural. Pero sí quisiera recordar que han sido los propios movimientos indígenas emergidos durante las últimas décadas en diversas sociedades lati­noamericanas, quienes han planteado la necesidad de acometer el reto de cons­truir Estados capaces de asegurar igualdad y diversidad, bajo condiciones de interculturalidad pertinentes a nuestras realidades. Al hacerlo, han dejado cla­ro, además, que continúa planteada en nuestras tierras, la necesidad de superar el modelo unicultural y uninacional de los Estados republicanos construidos a partir de las independencias del siglo XIX.

Cuando hace unos años investigué la formación y acción política de mo­vimientos indígenas conformados durante las últimas décadas en los países an­dinos, hallé que, a diferencia de otros movimientos étnicos en otras latitudes, aquí no se asumían proyectos de separatismo nacional y territorial, sino más bien de profunda recomposición de las repúblicas nacionales heredadas de las independencias del siglo XIX.

Cuando hace unos años investigué la formación y acción política de movimientos indígenas conformados durante las últimas décadas en los países andinos, hallé que, a diferencia de otros movimientos étnicos en otras latitudes aquí no se asumían proyectos de separatismo nacional o territorial, sino más bien de profunda recomposición de las republicas nacionales heredadas de las independencias del siglo XIX. Planteamientos como los de interculturalidad y plurinacionalidad, recogían muy bien ese horizonte político original de los movimientos indígenas andinos.[8] Pero, además, un vacío que encontré fue que la formulación filosófica que se haya detrás de esos conceptos, aún no se había formulado y sistematizado suficientemente por parte de los propios movimien­tos indígenas y sus intelectuales orgánicos. Felizmente se ha avanzado bastan­te al respecto, a partir de los aportes de intelectuales pioneros como Carlos Milla Villena,[9] Javier Lajo[10] y otros. Sus trabajos hacen parte de un caudal de conocimientos e investigación que, si bien mantiene vínculos con los ámbitos académicos, encuentra su razón de ser en una tarea bastante más amplia: el compromiso activo, a través de una relación directa con los protagonistas, con la formación de actores provenientes de las propias sociedades indígenas. Los mismos que, en adelante, deben tomar las riendas de su propio futuro, aportan­do a la transformación de los Estados nacionales actuales en Estados democrá­ticos plurinacionales e interculturales.

Ubico los aportes y desafíos polémicos planteados por Hugo Chacón en este volumen, como parte del horizonte abierto por esta estirpe de intelectua­les y sabios indígenas comprometidos con el destino de sus propios pueblos y culturas. De modo intencional prefiero señalar explícitamente al lector, que las páginas de este volumen no encierran solamente un libro sino más bien un tratado, el cual lo introducirá y orientará en torno a lo que su autor denomina “sabiduría del Yawar Mayu”. Es decir, los contenidos, expresiones y significados infinitos de la cosmogonía andina.[11] Pero además de ello, se trata de una obra que no escatima evidenciar una propuesta política de regeneración de esa cos­mogonía. Se busca con ello dar pasos en un debate largamente postergado en la sociedad peruana, durante más de quinientos años, pero que además no pre­tende quedarse en el nivel discursivo de la discusión de ideas, sino que busca reivindicar su formulación desde la profunda compenetración práctica y vital con dicha cosmogonía. Ello solamente puede hacerse más allá de la consigna, más allá de las palabras al viento. Aquí se formulan mediante un diálogo abier­to, que pretende aportar a una regeneración social activa, en lucha y movimien­to. Las ideas y propuestas expresadas en estas páginas, expresan el resultado de largos años de trabajo y compromiso vital del autor con dicho proyecto. En ese sentido, estamos ante páginas que pueden leerse como una pakarina o fuente de origen de un programa de reconstitución política y social largamente posterga­do en la sociedad peruana.

