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Los ceques

Las vías de comunicación que cubrían el territorio andino no solamente eran expresiones técnicas que articulaban la economía, relacionaba colectividades y personas, sino también caminos sacros que relacionaba la geografía sacra y el mundo subjetivo, a las deidades con los humanos. Los ceques eran líneas de integración que organizaban espacios vinculados a la trascendencia y a la revelación espiritual; trazos que orientaban el sentido de los recorridos en el espacio andino. Unas veces la línea coincidía con el diseño de la vía y, otras, era solamente una señal de espacio-tiempo  que señalaba y ordenaba el recorrido. Cumplían funciones propias de una geografía sacra que requería ser integrada del modo cómo percibían el orden cósmico: comunicaban y acercaban a los habitantes a destinos que conjugaban objetivos materiales y razones inmateriales. Decir línea imaginaria no refleja con exactitud el sentido de la palabra ceque; no es la característica que lo define porque el desarrollo de su trayecto era visto, observado por los usuarios. Se trataba de un entendimiento que provenía del criterio de vivir una realidad mítica. 

Disociando el espacio-tiempo, como actuaban también otras paridades, se puede argumentar que, el camino material en sí guardaba connotaciones laicas y se asociaba al espacio; el tiempo se vinculaba a la realidad sacra que la vía contenía. Se discurría sobre el espacio y el tiempo. Si uno obedecía al razonamiento mítico el otro emergía de la imaginación y pensamiento mítico. La vía acercaba el lugar material, el ceque aproximaba a los lugares de irradiación espiritual, organizaban el culto y las peregrinaciones. Ambos objetivos eran alcanzados al mismo tiempo.

En el medular texto que recoge las tradiciones de Huarochiri leemos la travesía que ejecuta Cuniraya Huiracocha cuando, poco antes de la llegada de los huiracochas, se encaminó hacia el Cusco. En este contexto la deidad lo impulsa a trasladarse a la región del lago Titicaca. Aquí, luego de enviar brujos a distintos lugares del territorio en procura de conseguir conjuros que evitaran el arribo de los invasores, Cuniraya le dice al Inca: Inga, vamos a trazar una línea aquí en el suelo; yo entraré en la tierra por este lado; por ese otro lado tú entrarás en la tierra con mi hermana; tú y yo no nos veremos más. Diciendo esto trazó una raya en el suelo. En el texto original se lee: chaysi manarac quicharispatac cunirayaCa ñispa ñirca ynga cay pachacta sequison ñocari cay huc pachacta yaicusac camry cay huc pachatatac panayhuan yaicoy ama ñam campas ñocapas ricunacosonchu ñispas Pachacta sequispa rrayarcan. ^[1] Se advierte en el subrayado el sentido y contenido de las líneas que Cuniraya propone a Huayna Cápac trazar. Si lo observamos desde una visión nuestra, no se trata de un camino cuya concepción se improvise ante el Inca. Es una solución natural, espontánea, de uso frecuente, con el término ceque distante del significado de límite, raya, y sí vinculado a una línea de comunicación sacra, además subterránea, lo que nos hace pensar en la existencia de ceques en el ukupacha, como seguramente sirvió para que los hermanos Ayar emergieran de lo profundo de la tierra, de la Pacha. Consideración adicional: se trata de una escena que nos debería llevar a entender que se trata de una aparición temprana del mito del Inkari. En las crónicas huarochiranas se encuentran varios momentos que revelan el uso de caminos sagrados para los protagonistas de la saga, dioses o humanos; uno de ellos, Collquiri, deidad,  en medio de disturbios sentimentales propios de la historia, ofrece ser visto de nuevo en un plazo de cinco días en una comunidad. Así, cinco días después, Collquiri, fiel a su palabra se dirigió por debajo [de la tierra] hacia Yampilla. Después de haber recorrido un largo trecho, preguntándose por dónde iba, quiso subir y salir por el lado de allá de Aparhuayqui. Cuando casi había conseguido sacar su cabeza, el agua subió [por el hueco que había producido] y brotó como una fuente. Entonces, después de haberlo tapado con un poco de cobre, volvió hacia abajo. ^[2] Vemos que es un viajero habitual por las rutas del inframundo, espacio con vías de comunicación que contienen rutas y ríos semejantes a las existentes sobre el kay pacha.

Para reflexionar, y especular, acerca de los orígenes del enlace ceque-camino es necesario seguir la matriz del pensamiento andino asentado firme en la interrelación de las distintas formas de vida y el ligamen con la naturaleza y el cosmos. Para acercarnos al agente que origina la vía sacra acudimos a los principios de paridad, relacionalidad y correspondencia. ¿Cuál es en el cosmos el agente que provoca la existencia de una vía terrestre que actúe como su par y complemento y genere correspondencia? En el sentido de la deducción hallamos al Sol como decisivo gestor de estos caminos. La ruta que seguía el astro y las sombras que generaban su desplazamiento fue la experiencia que hizo considerar que, el cuerpo celeste en toda su trayectoria sobre la superficie andina disponía de caminos que organizaban su recorrido. Observaron que su trayecto no hallaba restricción que limitara la total cobertura del territorio; no había espacio ni tiempo que le vetara relacionarse, tocar a todos los objetos y seres, el íntegro de los ámbitos geográficos. El Sol, por lo tanto, poseía sus ceques para caminar su ruedo, y eran infinitos; no se percibía limitación que impidieran que el admirado cuerpo celeste arribara a cualquier destino en su desplazamiento. Entonces los runas, encaminados por los principios que regían la sociedad, seguían sus huellas sumando información de su recorrido y se nutrían de la energía material y espiritual que desperdigaba por donde fuera. No obstante que cualquier ruta usada por el astro era sacra, por extensión la totalidad del espacio y el tiempo resultaban sacros. Se requería establecer la paridad de esta luminosidad sacra con caminos terrenales que recibieran al astro. Hubo necesidad de establecer una vía principal, más importante que otras, trazada sobre la ruta central de su  desplazamiento de Este a Oeste, de cauce semejante que el camino usado por el Hatun Mayu sobre el Willcamayu y de similar orientación que la proyectada por la Cordillera de los Andes. Es el sentido que subyace en la trayectoria y desarrollo del Cápac Ñan. En este espacio, puesto en evidencia por la tecnología empleada, se expresaba el tinkuy que relacionaba el Sol con la geografía andina, la gran ruta de hermandad integradora y sabiduría, el camino de los qhapaq kuna.^[3] El tiempo del sol, lo inmaterial de su luz, vertida y contenida sobre un espacio sagrado.

Sabemos de los conocimientos alcanzados en la observación del cosmos, en especial del Sol, lo advertimos en la información que Huaman Poma proporciona sobre las labores que realiza Juan Yumpa. Lo describe sabedor del ruedo del sol y de la luna, eclipse y de estrella y cometas, hora y mes y años y de los cuatro vientos del mundo. En lo que concierne al Sol es tarea que se hace de manera indirecta y acompañando el recorrido de las sombras que genera; se trata de ir detrás de su camino, señalar sus pasos, percibir su recorrido omnipresente y universal y reparar en que no hay obstáculo que impida su desplazamiento en el espacio-tiempo. Amplía el cronista y filósofo la información señalando que el especialista es astrólogo poeta, es decir, observador, informador e intérprete, acreditado creador de narraciones, visiones y de apreciaciones de la realidad, entre ellas afirmar que los caminos del Sol eran infinitos y sacros.  Indica Huaman Poma que los especialistas se ubicaban para mirar un cerro por donde sale y anda y vuelve y se sienta ^[4] afirmando la idea acerca del papel de estos sabios como miradores del andar del astro y creadores de contenidos espirituales, de influyente rol en la edificación de las maneras de mirar el mundo. Las tradiciones de Huarochirí, receptora de milenios de antigüedad, narra la acción de los observadores del Sol: estos maestros son uno o dos y se llaman yañca […] observan el paso del sol desde un muro construido según reglas muy precisas. Cuando alcanza el muro en cuestión, dicen a la gente que ha llegado el día o que será el día siguiente. Y, según lo que dicen, la gente de va yendo en dirección al [santuario de] Pariacaca para adorarlo. ^[5] Establecido el camino principal del Sol, el propósito inmediato requiere disponer la reproducción de esa señal sobre el territorio; configurar la impresión impalpable en una señal sobre el territorio, establecer diálogo entre dimensiones en apariencia disimiles y paridades y complementariedades entre los caminos del astro y la geografía andina fue el desafío que afrontaron los guías espirituales e ingenieros. Al resolverlo con propiedad elaboraron los fundamentos de una civilización; consiguieron que los humanos transitaran sobre los senderos sacros del cuerpo luminoso. 