El mejor modo de honrar ese carácter, así como el tremendo esfuerzo y trabajo del autor que las páginas de este libro condensan, consiste en el intento de efectuar un diálogo crítico fraterno; es decir, un encuentro que brota de las semejanzas y diferencias, y que el conocimiento ancestral andino quechua denomina como tinkuy. De allí que este prólogo busca alcanzar, más que una convencional felicitación e invitación a la lectura, el reconocimiento de la ne­cesidad de un diálogo en tinkuy. Uno urgente, enfocado a transformar la hege­monía discursiva dominante en nuestra sociedad, que tiene raíces coloniales brutales, y sigue legitimando discursos seguramente necesarios, pero también insuficientes. Ejemplo de ello son los discursos académicos que, si bien con­tribuyen a nuestro saber sobre la realidad andina del pasado y del presente, en gran medida terminan haciendo de ella un mero objeto de contemplación y estudio distante. No es el sentido de este libro, cuyo sentido consiste, más bien, en reivindicar la pertenencia a la sociedad indígena andina, para desde allí elaborar una aproximación claramente comprometida con su reconstitu­ción histórica. En este libro, Hugo Chacón no escatima hacer uso de trabajos académicos especializados sobre la evolución y fundamentos civilizatorios an­dinos, pero también incorpora otros materiales que no pretenden incorporarse a la academia, sino que reivindican otras formas de conocimiento y saber que desbordan los círculos académicos y además pretenden confrontarlos.

El despliegue de las propias ideas del autor, en eco con este variado cuerpo de saberes y conocimientos, conforma las tres texturas reunidas en Sabiduría filosófica del Yawar Mayu. Identifico entonces tres materiales que, siendo diferen­tes en términos textuales y de contenido, dan cuerpo común a este tratado. Pero los mismos se encuentran estrechamente entrelazados entre sí, tanto por la compenetración profunda con la sabiduría andina que les da origen y senti­do, como por el objetivo explícito de dirigirse a elaborar los fundamentos de un proyecto político de recuperación de la sociedad andina y su conocimiento cosmogónico. Este objetivo declarado y explícito, es el que conduce al autor a entregarnos, en primer lugar, una detallada síntesis de los principios organi­zativos andinos. La mayor parte de los capítulos aquí contenidos, justamente realizan una exposición pormenorizada de los diferentes patrones de conoci­miento y organización social andinos, que fueron labrados a lo largo de mile­nios, permitiendo la creación de una civilización original y particular. Como ya indiqué, el colapso civilizatorio originado por la invasión europea, fue de tal magnitud que borró en gran medida la posibilidad de una adecuada trans­misión de dichos conocimientos y principios. No todo fue destruido, por su­puesto, y las prácticas socioculturales de las actuales comunidades indígenas en diferentes lugares, son la muestra viva de esa persistencia. Pero mucho quedó en el olvido, el desuso y la simple desaparición, bajo la represión directa de extirpadores de idolatrías y, a la larga, por el reacomodo de la realidad andina a las condiciones de la colonización.

Por esa razón, es tan importante el trabajo delicado de reconstrucción del conocimiento y formas de organización andinas de origen prehispánico. Y re­quiere, tal aquí se demuestra, de una labor simultánea de síntesis, análisis y proposición de nuevas vías de conocimiento. Como las crónicas, siendo suma­mente valiosas, se encuentran también plenamente teñidas de la imposición de la lógica colonial, los investigadores vienen recurriendo a otras fuentes y vías de información. Además de las arqueológicas, una de ellas es de tipo lingüístico. En ese sentido, aquí Hugo Chacón examina, por ejemplo, el funcionamiento de una noción andina de presente extenso, que no se limita a una lógica lineal pro­pia de la racionalidad europea, sino que se sitúa en relación a los tres momentos (pasado, presente y futuro) del espacio-tiempo, de manera que “el presente es el lugar que administra las acciones y desenlaces del pasado y que condiciona el futuro” (p. 163). Llega a ello a partir de la comprensión de vocablos de uso en el quechua actual, tales como hurin, hanan, ñawpa y quepa, entre otros. Los mismos permiten la organización cotidiana vigente en muchas comunidades, pero también el desplazamiento en el tiempo y en el espacio (en el territorio in­mediato y más allá). Específicamente, la expresión ñawpa describe un presente que se jala o relaciona hacia el pasado, pero que también se vincula o proyecta hacia el futuro, nombrando formas de la experiencia cotidiana que expresan bien las categorías culturales de una cosmovisión todavía activa, y que se pue­de rastrear por la vía del lenguaje de uso diario. Se trata, por supuesto, de una reconstrucción que permite acercarnos a los fundamentos de una civilización; es decir, a las lógicas organizativas de una experiencia histórica original y suma­mente particular.

En ese sentido, también se muestra cómo en la racionalidad andina la com­prensión de la vida no se limita a la que poseen los seres que nos rodean (hu­manos, animales y plantas), sino también a las cosas, a la materia inorgánica que desde una lógica moderna-occidental simplemente carece de vida. Pero la materia se concibe animada en los Andes, está dotada de vida y, a un nivel más amplio, hace parte de un mundo inmediato que podemos ver, pero que en realidad no es más que una pequeña parte de lo verdaderamente existente: un mundo al interior y en relación a otros mundos que nos constituyen como los seres en tránsito que somos.

El segundo componente es más bien un manifiesto político que busca, como ya he manifestado, explicitar y convocar a la forja de un proyecto concre­to, respecto al cual el autor declara fervientemente su militancia: el de recons­titución de la civilización andina, pero no a través de un discurso de retorno al pasado, sino más bien a través de la construcción de un nuevo Estado andino. Estamos entonces ante una declaración política con proposiciones concretas para el debate político. Por ejemplo, la idea de que este Estado andino avance a un rediseño territorial basado en la centralidad de las cuencas, y funcione gra­cias a la presencia concreta de comunidades que en dichos territorios pasen a convertirse en actores centrales del desarrollo. La propuesta de crear Unidades Andinas de Producción Comunal (UAPC), que funcionen como células terri­toriales y sociales de gestión de un nuevo Estado, pero que además concreticen la vigencia de los principios civilizatorios y la cosmogonía andina, hace recor­dar una larga trayectoria de proyectos políticos orientados a la recuperación de los ayllus y comunidades, como bases concretas de un nuevo diseño estatal y nacional. En ese sentido, sin duda que las ideas expresadas aquí pueden objeto de discusión y crítica, pero alienta pensar que reactualizan una larga tradición de pensamiento crítico (pienso en el manifiesto de Tempestad en los Andes de Luis E. Valcárcel, y varios otros, así como en el propio pensamiento político indíge­na al cual el autor sin duda preferirá afiliar sus ideas).

Queda abierto entonces un debate necesario. Considero, por, ejemplo que no queda suficientemente explícita una idea de desarrollo, basada en el objetivo de una regeneración civilizatoria, que sea capaz de superar el patrón de desa­rrollo capitalista globalizado actualmente hegemónico. Asimismo, el diseño de una nueva forma de organización socio territorial basado en las futuras UAPC, reproduce una centralidad andina que muy bien cabe discutirse. No sólo por­que es evidente que en la sociedad peruana las culturas indígenas andinas no son las únicas existentes, sino también porque la idea de que los Andes fueron el escenario primordial del poblamiento y origen cultural, obvia el rastreo de la importancia del poblamiento primigenio ocurrido en la vertiente oriental ama­zónica, o el desarrollo civilizatorio temprano en los ecosistemas de desierto.

El tercer y último material que nos entrega Hugo Chacón en estas páginas, es un vademécum de la sabiduría filosófica andina en cuya tradición se sitúa su propia reflexión. El mismo se recoge en las páginas finales correspondientes al capítulo XI, el cual nos entrega 328 enunciados que resumen y sintetizan el desarrollo de todos los capítulos previos. Así, los principios de la organización civilizatoria andina, aparecen condensados juntos a las propuestas políticas del autor, a manera de un ramillete de formulaciones condensadas de su pensa­miento. Podemos hablar entonces de premisas que buscan comunicar, de for­ma abreviada y esencial, los hilos centrales de su propuesta de una sabiduría filosófica andina del Yawar Mayu. Los temas que en dichas premisas se abordan resultan fundamentales y variados: el Yawar Mayu, Hatun Mayu, el mito, el es­pacio-tiempo, la naturaleza, la sacralidad, la complementariedad, la comuni­dad, la ética y moral, lo indígena y el Estado andino.