Conjugados los hechos solares y terrenales, obtenida la paridad lograda entre el Hatun Mayu y su símil Willcamayu,^[6] como lo señala el Inca Garcilaso, ^[7]  volvieron a obtener el mismo propósito a través del tinkuy entre el Sol y el Capac Ñan. No es una correspondencia visible con facilidad como la alcanzada por aquellos dos caudales que evidencia la prioridad del espacio; esta vez se trata de una complementariedad dominada por el tiempo. Había que hacer evidente el principal camino del Sol, edificar su trayecto, evidenciar los lugares de manifiesta significación de su andar reconociendo y descubriendo una geografía sacra revelada en accidentes geográficos, expresiones singulares de la naturaleza; en suma, apus y wacas, evidencias materiales, pascanas espirituales que lo recibían por donde fuera. La Luna, íntimamente asociado al Sol, igualmente generador de sombras, debió servir también de orientación para ratificar la idea de los caminos sacros. 

Los antiguos ocupantes del área andina asumieron el territorio como espacio sacro, ^[8] criterio no solo local, sino que se estableció como un consenso religioso, presentes […] no solo en su extensión geográfica sino también temporal,^[9] realidad que se configuró en un tratamiento del espacio modelado por una cartografía astronómica, en especial en el espacio comprendido entre el Trópico de Cáncer, la Línea ecuatorial y el Trópico de Capricornio. ^[10] La ocupación del territorio estaba orientada por un largo proceso evolutivo ligados a una misma matriz o cosmovisión que posee características simbólicas y técnicas con claras connotaciones ideológicas. ^[11] La planificación de las ciudades respondía a una concepción cultural del espacio geodésico andino, tratado de manera unitaria y definiendo componentes geo-astronómicos como simbólico culturales. ^[12] Sabemos que todo el Tahuantinsuyo se hallaba servido por centros administrativos, tambos, depósitos que se hallaban integrados por una estructura de caminos principales y secundarios que lograron una singular integración del espacio andino y una administración óptima que, seguramente también estaban integrados por fundamentos sacros. ^[13] El espacio y el tiempo se unieron al momento de la planificación física distribuyendo los asentamientos usando un módulo de organización que provenía de la distancia que podía recorrer una recua de llamas en un día, 20 km.^[14] 

Acierta Agurto Calvo cuando señala que la existencia de huacas o lugares sacros daban origen a la creación de vías procesionales o Ceques que condicionaban el trazado y vida de la ciudad. ^[15] Alrededor del Cusco, señala, a manera de un sistema planetario, se organizaban en orbitas, casi circulares, decenas de poblaciones intercomunicadas por una red de caminos, cuyos radios y anillos aseguraban una rápida y segura relación entre todas las partes del sistema, tanto del cuerpo central con los elementos periféricos, como de estos entre sí. ^[16] Se refiere a los ceques como líneas imaginarias que condicionaron la organización de los barrios de la ciudad.^[17]

Los ceques cusqueños se iniciaban en el templo del Sol, particularidad que abona en la acreditación de sus orígenes solares, y se dirigían a los cuatro suyos. Sumaban 42 líneas e incorporaban 328 wacas en su evolución. Todos los suyos contenían nueve ceques excepto el Contisuyo con quince. El cuidado de las líneas y wacas se distribuya entre las panacas cusqueñas que reunían a las familias de más alta jerarquía social y política. Las líneas se agrupan en grupos de tres repitiéndose alternadamente los nombres collana, payan y cayao, nombres conocidos por documentación colonial, que muestran evidente relación con la interpretación andina del tiempo. H. Rowe reúne las interpretaciones que hacen de collana los diccionarios más temprano. El vocabulario anónimo de 1586 tiene: «callana, collanan. Cosa excelente»; González Holguín, 1608, dice: «Excelente Ccollanan …»; también: «Primero y principal. Collanan». Un significado fue «primero en excelencia o importancia», Domingo de Santo Tomás, 1560. Resume indicando que Qollana sería obviamente el primer término en una secuencia o serie de prestigio. En un relato de 1586 sobre la organización de la provincia de los Collaguas, que cita Rowe, se desprende que los términos qollana, payan, kayaw podía aplicarse a unidades sociopolíticas. Adicionalmente, en un manual de instrucciones para administrar los sacramentos escrito en 1622 para curas doctrineros se encuentra que qollana es interpretado como pariente o deudo en quarto grado y que no es tan lejano deudo o pariente. La explicación para los dos términos restantes son más limitadas; encuentra Rowe en Pérez Bocanegra, 1631, que Payan, es el más cercano pariente; el último de los deudos o parientes, mucho más cercanos, que los otros dos primeros. Añade que el pasaje anterior debe significar que kayaw distingue los parientes más cercanos, padres, hermanos y hermanas; payan los abuelos y sus descendientes; y qollana los bisabuelos y sus descendientes. Concluye Rowe que los términos pueden indicar cercanía de parentesco con referencia a una persona señalada. ^[18]

Cerrón-Palomino, señala que las designaciones de Collana, Payan y Cayao, eran parte del léxico institucional incaico estrechamente vinculado con la organización social, territorial y religiosa de los pueblos del antiguo imperio. Indica que expresaban una jerarquía o rango, de mayor a menor importancia y prestigio, en lo social y religioso, y de mayor o menor afinidad, en las relaciones de parentesco. Explica que se trata de expresiones aimaras que se relacionan con los grupos jerárquicos establecidos en la organización social, territorial y religiosa del Cuzco. Precisa que Collana es equivalente a primero, supremo; Payan, segundo lugar; Cayao, argentado, plateado, y, por extensión, preciado.  ^[19]

La información citada permite hacer visible la estrecha vinculación entre las palabras que nombran los ceques y el ordenamiento social sustentado en la relación espacio-tiempo. Las líneas son organizadas de acuerdo con la forma circular-espiralada que tiene el tiempo. En este orden, donde el pasado es futuro, ^[20] lo rector es el pasado como fundamento, genera el porvenir, lo condiciona y orienta, por ello la preponderancia y privilegios del pasado más remoto. En esta configuración Collana es el pasado más antiguo, línea principal y de más prestigio, por eso más importante; el espacio de los bisabuelos y sus descendientes. Payan, la ubicación siguiente es la escala intermedia, de los abuelos y sus descendientes mientras que, Cayao, se halla en tercer lugar de importancia como espacio-tiempo de los padres, hermanos y hermanas, pasado más reciente, incluso presente extendido.  Cuando se destaca la importancia del mito en la sociedad andina se omite señalar que no se trataba de una sociedad asperjada de mitos sino de una civilización que usaba el razonamiento mítico para organizarse en todos sus ámbitos. La totalidad social esta edificada sobre el logos de mito, la mirada con la que se observaban los seres, la naturaleza, la universal comunidad, el cosmos, poseía una visión mítica. 

Lydia Fossa explica las investigaciones ejecutadas por Jeanette Sherbondy que vincula los ceques con un código de canales de riego en el Cusco relacionados no solamente con las waka y con los caminos que recorrían el territorio andino, los ceques pasan por tierras con canales que las riegan y que les son asignados a los ayllus que los cuidan y administran. ^[21] Se trataba de principios espacio temporales que se hallaban en los fundamentos civilizatorios andinos.