Mucho por aprender, discutir y dialogar, entonces, en el camino perma­nente de ese reencuentro vital con los orígenes, al cual la filosofía andina de Hugo Chacón nos convoca, en la forma de un Yawar Mayu arguediano. Es un momento que no evade o buscar sortear la discrepancia y las diferencias, sino que más bien aspira a integrarlas en un encuentro abierto hacia el futuro por construir. Imagino que la variedad de tantos mensajes, reflexiones y temas con­tenidos en estas páginas, se abrirán paso en el espacio-tiempo de la delicada y crítica situación de la sociedad peruana actual, como llevados al viento por el sonido profundo de un guaylla quepa (pututu) capaz de resonar simultáneamen­te en el ahora, en el antes del ahora y en el después.

Lima, abril de 2024.

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[1] Utilizamos aquí la edición facsimilar realizada por el IEP al conmemorarse el centenario del nacimiento de Arguedas: Dioses y hombres de Huarichiri. Narración quechua recogida por Francisco de Ávila [¿1598?]. Traducción de José María Arguedas. estudio biobliográfico de Pierre Duviols. 2da edición facsimilar. Lima: IEP, 2012.

[2] Op. Cit., p. 11, nota 1.

[3] Gerald Taylor, Ritos y tradiciones de Huarochirí. Edición bilingüe. Lima: IFEA, IEP y UNMSM, 2008, p. 125.

[4] Para el caso de la cosmovisión pastoril del surandino, véase la excelente etnografía de Xavier Ricard Lanata: Ladrones de sombra. El universo religioso de los pastores del Ausangate (andes sur peruanos). Lima: IFEA, CBC, 2007.

[5] César Itier, Viracocha o el océano, naturaleza y funciones de una divinidad inca. Lima: IFEA, IEP, 2013.

[6] Como indicó explícitamente en las “Aclaraciones previas” de su libro Historia del Tahuantinsuyu, María Rostworowski planteó omitir la palabra imperio para evitar las connotaciones de un concepto prove­niente del Viejo Mundo, pero además para dar cuenta de la originalidad histórica de la sociedad Inca, como parte de una civilización andina que se había desarrollado de forma aislada respecto a otros conti­nentes. La primera edición del libro fue realizada en 1988, y recientemente ha sido reeditado como parte de las Obras Completas de la autora: María Rostworowski, Historia del Tahuantinsuyu. Obras Completas VIII. Lima: IEP, 2014. 10

[7] Urge avanzar en la relectura de la historia andina a partir de la propia lógica andina. En ese sentido, es clave el esfuerzo filosófico en el cual se sitúa este trabajo. Pero desde la creación literaria y las propias ciencias sociales, también vienen haciéndose aportes importantes. Ejemplo de ello es la novela de Rafael Dumett, El espía del Inca. Lima: Alfaguara, 2021. Y la relectura de la rebelión de Túpac Amaru efectuada por el historiador y antropólogo Carlos Guillermo Páramo: Wakas y temblores. Terror indígena en la gran revuelta andina (1780-1783). Lima: UNMSM, UNC, 2023.

[8] Ramón Pajuelo, Reinventando comunidades imaginadas. Movimientos indígenas, nación y procesos so­ciopolíticos en los países centroandinos. Lima: IFEA, IEP, 2007.

[9] Carlos Milla Villena, Génesis de la cultura andina. Lima: edición del autor, 2011. 6ta ed.

[10] Javier Lajo, Qhapaq Ñan: la ruta Inka de sabiduría. Lima: Amaro Runa Ediciones, 2005.