El agrupamiento de los ceques y su distribución en el espacio ha generado controversias. Todos los ceques, excepto los del  Chinchaysuyo, están ordenados en sentido horario. La información mostrada por el cronista Bernabé Cobo tiene este formato. Hay voces que expresan dudas sobre esta disposición.  Brian Bauer señala que Tom Zuidema y John Rowe han expresado su desacuerdo con este ordenamiento. ^[22] Este último encuentra algunas irregularidades en la agrupación de los ceques […] que resultan del reemplazo de las palabras clasificadoras por otros nombres o apelativos, o de errores de copia. El orden de clasificadores es invertido en Antisuyu, ^[23]  y se pregunta si la diferencia de los ceques del Chinchaysuyu se debió a errores de los informantes. ^[24]

T. Zuidema tiene la impresión de que el sistema de ceques fue obligado a integrar conceptos espacio-temporales diversos y en ocasiones conflictivos. Por ejemplo, si bien los ceques de Hanan y Hurin Cuzco reflejaban una simetría en espejo en sus secuencias jerárquicas, se los usaba a todos en una sola dirección horaria por un motivo calendárico. ^[25]

Como un elemento que colabora en el esclarecimiento de esta controversia B. Bauer hace uso del controversial texto Exsul immeritus  Blas Valera populo suo  que data del siglo XVII y cuya autoría se atribuye al jesuita peruano Blas Valera y que muestra un dibujo que, según el investigador, muestra una familiaridad muy cercana con el sistema de ceques del Cuzco. Precisa Bauer que el dibujo es un recuento exacto de él, ^[26] y muestra que los ceques del Hanan Cuzco son dibujados en sentido horario, mientras que los de Hurin Cuzco en sentido anti-horario, en desacuerdo con la visión imperante. El dibujo comentado se ajusta mejor a la organización espacial de los ceques y es más compatible con los principios organizativos de paridad, complementariedad y relacionalidad que, junto a otros fundamentos, no pueden dejar de utilizarse como paradigmas orientadores al momento de analizar cualquier realidad antigua. Junto al esquema de los ceques se observa también una tabla que resume información numérica de las líneas y que guarda contenidos muy cercanos a una Yuapana. Desarrollaremos este comentario cuando nos refiramos a este instrumento matemático andino.

Opiniones sobre los ceques

Brian S. Bauer indica que, desde la publicación de los estudios de Zuidema, el interés por el sistema de ceques del Cuzco ha crecido hasta hacer de él uno de los aspectos más debatidos y tal vez menos comprendido de los estudios andinos. ^[27] Ambos estudiosos desarrollaron una controversia en torno a linealidad de los ceques. Zuidema los considera líneas rectas mientras los estudios de Bauer muestran que esta linealidad no es frecuente y que, en el  modelo cusqueño lo que define el curso de las líneas es la ubicación especifica de las huacas y no al revés, y que no se cruzan entre sí. ^[28] Indica que se conoce como “sistema de ceques del Cuzco” a la distribución de los santuarios incaicos que rodeaban a esta ciudad.

Cree Bauer, siguiendo a Michael J. Sallnow, que el paisaje andino está imbuido de sacralidad y que los destinos humanos están determinados en parte por los poderes ctónicos de los espíritus de las montañas, rocas, manantiales, ríos y otros rasgos topográficos y generalizados en la Pachamama, la matriz terrena”. ^[29] Pareciera, afirma, que las divisiones espaciales del valle del Cuzco, tal y como las definieran el curso de los ceques, estaban directamente vinculadas con la organización social de la capital a través de las responsabilidades rituales detentadas por ciertos grupos de parentesco. Pág.23. El sistema tenía sus especialistas que eran los camayoc. Sostiene que hay tema de fondo sobre la extensión de los ceques a nivel andino. ^[30]

Sobre el significado de los nombres de los grupos de ceques indica que Collana, es extremada cosa, principal cosa; no es tan lejano deudo, o pariente. Payan, es el más cercano pariente y Cayaurunamacij es el último de los deudos o parientes, mucho más cercanos que los dos primeros. ^[31] Precisa que Pérez de Bocanegra sugiere que collana, payan y cayao son términos de parentesco que reflejan una distancia genealógica cada vez mayor. Asumiendo la opinión de Rowe indica que, en un sistema de descendencia de cuatro grados, cayao designaría a los parientes más inmediatos, payan incluiría a los abuelos y sus descendientes, y collana representaría a los bisabuelos y sus descendientes.

Lydia Fossa señala a la Cordillera de los Andes y Vía Láctea, que cruzan diagonalmente el espacio andino, como responsables de sus desarrollos urbanos; recuerda que el Cápac Ñan o Caminos Inkas recorrían el territorio de Sur a Norte en forma paralela a la Cordillera, en dos ramales, de costa y sierra. Estas dos vías principales se conectaban entre sí por caminos secundarios y terciarios formando una verdadera red caminera que conectaba todo la región. Son caminos, señala, que aún están en uso y nos llevan a los siqi o ceques, que irradiaban desde los centros urbanos que, gracias a investigaciones recientes, se pueden identificar con los caminos. A esta red hay que sumarle los canales de regadío dedicadas a sembríos para el culto que también organizaban el espacio, sirviendo como linderos. Sostiene que ahora se sabe que las peregrinaciones para cumplir con las celebraciones del culto se hacían sobres esos mismos caminos-ceques-linderos. Explica que una lectura superficial puede considerar estos aspectos como inconexos, pero se debe observar que forman parte del contexto simbólico y cúltico que permitió cumplir con las obligaciones sacras que exigía la cultura que los creó, contexto que intentamos captar en su integridad para poderlo comprender y asimilar. ^[32] Observa que el ushnu, centro ceremonial, constituía el espacio inicial desde el cual salían los caminos-ceques-linderos. ^[33]

l. Fossa recalca que es posible que la alineación diagonal de la Cordillera de los Andes, de sureste a noroeste, tal como se aprecia en la Vía Láctea en el firmamento, referida en el mito de Wiracocha y que Scholten ha graficado como “La ruta de Wiracocha” haya sido tomada en cuenta para la sacralización del espacio andino. Como el Cápac Ñan o Camino Real corre paralelo a las diferentes cadenas de montañas de la Cordillera, este también está en una línea diagonal al eje norte-sur: “El Camino Real, el Cápac Ñan, sigue una línea recta desde Tiwanaku hasta Cajamarca. La dirección de esta línea es la diagonal entre las direcciones de los emisarios: este-oeste y sur-norte”.  Dado que este hecho ha sido mitificado, su importancia no puede dejar de resaltarse.  ^[34]

Señala L. Fossa: el espacio de arriba es un centro alrededor del cual todo da vueltas. El espacio de abajo es semejante aunque relativamente estático: conectados los elementos alrededor de un centro  por caminos por donde circulan peregrinos, viajeros y recuas de llamas por sus senderos empedrados; y ríos por sus cauces. Los caminos son las líneas que conectan los sitios y forman los ceques,  ^[35] que fueron usados para llegar a centros ceremoniales como lo expresa Ondegardo:  “sus ceques o rayas [están] en torno de cada pueblo…”. Subraya que estas líneas no eran solamente rayas, sino caminos por los que transitaban los participantes de rituales en las wakas ubicadas a lo largo del camino y, citando a Caillavert: advierte que “las líneas sagradas se plasmaron en calzadas y el uso ceremonial les confirió una orientación…” Recogiendo otras opiniones afirma que las ceremonias de traslado ritual de ofrendas fueron extremadamente comunes en toda el área andina, no habiéndose circunscrito a la época inca y que las ceremonias de desplazamiento ritual que tuvieron lugar sobre estos caminos estuvieron inextricablemente asociadas a unidades étnicas particulares. Hace una reflexión importante cuando señala que, al recorrer los mismos caminos que las deidades o los astros. que podían identificarse en una sola entidad, los antiguos compartían sus características en una unión muy íntima. Cita a Taylor para indicar: al caminar sobre los pasos de Tutayquiri recibían su fuerza que era sobrenatural. El camino que había seguido Tutayquiri en la sierra central andina queda descrito así: “bajó por las quebradas de Sisicaya y de Mama…”, estableciéndose un ceque, mientras se convertía en “lluvia amarilla y roja”.  ^[36]

En sus estudios L. Fossa indica que, el diseño que presenta el mapa de la red vial de Vilcabamba durante el Horizonte Tardío (ca. 1400-1532) nos conduce al concepto de ceque, que une físicamente mediante el camino e ideológicamente a través de la conexión con el ayllu, los diferentes centros de culto en sí misma. ^[37] Señala que, al considerar la estrecha vinculación de caminos, ceques y waka, Viticos era un punto nodal de esta red de ceques, en uno de los cuales se encontraba Chuqik’iraw como otro adoratorio del complejo sagrado de Vilcabamba.^[38]

T. Zuidema indica que, el sistema de ceques,  expresaba muy bien unas ideas precisas que los incas tenían acerca de su calendario en el Cuzco; no obstante de poseer una fachada engañosa de imprecisión e irregularidad, se adaptaba a observaciones  solares particulares, y comprendía también ciertas observaciones lunares y de estrellas que organizaban la división de los meses,  ^[39] y que son razones que le hacen pensar que no es posible entender el sistema político del Cuzco sin tomar plenamente en cuenta distintos factores temporales entre ellos el calendario. ^[40]

Señala que los ceques estaban ordenados en orden jerárquico descendente, ya fuera como collana, payan o cayao. ^[41] y cita a Polo de Ondegardo cuando señala que en cada pueblo, por pequeño que sea, mostraban similar organización espacial con ceques y huacas y adoratorios fijos, […] que yo la tengo ensayada en más de cien pueblos, y que mostrara al obispo de Charcas como algo universal e inclusive se lo mostré en Pocona y los mismos indios le pintaron allí la misma carta.” ^[42] Amplia las opiniones del funcionario español que señala que el propio soberano inca ponía en cada pueblo la misma orden y dividió por ceques y rayas la comarca, e hizo adoratorios de diversas advocaciones. Indica que el sistema de ceques en el Cuzco deja en claro que las huacas, en general, estaban situadas sobre los mismos ceques y que estos no fueron pensados como fronteras entre distintas secciones del espacio. Hace notar que el actual concepto indígena de ceque en el sur peruano y el norte boliviano también es el de raya o línea recta. ^[43] En su opinión los ceques derivan de un sistema de movimientos rituales (peregrinaje, carrera, procesión), ^[44]  con direcciones rectas que conformaban líneas de mira desde el Coricancha, […] hacia el horizonte. ^[45] Sostiene la rectilinearidad de los ceques e indica que todos los ejemplos de sistemas de líneas prehispánicos y modernos trazados sobre el terreno (en Nazca y el altiplano boliviano) […] involucran líneas rectas. ^[46]

Recoge el testimonio de Cristóbal de Molina que señala el culto que se le rendía a todas las huacas al inicio del reinado del nuevo monarca, empezando por el Cusco y luego a las de todo el reino. En tal ocasión, los sacerdotes dejaban la ciudad y  se dirigían a los lugares de peregrinación sin ir por camino real derecho, sin torcer a ninguna parte, atravesando las quebradas y cerros que por delante hallaban. ^[47] El mismo Molina señala que el nuevo año agrícola comenzaba con una procesión a un lugar alegado fuera del -cusco que, en tanto prolongación de un ceque particular, tenía en mente un camino recto que debía seguirse estrechamente. A su regreso, sin embargo, los “sacerdotes de Sol” participantes, denominados tarpuntay, seguían la ruta no recta normal. ^[48]

Citado por J. Ossio, T. Zuidema, halla principios estructuralmente comunes en la organización social que debilitan la idea de situarnos ante un desarrollo  civilizatorio sustentado en los incas quechuas y permite observar la estructura sacra de la sociedad andina. ^[49] Señala que los ayllus no fueron linajes o clanes en primer lugar, sino grupos ceremoniales dentro de una unidad política mayor con ciertos roles y obligaciones políticas, rituales, económicas y calendáricas, y que el acceso a tales obligaciones exigía de sus miembros asegurar el mantenimiento de esta organización ceremonial. Precisa que las evidencias las halla en la similitud con la organización de los grupos sociales dentro del sistema de los Ceques del Cusco. ^[50]

Otros estudios muestran la estructuración de diversos aylllus en el espacio andino que reproducen los criterios de organización usados en el Cusco antiguo. Así, los ayllus de la comunidad de Cabana lucen nombres que recuerdan a aquellos asociados con los ceques del Cusco, como los ayllus de Puquio, de los  Aymaraes, Collaguas, el pueblo de  Puqiura, etc.En Cabanas los cuatro ayllus se denominan Qollana, Payan, Puruchuco e Ichoja. El ordenamiento jerárquico de estos ayllus se deriva de los nombres que cada uno ostenta, de la posición espacial que asumen en la ejecución de algunas faenas comunales, y de la secuencia que siguen cuando año tras año organizan fiestas comunales. De este modo, qollana significa el primero, o algo que se tiene en mucha estima. […] Payán significa segundo o del medio. ^[51] La ubicación espacial de estos ayllus otorga prioridad a Qollana, a la derecha, seguido de Payan, al medio, terminando con Ichoja, mano izquierda. ^[52] La simbología religiosa permite comprender la estructura social; más si partimos analizando la conceptualización religiosa que hacia el andino de sí mismo y de esta imagen de modo tal que sus expresiones concretas y abstractas se manifestaban a través de la ideología religiosa. ^[53] La organización del ayllu se subordina a categorías duales de hanan-urin, ichoq-allauca, por ejemplo, y/o tripartitas: qollana, payán y cayao. Las evidencias recogidas indican que, las mitades no se repiten  y son explicadas por una de las categorías mencionadas ^[54]

Como ya se ha mencionado las tradiciones de Huarochirí nos transmiten antiguas muestras del modo en que las deidades edifican caminos que pueden ser asociados a la creación de ceques Sabemos que, todos los años, en el mes de  noviembre, todos los varones de la comunidad de los checa salían de sus países para realizar un chaco; iban por el camino que Tutayquire había seguido y decían que, al caminar sobre sus pasos, recibían su fuerza. ^[55] Se dice que Tutayquiri bajó por las quebradas de Sisicaya y de Mama [convirtiéndose] en lluvia amarilla y roja. ^[56]

Para Mariusz Ziólkowski.El cuidado de los ceques era responsabilidad de las panacas y los ayllus del Cusco antiguo, práctica que revelaba las reglas de jerarquía social y de parentesco. Reconoce que el uso de un ceque por parte de un grupo social provenía de su posición jerárquica en la elite cusqueña, directamente relacionado con la ubicación de la momia del antecesor fundador del grupo.  La estructura de los ceques establecía una red de relaciones matrimoniales y de parentesco. La relevancia de un grupo, y las características del ceque asociado, determinaba, en cierto grado, las prerrogativas como las funciones particulares de sus integrantes en la organización socio-política y religiosa del Estado. Ziólkowski indica que se trataba de un esquema religioso y social sumamente antiguo. Precisa el caso de los Ayarmaca quienes pese a haber sido derrotados por los incas, mantuvieron sus prerrogativas y continuaron disfrutando de un ceque. ^[57]

María Rostworowski, usando información proveniente de Cobo, Molina y Albornoz, describe a los ceques como santuarios ubicados en el mismo Cusco y sus contornos y dispuestos en líneas imaginarias que partían cual gigantesco quipu desde el Coricancha. Señala que fue un ordenamiento religioso usado no solamente en el Cusco como en los Collaguas. Indica que puede suponerse que las rayas existentes cerca de Lima, en Canto Grande y Collique, fueran también otros tantos ceques. Expresa que la  existencia de ceques era difundida en el Tahuantinsuyu no sólo entre los quechuas y  entre los aymaras, información que hace suponer que el esquema de los ceques fue antiguo y que comprendía tradiciones y rezagos de anteriores hegemonías locales.   Le otorga mayor preminencia a sus contenidos religiosos sobre sus roles sociales, lo que exigía intangibilidad en su ordenamiento.  Indica que la palabra ceque tiene varias interpretaciones; una raya, línea, término; pero también significaba la división de una heredad, deslinde o traza. Contenía la idea de delimitar los adoratorios de las diversas parcialidades, ayllus o etnias. Presenta un esquema de tripartición social y sexual en torno a los ceques que asocia los metales oro, plata y cobre y hombre mayor, mujer y hermano menor con los términos collana, payan y cayao, respectivamente.