[11]Con buen criterio, Chacón propone que la palabra cosmogonía resulta más apropiada que la de cos­movisión, la cual en cierto modo habría sido empobrecida y apropiada por una lógica ritualista en gran medida ajena al nivel de los conocimientos andinos (véase Introducción, p. 36). Considerando ello, cabe indicar que cosmovisión y cosmogonía, como formas de conocimientos complejos organizadores de una visión del mundo, resultan equivalentes y pueden utilizarse tal como lo hecho en los párrafos previos.

Con el paso del tiempo y ya en plena madurez creativa e intelectual, el escritor deviene en vocero destacado de las virtudes y bondades de la civilización occidental, difundiendo la posición monocultural y hegemónica que se halla en el núcleo de su constitución. En un artículo de 1993, Cabeza de ratón, señala su desacuerdo con asignar valores equivalentes a las culturas, aun cuando crea que se pueda establecer jerarquías morales entre ellas y reconocer en todas, ingredientes y hallazgos admirables como también feas reminiscencias de los oscuros tiempos, cuando los seres eran simples parásitos de la tribu. Las culturas y civilizaciones, menciona, son hitos en la historia del hombre en tanto hicieron posible se parecieran menos al mono y al tigre y pudo nacer como individuo y ser cada vez más él y menos su tribu. Una cultura se aprecia si hace posible que el individuo sea cada vez menos indispensable en categorías como la raza, la nación, la clase, la religión, que representan la barbarie.

La densa reflexión glosada nos conduce a una clara y única adscripción civilizatoria: la occidental, por cuento es la portadora de derechos propios e inalienables para el individuo. El escritor no concibe civilización y modernidad en torno a sociedades de raíz comunitaria porque, en estas, el individuo se extingue, se disuelve en la entidad comunal. La idea tiene su origen en la concepción filosófica que da sustento a la civilización occidental: el cultivo de la individualidad descuidando el desarrollo del individuo. Aquel difícilmente será un ser comunal. La diferencia con el ser comunal andino es notoria. El occidental desarrolla asociaciones personales en los procesos productivos para luego recluirse en su pequeño espacio individual, con esporádicos contactos sociales. El individuo comunal, andino en particular, se desarrolla como individuo en un horizonte asociativo, sin que ello signifique eliminar su autonomía personal. Mientras el ser occidental se pregunta por su constitución personal y lo que ello significa para sus intereses individuales, el ser andino se pregunta por lo que su ser intimo puede aportar a la comunidad sin que esta acción anule sus atributos como individuo.

Una y otra realidad son excluyentes, carecen de la capacidad de fusionarse y concebir una tercera vía de simbiosis o mestizaje. La individualidad comunal es solo posible en conexión con el espacio raigal, comunal, está al servicio de sus intereses sin desmedro de su desarrollo personal; en la esfera occidental, la individualidad se desarrolla en provecho propio y sin lazos orgánicos con la comunidad que es usada en provecho personal. No es incompatible desarrollar al individuo edificando al mismo tiempo personalidad comunal. El individuo y sus intereses no tiene que estar reñidos con los intereses sociales. Antiguas y descollantes personalidades andinas desvirtúan cualquier crítica adversa.

En su artículo La identidad francesa,señala su aversión a toda preocupación por la “identidad”, escucharlo, declara, le hace sentir los pelos de punta porque está convencido que tras ella se embosca siempre una conjura contra la libertad individual. No niega que la lengua, el territorio y la asunción de los mismos problemas generen en los grupos características comunes; pero no al punto que pueda definir a los seres cabalmente.

Para el escritor, cuando el concepto “identidad” no se emplea a una escala exclusivamente individual y aspira a representar a un conglomerado, es reductor y deshumanizador, un pase mágico ideológico de signo colectivista que abstrae todo lo que hay de original y creativo en el ser humano. Reconozcamos que el escritor ejerce sus posturas ideológicas desde la cómoda protección de una estructura comunidad que domina el sentido común de vastos sectores de la población mundial.

Su prédica se radicaliza y se extiende en los años siguientes. En El lenguaje de la pasión, hace suyo una afirmación de Octavio Paz que menciona que la famosa búsqueda de la identidad es un pasatiempo intelectual, a veces también un negocio, de sociólogos desocupados. Añade el escritor, que Malcolm Lowry y un John Huston también podrían ser mexicanos raigales si amaran intensamente su paisaje, su historia, su arte, sus problemas, su gente, confundiendo posturas de solidaridad y simpatía con costumbres e inclusive lengua con realidades que emergen de raigales perfiles culturales.