Señala que se ubicaban santuarios de épocas previas al grupo inca y que se trata de un esquema social y religioso sumamente antiguo como observa en los ayarmacas que, no obstante haber sido derrotados por los incas mantuvieron sus prerrogativas y continuaron posesionados de un ceque y afirma que no fueron exclusivos del área cusqueña y, de acuerdo con los mitos, su origen debió ser costeño. Cabe la posibilidad de que su uso se difundiera en la región del Cusco junto con la expansión del idioma quechua. ^[58]

El Qhapaq Ñan

Se ha afirmado aqui que el Qhapaq Ñan es el principal ceque del territorio andino, con el propio astro como lugar de origen, edificado para materializar la luminosa y difuminada señal dejada por la rueda del Sol sobre el territorio. La vía interpreta y traduce la ruta que sigue la estrella sobre el territorio andino y logra generar el tinkuy que conjugue las huellas humanas y del Sol. Es consideración que requiere ser nutrida de argumentos míticos y matemáticos en procura de establecer una dimensión más cercana al contenido sacro del camino. Las investigaciones sobre esta manera de observar e interpretar la calzada son escasas; el enfoque priorizado se sustenta en descripciones sobre características físicas, descuidando sus atributos espirituales y matemáticos, desconociendo que, en la cultura andina, todas las formas, sin excepción, responden a una razón funcional y didáctica. ^[59] Hay que añadir que no hay edificación sin contenido sacro y profundas implicancias cosmológicas que exigen un tratamiento que privilegie el principio de la relacionalidad.  Se hallan, sin embargo, enfoques singulares como el trabajo precursor de María Scholten que conjuga análisis matemático y espiritualidad contenida en versiones míticas que se leen en crónicas tempranas. Su análisis describe los pasos iniciales de Kon Tiki Viracocha en su originario desplazamiento desde territorio Tiahuanaco hacia el Cusco y, posteriormente, arribar a Puerto Viejo en el Pacifico. Es la geografía entrelazada por sus míticos pasos que luego serviría para edificar el Qhapaq Ñan en una ruta lineal y  continua jalonada de señales míticas y espirituales. ^[60] En este proceso muestra señales matemáticas en la vía y que se reproducen de valores repetidos en el ordenamiento del cosmos; la Vía Láctea, el Sol y la Tierra, en particular. Así, por ejemplo, halla que el ángulo de inclinación de la vía, y de sus rutas complementarias, respecto al eje Norte Sur, y de la propia inclinación de la calzada, tiene valores que pueden hallarse en los desplazamientos de la Vía Láctea en sus desplazamientos y en las características numéricas que se detectan en la Tierra en su navegación en el cosmos.

La ruta no es una obra de ingeniería que se inicia y termina en el periodo Inca. Se trata de un proceso que, por lo menos, señala Luis Lumbreras, empieza en el siglo VI de nuestra era y que adquiere formas superiores desde el período de la cultura Wari. Los quechuas completaron los tramos faltantes y construyeron aquellos que no existían, mejorando y manteniendo todo el sistema. La ruta de la sierra, desde Quito hasta Mendoza y Santiago de Chile, trata de 5,658 kilómetros y la ruta de la costa alcanzó a cubrir 3,943 kilómetros. ^[61] Constituye una obra de ingeniería que muestra el grado de adelanto tecnológico alcanzado por la civilización andina por las dificultades que tuvo que sortear en un territorio particularmente desafiante. Las expresiones del jesuita José de Acosta son elocuentes en describir sus cualidades: […] Y como son tales sus dioses, así son donosas las cosas que les ofrecen, cuando los adoran. Usan cuando van de camino, echar en los mismos caminos o encrucijadas, en los cerros y, principalmente, en las cumbres que llaman apachitas, calzados viejos y plumas, coca mascada, que es una yerba que muchos usan, y cuando no pueden más, siquiera una piedra; y dicen que las como ofrenda para que les dejen pasar, y les den fuerzas, y dicen que las cobran con esto, como se refiere en un Concilio provincial del Piru. Y así se hallan en esos caminos muy grandes rimeros de estas piedras ofrecidas. ^[62] Sin proponérselo Acosta nos alcanza un sintetizado compendio de la simbiosis de materialidad y espiritualidad  que lograban crear los caminos andinos. En particular el Qhapaq Ñan. 

¿Qué hace a esta ruta tributario del gran esquema de organización del espacio-tiempo andino? En principio, se trata de una obra edificada para honrar la relación con el Sol, dador de vida y en este proceso conjugar dos elementos pares que nunca dejaban de estar presentes: imaginación y razonamiento mítico. La ruta vinculaba necesidades de hacer accesible a las comunidades los espacios andinos, dimensión material y, al mismo tiempo, interiorizar la relación con el cosmos, vinculación temporal. Se reunía materialidad y temporalidad, el andar del Sol y el andar humano. Se trata de un ceque principal, un par del Sol, un tinkuy en sí mismo, por eso ubicable en el ámbito Collana,  vinculado a los bisabuelos y parientes colaterales; el mantenimiento de la vía era  asumido por las etnias confederadas como una relación con sus antepasados. Su desplazamiento integra el hurin y hanan y, con sus rutas tributarias, hace accesibles los espacios izquierda y derecha; las wacas del camino promueven constante flujo de peregrinos a lo largo de su desarrollo y por caminos secundarios nos acerca a la conjunción de espacio-tiempo. La profusión de tambos y lugares de reposo en su desarrollo nos muestran la decisión de controlar el futuro desde un pasado planificador y privilegiar la previsión y el bienestar social desde un ámbito que diseña el futuro. 

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[1] Gerald Taylor. Ritos y tradiciones de Huarochirí del Siglo XVII. Estudio biográfico sobre Francisco de Ávila de Antonio Acosta. Capítulo 14.  Instituto de Estudios Peruanos e IFEA. Lima, 1987. Pág. 249.

[2] Gerald Taylor. Ritos y tradiciones de Huarochirí del Siglo XVII. Estudio biográfico sobre Francisco de Ávila de Antonio Acosta. Capítulo 31. Instituto de Estudios Peruanos e IFEA. Lima, 1987. Pág. 465.

[3]Javier Lajo. Qhapaq Ñan, la Ruta Inka de la Sabiduría. Amaru Runa ediciones. Lima, 2005. 

[4] Felipe Huaman Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Tomo II. Lima, 2015.

[5] Gerald Taylor. Ritos y tradiciones de Huarochirí del Siglo XVII. Estudio biográfico sobre Francisco de Ávila de Antonio Acosta. Capitulo 9.  Instituto de Estudios Peruanos e IFEA. Lima, 1987. Pág. 171.

[6] Fernando E. Elorrieta Salazar, Edgar Elorrieta Salazar. El valle sagrado de los incas. Mitos y símbolos. Sociedad Pacaritanpu Hatha. Cusco, 1996. Pág. 50.

[7] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios reales de los incas.  Libro II, capitulo XI, Universidad Garcilaso de la Vega. Lima, 2007. Pág.126.

[8] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Págs. 139, 152.

[9] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 132.

[10] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 119.

[11] Alfredo Lozano Castro. Cusco-Qosqo modelo simbólico de la cosmología andina. Coedición CONAIE. Madrid, 1994. Pág. 235.

[12] Alfredo Lozano Castro. Cusco-Qosqo modelo simbólico de la cosmología andina. Coedición CONAIE. Madrid, 1994. Pág. 276.

[13] Santiago Agurto Calvo. Estudios acerca de la construcción arquitectura y planeamiento incas. Cámara peruana de la construcción. Lima, 1987. Pág. 32.

[14] Santiago Agurto Calvo. Estudios acerca de la construcción arquitectura y planeamiento incas. Cámara peruana de la construcción. Lima, 1987. Pág. 37.

[15] Santiago Agurto Calvo. Estudios acerca de la construcción arquitectura y planeamiento incas. Cámara peruana de la construcción. Lima, 1987. Pág. 65.

[16] Santiago Agurto Calvo. La traza urbana de la ciudad inca. Proyecto PER 39. Unesco. INC. Perú. Cusco, 1980. Pág. 119. 

[17] Santiago Agurto Calvo. La traza urbana de la ciudad inca. Proyecto PER 39. Unesco. INC. Perú. Cusco, 1980. Pág. 133. 

[18] Howland Rowe, J. (1985). La Constitución Inca del Cuzco. Histórica, 9(1), 35-73. Págs. 41, 42, 43. Recuperado a partir de https://revistas.pucp.edu.pe/index.php/historica/article/view/8209.

[19] Cerrón-Palomino, R.  La onomástica de los ceques: cuestiones etimológicas. Lima, 2005. Lexis, 29(2), 285-303.

[20] Henry Mark Mamani. Etnomatemática aymara. Términos, técnicas y conceptos matemáticos. Aporte a una educación y sociedad intercultural. Asamblea Nacional de Rectores. Lima, 2009. Pág. 321.

[21] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 169.

[22] Brian S. Bauer. El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2016.Pág. 232.

[23] Howland Rowe, J. (1985). La Constitución Inca del Cuzco. Histórica, 9 (1), 35-73. Pág. 6. Recuperado a partir de https://revistas. Pucp.edu.pe/index.php/histórica/article/view/8209.

[24] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Pág. 25.

[25] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Pág. 811.

[26] Brian S. Bauer. El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2016.Pág. 231.

[27] Brian S. Bauer. El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2016.Pág. 25.

[28] Brian S. Bauer. El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2016.Págs. 26, 27.

[29] Brian S. Bauer. El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2016. Pág. 19.

[30] Brian S. Bauer. El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2016.Págs. 22, 33, 35.

[31] Brian S. Bauer. El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2016.Págs. 52, 53.

[32] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 23.

[33] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Págs. 23, 24.

[34] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 140.

[35] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 140.

[36] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 144.

[37] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Págs. 158, 159.

[38] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 163.

[39] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Pág. 758.

[40] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Pág. 28.

[41] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Pág. 24.

[42] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Pág. 21.

[43] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo Editorial de Congreso del Perú. PUCP. Págs. 15, 16.

 [44] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo Editorial de Congreso del Perú. PUCP. Pág. 619.

[45] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo Editorial de Congreso del Perú. PUCP. Pág. 15.

[46] Tom Zuidema. El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Págs. 18, 19.

[47] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo Editorial de Congreso del Perú. PUCP. Pág.  16.

[48] Tom Zuidema. El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Pág. 18.

[49] Juan M. Ossio. Expresiones simbólicas y sociales de los ayllus andinos: el caso de los ayllus de la comunidad de Cabana y del antiguo repartimiento de los rucanas-antamarcas.Etnohistoria y antropología andina. Segunda jornada del museo nacional de historia. Lima, 1981. Pág. 190.

[50] Juan M. Ossio. Expresiones simbólicas y sociales de los ayllus andinos: el caso de los ayllus de la comunidad de Cabana y del antiguo repartimiento de los rucanas-antamarcas.Etnohistoria y antropología andina. Segunda jornada del museo nacional de historia. Lima, 1981. Pág. 191.

[51] Juan M. Ossio. Expresiones simbólicas y sociales de los ayllus andinos: el caso de los ayllus de la comunidad de Cabana y del antiguo repartimiento de los rucanas-antamarcas.Etnohistoria y antropología andina. Segunda jornada del museo nacional de historia. Lima, 1981. Pág. 196.

[52] Juan M. Ossio. Expresiones simbólicas y sociales de los ayllus andinos: el caso de los ayllus de la comunidad de Cabana y del antiguo repartimiento de los rucanas-antamarcas.Etnohistoria y antropología andina. Segunda jornada del museo nacional de historia. Lima, 1981. Págs. 195, 197.

[53] Guillermo Cock C. El ayllu en la sociedad andina: alcances y perspectivas. Etnohistoria y antropología andina. Segunda jornada del museo nacional de historia. Lima, 1981. Pág. 237.

[54] Guillermo Cock C. El ayllu en la sociedad andina: alcances y perspectivas. Etnohistoria y antropología andina. Segunda jornada del museo nacional de historia. Lima, 1981. Pág. 239.  

[55] Gerald Taylor.Ritos y tradiciones de Huarochirí del Siglo XVII. Manuscrito quechua de comienzos del siglo XVII. Instituto de Estudios Peruanos e IFEA. Lima, 1987. Pág. 209.

[56] Gerald Taylor. Ritos y tradiciones de Huarochirí del Siglo XVII. Manuscrito quechua de comienzos del siglo XVII. Instituto de Estudios Peruanos e IFEA. Lima, 1987. Pág. Pág. 207.

[57] Mariusz Ziólkowski. Pachap Vnancha. El calendario metropolitano del estado Inca. Ediciones El lector. Lima, 2015. Págs. 153, 154.

[58] María Rostworowski. Estructuras andinas de poder. Ideología religiosa y política. Obras completas. Tomo VII. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 1983. Págs. 141, 142, 144, 145.

[59] Carlos Milla Vidal Villena. Génesis de la cultura andina. Edición del autor. Lima, 2011. Pág. 71.

[60] María Scholten de D’ebneth. Geometría y geografía humana en Sudamérica. Revista del Museo Nacional. Tomo XXIII. Lima, 1954. Pág. 242.

[61] Luis Guillermo Lumbreras. Prólogo. EnJohn Hyslop. Qhapaq Ñan. El sistema vial incaico. Ediciones Copé. Petroperú. Lima, 2017. Págs. 31, 32, 33, 43.

[62] Qhapaq Ñan, el camino Inca. Ministerio de Cultura. Lima, 2014. Pág. 116.

Los aportes contenidos en la Relación de Santa Cruz Pachacuti son numerosos: en historia, lingüística, sociología, universo mítico, poesía y otros; sin embargo, es en la entrega que nos hace del universo cosmogónico andino quechua donde reside la cúspide de sus virtudes. Las apreciaciones contrarias a la originalidad creativa de la forma y fondo de la placa que dibuja y describe Santa Cruz arremeten sobre el espacio central de la Relación. Aprecian incapacidad de la civilización andina para articular alto pensamiento religioso, filosófico, y superiores expresiones narrativas y poéticas. Y los juicios son descarnados en este criterio, descuidando toda consideración objetiva acaban en apreciaciones subjetivas. Consideran la crónica equivocación o inocente superchería literaria, incapacidad de la poesía de [poseer] un valor intelectual, artístico y moral […] por lo menos equivalente a la lírica de las grandes civilizaciones europeas clásicas.^[1] Hacemos notar que el mismo crítico se sorprende de hallar semejanzas entre las obras de Santa Cruz y Garcilaso de la Vega, Señala la analogía o mejor dicho la semejanza entre la Relación y los Comentarios Reales de los Incas. […] En ambas obras, me consta que el concepto y argumento básico es la elección de parte de Dios, de los reyes incas para que descubran racionalmente el monoteísmo, combatan el politeísmo y se hagan extirpadores de idolatrías.^[2] Una conveniente coherencia debería también haberlo llevado a homologar sus apreciaciones considerando la obra de Garcilaso como superchería literaria.

Las pruebas documentales solicitadas por los críticos para afirmar la solidez de la contextura andina del contenido religioso de la Relación no existen en bibliotecas; podrían haber figurado en quipus y quelcas, en la biblioteca de Poquen Cancha arrasada por el fuego. Pero, la solicitud de los académicos es atendida de un modo muy claro y preciso en la continuidad de la poesía quechua; en el mantenimiento de la rima y ritmo de los versos contemporáneos; en el lirismo y tensión épica que se lee en la elegía Apu Inca Atawallpaman; en los himnos quechuas y católicos, en la poesía de Killku Warak’a y de José María Arguedas, que encarnan los vestigios de una poesía prehispánica de alto grado de refinamiento.^[3] Si esta realidad no es suficiente, será necesario entonces acudir a la cotidianeidad espiritual que aún se conserva en nuestro territorio, concurrir las festividades religiosas, a la observación de los altares cristianos que se edifican en ocasiones especiales. Serviría para comprobar que todas esas manifestaciones están imbricadas íntimamente con las crónicas, no solo de Santa Cruz sino también con la obra de Huaman Poma y Garcilaso. ¿Tienen contenido católico todas ellas? Indudablemente que sí, pero se asientan sobre germen andino, es asimilado por la milenaria antigüedad de nuestra cultura que siempre supo acoger al distinto y tomar de ellos lo conveniente para su reproducción social.