En Dentro y fuera de América Latina, señala haber descubierto el continente en París, en los años sesenta, añade que hasta entonces había sido un joven peruano lector de literatura norteamericana y europeos, sobre todo francesa. Por entonces el bisoño escritor jamás consideró a América Latina como una comunidad cultural. Después de leer a sus novelistas, viajar por todos sus países y a vivir sus problemas y sus luchas políticas como si fueran suyos, comenzó a sentirse, ante todo, un latinoamericano, hasta entender que lo latinoamericano no es más que una expresión de lo universal, sobre todo de lo occidental. Párrafos después señala, congratulado, la extensión del mestizaje, integración que estima terminará por prevalecer, dándole el perfil distintivo de un continente mestizo. Aunque, esperemos, sin uniformarla ni privarla de matices. Su preocupación fundamental aparece luego cuando señala que una de las obsesiones de la cultura latinoamericana ha sido definir su identidad, pretensión que el escritor señala inútil, peligrosa e imposible, pues la identidad es algo que tienen los individuos y de la que carecen las colectividades, una vez que superan los condicionamientos tribales.

En La civilización del espectáculo,parece recoger las exactas opiniones de su maestro Porras cuando critica la opinión de los antropólogos que defienden la capacidad de toda cultura de ser equiparada en igualdad de condiciones con otras de diversa magnitud y tipo.

Señala el escritor, rescatando las charlas vespertinas con su maestro y en defensa de la cultura elitista y de biblioteca: La más remota señal de este progresivo empastelamiento y confusión de lo que representa una cultura la dieron los antropólogos, inspirados, con la mejor buena fe del mundo, en una voluntad de respeto y comprensión de las sociedades más primitivas que estudiaban. Ellos establecieron que cultura era la suma de creencias, conocimientos, lenguajes, costumbres, atuendos, usos, sistemas de parentesco y, en resumen, todo aquello que un pueblo dice, hace, teme o adora.

Desde su salida de Cochabamba, cuando es asimilado por la cultura criolla, hasta hoy, su lucha contra los molinos de viento culturales ha sido constante, intensa, propia de los conversos y expresada siempre desde su defensa a ultranza del Occidente cristiano; modelo para todos los hemisferios y vehículo singular y único para superar todas las barreras tribales y aún no civilizadas. Para el novelista, todas las comunidades extrañas a Occidente son pequeñas cabilas, categoría de clanes de infrahumana cultura y desarrollo, válidas solo para ser auxiliadas por las cruzadas civilizatorias de siempre.  En su última etapa, La llamada de la tribu, afina sus principios liberales y se explaya en explicar “el espíritu de la tribu”, ignorando que la historia de la humanidad y su desarrollo se refleja en las pequeñas o extensas biografías tribales. Que fue hispánica la tribu que nos invadió, que Irak fue ocupada hace poco por otra, y que antes Vietnam, después Las Malvinas y antes África y que ahora, debajo de esa patina de colonización y exterminio, surgen renovadas antiguas tribus que reclaman su lugar en la historia. 

Somos el resultado de experiencias sucesivas e interminables, mudamos de opiniones, actitudes y de formas de vida; sin embargo, las primeras experiencias son imperecederas y orientan biografías de manera definitiva.

En el escritor, los años de Cochabamba y Piura ocupan este lugar. La primera, olvidada en el inconsciente de su personalidad  e influyendo en cada acto de su vida, la segunda,  imprimiéndole  una  impronta   perdurable. 

En medio del firmamento piurano, inicia la definición de su identidad criolla y deja atrás su transitoria y vergonzante filiación andina, abonada más tarde por la indeseada y contradictoria presencia del padre. Más tarde, el marxismo que adopta ni su adhesión a la revolución cubana logran morigerar sus pensamientos íntimos. Es una constante que se mantiene hasta nuestros días.