Precisemos algunos aspectos de esta continuidad histórica. Se ha mencionado la invalidez de los contornos del Retablo al destacar el uso de la pared corta, con hastial, para la distribución de sus contenidos. Ocurre que observamos similar contorno en los muros de la cultura Moche ubicados en las denominadas Huaca de la Luna y Cao Viejo en la costa norte peruana, como lo ha advertido Sánchez Garrafa en el estudio que les dedica a estos murales.^[4] Las figuras, representaciones, flora y fauna, los cuerpos estelares más importantes se hallan simbolizados en uno y otro retablo; podría señalarse que poseen un compartido horizonte de sentido que las hace tributarias de una raíz civilizatoria única. El uso de estos contornos por dos culturas separadas por un milenio, la permanencia en el uso de la pared con hastial es práctica que sirve para considerar al universo como casa de todos, un gran templo con techo a dos aguas, como es la casa de cualquier sencillo poblador andino. Pregunta pertinente: ¿se aplica en el diseño moche el criterio de altar cristiano y barroco? Es esta una prueba por demás contundente para desvirtuar de una vez tanto desacierto en el análisis. Resulta conveniente revisar una publicación de Adine Gavazzi para acercarnos, en el testimonio gráfico que brinda, la comprensión del techo a dos aguas como elemento representativo de la unión de lo divino y lo profano en la civilización andina.^[5]

Hay una vasta producción teórica dedicada a la explicación del Retablo. Ha sido evaluado en fondo y forma, con resultados que nos permiten pensar que restan pocas dudas sobre su valor interpretativo de la cosmogonía andina quechua. Por esta representación conocemos la profundidad de las concepciones de la divinidad que desarrollaron. El denominado ovalo cósmico es un resumen de la abstracción lograda en la interpretación del dios en el que creían.  Es una conceptualización que se ubica a la altura de cualquier otra religión universal que también ha conseguido sintetizar en imágenes el sustrato más íntimo de sus contenidos teóricos.

La malla del Retablo como expresión del espacio y tiempo

La malla o red situada en la zona inferior del Retablo, ha sido analizada siguiendo la descripción que hace Santa Cruz; se observa docilidad en seguir los términos que usa el cronista para nombrarlo: Qollcampata,. Se ha colegido que se refiere a los andenes cusqueños que congregaba a los gobernantes quechuas, dirigidos por el propio Inca, en ocasión de una ceremonia que inauguraba el ciclo agrícola. Aquí el Inca y su entorno empuñaban la chaquitaclla y roturaban la tierra y sembraban. Surge una pregunta: ¿qué papel desempeña una cuadricula en un espacio donde todos los elementos son alegorías de conceptos universales?, ¿qué razones asistieron al cronista para reproducir en su dibujo una realidad que no requiere interpretación para ser explicado y comprendido? El óvalo cósmico es la expresión más elevada de esta realidad, interpretarlo nos conduce a numerosas categorías de análisis. Entre otras, puede ser observado desde un nivel ontológicos o epistemológico, también teológico, ético y estético y, sin duda, filosófico y semiótico. ¿Por qué se obvia este tipo de evaluación para la malla? Santa Cruz proporciona un nombre para la red, no una explicación. Es probable que ignorara el significado que los Amautas le confirieron a la red, limitación que también puede ser detectada en los detalles que brinda sobre las demás figuras.

Apartándonos de entender la malla como los andenes del Collcampata hallamos una ruta de interpretación observando objetos de dos épocas diferentes: pre inca y post inca. En la primera, acudimos a los ceramios de la cultura Moche estudiados por Jurgen Golte que conservan mallas de similar registro.

No son diseños instalados en el ceramio con fines solamente decorativos, realidad que no es propia de ninguna cultura en el espacio civilizatorio andino. El primer ceramio es

descrito como una fuente acampanada que muestra en su parte inferior pirámides del mundo de abajo. Golte llama pirámides a la malla.^[6]

En el siguiente, la malla está asociada a la Chacana y la descripción señala que se trata del ayudante iguana que está lanzando flores al aire. Refiere Golte que el tinku básico del ritual es entre el mundo de abajo y las flores arrojadas al de arriba.^[7] Subrayamos la asociación que hace entre el mundo de la chacana con mallas como sitio del Uku pacha. En el último ceramio Golte describe cautivos transportados ya se encuentran en el interior del cuerpo de la vasija, es decir ya pertenecen al mundo de abajo, como también lo indicarían sus caras pintadas de rojo.^[8] De nuevo el Uku pacha. En este ceramio la malla ocupa el centro del objeto, el corazón, en otros términos, el punto nodal de las concepciones acerca de la muerte. Lo subrayo por la reiteración de este concepto en la pintura colonial que se mostrará.

Observemos ahora una fuente colonial. Se trata de una pintura contenida en el códice Galvin de Martín de Murúa. Nos muestra a un Inca abrazando un cerro, un Apu; una nota en la parte inferior del dibujo señala que se trata del cerro de Potosí. La malla que cubre la zona central de la elevación, como en los ceramios, reproduce la forma y el concepto contenido en la malla del Retablo. La vinculación del soberano inca y el Apu no es circunstancial, la autoridad requiere del cerro para ser, es parte de su condición divina-humana; el poder que emana de las interioridades del Apu legitima su ejercicio de liderazgo. Al interior de la malla se puede observar criaturas que habitan el espacio incognito del Uku Pacha. No consideramos casual la semejanza entre la malla que dibuja Santa Cruz y el dibujo de Murúa. Ambas tienen connotaciones teológicas. La ubicación de la malla como límite entre mundos, puerta de acceso al interior del mundo andino de abajo las vincula de manera evidente.

Resulta conveniente alcanzar una interpretación que ponga el dibujo de la red de Santa Cruz en una dimensión más apropiada.

Sabemos el polisémico significado de la palabra Pacha en quechua. Sirve para nombrar el espacio y tiempo. Pero no es útil solamente para describir estos dos elementos, también tiene una significación sencilla: ropa. No es casualidad que tenga esta acepción además de las dos anteriores. Se distinguen por el contexto en que se usan y por la entonación que la acompaña. Sabemos del hondo contenido simbólico del quechua. De la acepción ropa extraemos el concepto que la constituye y compone: el tejido. Pacha por extensión también puede considerarse tejido, malla, urdimbre. La trama que resulta de la interacción del espacio y tiempo. Aún con solo las acepciones de tiempo y espacio las relaciones expuestas siguen siendo válidas.

La malla, en una de sus facetas, representaría entonces el Uku Pacha, la profundidad desconocida integralmente, pero también, y lo más importante, el espacio donde la imperturbabilidad de la Pacha espacio, se integra con la fluidez del tiempo, Pacha tiempo. Territorio incognito donde el entretejido de ambos conceptos se ejecuta sin interrupciones terrenales.

Si nuestros antepasados tuvieron la capacidad extraordinaria de equiparar el tiempo y el espacio, también conservaron la capacidad de simbolizarlo. El Retablo, espacio de contenido profundamente filosófico y teológico alberga esta representación en la figura de la malla o red santacrucina. Y, claro, en ese sentido es también depósito, Qollca, de todo aquello posible de ser depositado en el lugar donde el espacio y el tiempo se entretejen. Alberga por lo tanto objetos, productos, divinidades, historia, costumbres, sociedad. Por eso la importante ubicación que ostenta. Base y cimiento de todo el Retablo. Garcilaso proporciona un sentido de interpretación para los andenes del Collcampata, que nos acerca a la importancia de este lugar. Señala que era particular y principal joya del Sol, porque fue la primera que en todo el Imperio de los Incas le dedicaron. Este andén labraba y beneficiaban los de la sangre real, y no podían trabajar otros en él sino los Incas y Pallas.^[9] La especial consideración que se tenía por estos andenes nos conducen a pensar, en virtud del principio de relacionalidad y complementariedad del pensamiento andino, que contenían un significado adicional al conocido. No era solamente lugar de exclusivo uso del Inca y las elites del poder, razón suficiente para considerar su tesitura divina, sino que el destino de su uso estuvo precedido por complejas connotaciones teológicas. Su especial, Hanan, ubicación en la estructura urbana del Cusco nos lleva a interpretarlo como exclusivo recipiente, centro productivo de alto contenido doctrinal que, luego, se destina para uso del Inca. Las crónicas señalan este lugar como el espacio que primero ocupó Manco Cápac. Se trataba de un lugar vinculado a la constelación de la Qollca, por eso unido a la idea de tiempo circular-helicoide y expresión del tejido espacio-tiempo. Observemos que los andenes estaban enclavados en el «pecho» del cerro que contenía el templo del Sol del Hanan Cusco, el Sacsayhuaman. Creemos que, de esta consideración proviene su nombre: era un halcón que se saciaba de los contenidos del andén, situado en medio de su pecho; colmaba su hambre y sed de una fuente de infinitas connotaciones sacras, espirituales, del propio espacio-tiempo. En la figura Galvin observamos la reproducción de esta idea aplicada al cerro de Potosí. ¿Estaba el Qollcampata, además de lugar de acopio de objetos y mitos sagrados, ligado a una forma de ingreso al Uku pacha; era acaso un lugar privilegiado para acceder a ese espacio sacro? Debe también entenderse la malla como un complejo modo de acceder al mundo interior, personal.