Un hecho de su vida adulta nos muestra la profundidad de su lejanía y desentendimiento del mundo andino. Es el año 1983, tiempo de violencia armada, y el escritor acepta el encargo del gobierno belaundista de presidir la denominada Comisión Uchuraccay, encargada de investigar los hechos detrás de la muerte de un grupo de periodistas en la comunidad ayacuchana que le da nombre al colectivo.

No nos referiremos aquí al cuestionado contenido y conclusiones del informe que publicó la Comisión sino a circunstancias en apariencia anecdóticas pero ejemplificadoras del universo de pensamiento vargasllosiano. En ocasión de culminar las investigaciones de campo asiste a una asamblea campesina y comunal. Los antropólogos asesores le aconsejan verter aguardiente sobre la tierra y beber luego lo que resta en homenaje al cerro tutelar Rasuwillca. En esas circunstancias, explica, se sentía tan absurdo e irreal como si estuviera adoctrinándolos sobre la auténtica filosofía revolucionaria del camarada Mao traicionada por el perro contrarrevolucionario Deng Tsiao Ping.

Al culminar el cabildo, impresionado aún por lo que había visto y oído, y mientras se disponía a retornar a Ayacucho, se sorprende por la inesperada irrupción de una comunera: una mujercita de la comunidad comenzó de pronto a danzar. Canturreaba una canción que no podíamos entender. Era una india, pequeñita como una niña pero con la cara arrugada de una anciana, con las mejillas cuarteadas y los labios tumefactos de quienes viven expuestos al frío de las punas […] en ningún momento sentí tanta tristeza como en ese atardecer con nubes amenazantes, en Uchuraccay, mientras veíamos danzar y golpearnos con ortigas a esa mujercitadiminuta que parecía salida de un Perú distinto a aquel en que transcurre mi vida, un Perú antiguo y arcaico que ha sobrevivido, entre esas montañas sagradas, a pesar de siglos de olvido y adversidad. Esa frágil mujercita había sido, sin duda, una de las que lanzaron las piedras y blandió los garrotes.

Las posiciones del escritor respecto al mundo andino han variado de tonalidad a lo largo de los años. Se ha hecho orgánica y estructurado como una renovada propuesta política para el país que se entronca con las antiguas formulaciones de los sectores criollos tradicionales. Sus opiniones expresan a un sector social del país responsable de su conducción en los últimos siglos. El escritor le otorga contenido y consistencia a conocidas y añejas expresiones  en cuya estructura básica se muestra una idea basal que le da sustento principal y permanente e inconmovible a toda la estructura socioeconómica y política  de la historia nacional post invasión: dos países, dos sociedades, una perteneciente a ellos, los serranitos y mujercitas diminutas de un Perú antiguo y  arcaico que describe el escritor y, por el otro, el nosotros criollo de un Perú oficial y distinto protegido por la civilización occidental judeo cristiana.

Sobre estas ideas básicas, ideológicamente poderosa y por lo mismo imperceptible para la población mayoritaria, se han desenvuelto  las concepciones secundarias acerca de nuestra sociedad. Su desarrollo, educación, artes y ciencias y por ello las ideas más orgánicas e integradas de MVLL, y otros, provienen de ese venero.

Se trata de una cultura que parece invisible por su penetración ideológica, sólida al punto de no recibir cuestionamientos ni requerir defensa ni explicación, aceptada como única posibilidad de acceso a la modernidad e incuestionable en su conducción hacia una ulterior cultura planetaria. Todo el universo edificado en torno a este conjunto de ideas se integra al imaginario del escritor en aquellos brevísimos meses en que abjuró de su tesitura serrana y adhirió su porvenir a los valores criollos dominantes.  

Su posterior actuación pública, la signada por su relación temprana con el marxismo, su compromiso con la Cuba castrista, su siguiente periplo social demócrata y su postrera adherencia al liberalismo y a la “cultura de la libertad”, nunca tuvieron resquicio de contradicción con su raigal compromiso con la patria criolla.