Otra consideración que abona en favor de esta lectura: la forma que posee el tiempo cíclico andino. No es el tiempo del eterno retorno europeo. El tiempo andino es cíclico, sí, pero no conserva la repetición mecánica de los acontecimientos; los Pachacutic renuevan los procesos sociales aproximándose a los tiempos anteriores, sin imitarlos ni copiarlos con exactitud. Todos los tiempos son semejantes, pero distintos. Es un tejido complejo en el que espacio y tiempo se entrecruzan edificando una urdimbre, malla y red compleja.

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[1] Pierre Duviols. César Itier editor científico. Escritos de historia andina. Cronistas. Tomo II. Biblioteca Nacional del Perú. Instituto francés de estudios andinos. Págs. 264, 266, 268.

[2] Pierre Duviols. César Itier editor científico. Escritos de historia andina. Cronistas. Tomo II. Biblioteca Nacional del Perú. Instituto francés de estudios andinos. Pág. 322.

[3] Jean-Philippe Husson. Editor. Guaman Poma y la escritura de la Nueva crónica. Colección Estudios Andinos. PUCP. Lima, 2016. Pág. 347.

[4]Rodolfo Sánchez Garrafa. Cosmos Moche. Asociación Andrés Del Castillo. Lima, 2012. Pág. 70.

[5]Adine Gavazzi. Microcosmos. Visión andina de los espacios pre hispánicos. Apus Graph Ediciones. Lima, 2012.

[6]Jurgen Golte. Moche cosmología y sociedad. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 2015. Pág. 207.

[7]Jurgen Golte. Moche cosmología y sociedad. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 2015. Pág. 253.

[8] Jurgen Golte. Moche cosmología y sociedad. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 2015. Págs. 287, 288.

[9]Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales de los Incas. Libro Quinto. Capítulo II. El orden que tenían en labrar las tierras; la fiesta con que labraban las del Inca y las del Sol.  Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Lima 2007, pág. 341.

Qollqa, cúmulo abierto más brillante del cielo nocturno se ubica en el borde sur del Hatun Mayu, es visible a simple vista. La nube de polvo  y gas interestelar que la rodea acentúa el brillo de sus estrellas. Son siete las más visibles. Seguramente que cada una poseía un nombre en la antigüedad andina; hoy la más brillante es conocida como Alcyone.  Su ubicación, próxima a la línea de la eclíptica del Sol, provoca acercamientos entre el cúmulo, la Luna y los planetas de nuestro sistema y la hace aparecer como compañera de los astros en su viaje por el universo. No se mantiene visible durante todos los meses del año; su periodicidad señala una ausencia de 45 a 47 días reapareciendo entre el 8 y 10 de junio, marcando el inicio del año agrícola andino y la realización del solsticio de invierno. ^[1]  Es también el período en que la Cruz del Sur se yergue vertical en el horizonte hecho que, seguramente, acentuaba la importancia de la Qollqa en la organización de las tareas productivas y sacras de la confederación andina. Es el momento del fin de la cosecha e inicio pronto de la siembra. 

Explicarnos el origen de la concepción de la ciclicidad del tiempo es parte del proceso de entender las bases constitutivas de lo que fue la confederación andina. Saber de su procedencia nos acercará a interpretar el funcionamiento basal de la sociedad antigua, explicarnos su celular organización e inclusive traducir mucho de su iconografía.

Aquí se sostiene que la concepción cíclica y helicoidal del tiempo está moldurado por el cúmulo estelar Qollqa. Es una reflexión que se fundamenta en las siguientes consideraciones:

a. La concepción circular-helicoide es una concepción de tal magnitud e importancia que su origen no puede estar desligada de la observación de la naturaleza.

b. La paridad que los abuelos buscaban entre el cosmos y el territorio les hacía vincular todo aquello existente en el espacio sideral con su representación en el andino.

c. La similitud que posee el símbolo del espacio-tiempo helicoidal con la disposición espacial que muestran las estrellas del cúmulo.

d. El comportamiento helicoidal que desarrolla la Qollqa en su desplazamiento por el Hatun Mayu, girando alrededor de la estrella más extensa y brillante.

e. La variable presencia del cúmulo en el cielo hace pensar que se retira con fundamentos y para organizar una actuación futura. Es ocupar un presente extenso que actúa para ordenar el futuro.

f. La aglomeración de estrellas de la constelación representa la acumulación de provisiones que se almacenan en el pasado y presente y que hacen predecible el aprovisionamiento del futuro.

g. El variado comportamiento del cúmulo, ocupando posiciones en el firmamento que luego serán repetidas periódicamente, sin reincidir ni copiar con exactitud características anteriores, es congruente con la organización del tiempo en helicoides y pachacutis.   

Como se ha visto, son variadas las fuentes que testimonian la preferente ubicación que tenía esta agrupación de estrellas con las actividades sacras y productivas del espacio antiguo. Garcilaso de la Vega refiere que nuestros antepasados miraron en las Siete Cabrillas por verlas tan juntas y por la diferencia que hay dellas a las otras estrellas, que les causaba admiración, mas no por otro respecto. ^[2] Refiere por las siete cabrillas, […] añade que la respetaban por la estrañeza de su postura y conformidad de su tamaño. ^[3] Explica que, el ambiente que describe piestaba tapizado en plata, con portada del mismo metal y con el techo sembrado de estrellas grandes y chicas, a semejanza del cielo estrellado.

Las antiguas tradiciones de Huarochirí refieren la importancia del cúmulo: la gente cuenta que cuando [las estrellas] que llamamos Cabrillas aparecen todas muy grandes, va a ser un año fértil para ellos. Cuando aparecen todas pequeñas habrá entonces mucho sufrimiento. [Se dice que,] en los tiempos antiguos solo una parte de los hombres adoraba a estas estrellas por creer que animaban y formaban [a los hombre y  las cosas]. Los demás hombres decían a propósito de estos huacas que, [según la tradición,] el hecho de adorarlos [les haría prosperar]. Y así adoraban a estas estrellas permaneciendo sin dormir la noche en que aparecían. ^[4] Las expresiones resaltadas expresan de manera sencilla las dos variables que conformaban el núcleo del pensamiento espiritual andino: ¿quién forma, quien anima?, explicando esta vez que las estrellas cumplían ambas funciones; la Qollqa en particular. Las crónicas tempranas mencionan que se trató de la constelación más importante de la astronomía Inka, evidenciada por la ubicación que le otorgaron en el templo principal. Se la señala como la madre de todas las estrellas y constituye pieza clave para comprender el calendario Inka.^[5] Bernabé Cobo refiere que, de todos los animales y aves de la tierra, había en el cielo, un símil que atendía a la conservación y aumento dellos, lo aquella junta que se hace de estrellas pequeñas llamadas vulgarmente Las Cabrillas, y de estos indios Collca, afirmaban que salieron todos los símiles, y que della mana la virtud en que se conservaban; por lo cual la llamaban madre y tenían universalmente todos los ayllos y familias por guaca muy principal. ^[6] Fray Martín de Murúa indica: adoraban a las que llamamos nosotros las Cabrillas, y las demás estrellas eran veneradas porque ellos particularmente les parecía que había menester su favor; porque atribuían a diversas estrellas diversos oficios. […] A las Pléyades las consideraron madre de las estrellas. ^[7] En otro espacio, Murúa señala que, respetaban y adoraban las estrellas, el lucero, las cabrillas, las fuentes, manantiales, el arco del cielo…^[8] Joseph de Acosta menciona: entre las estrellas comúnmente todos adoraban a la que ellos llaman Collca, que llamamos nosotros las Cabrillas. Atribuían a diversas estrellas diversos oficios y adorábanlas  los que tenían necesidad de su favor…^[9]

Como vemos, el nombre Qollqa está vinculado a la producción y almacenamiento de los productos obtenidos y su posterior distribución. También fue llamada Qoto por su semejanza al racimo de papas que se extraen en las cosechas; es nombre que se conserva en la zona de Puno, así llaman a la siembra de tubérculos en camellones que se denominan Qotoy. También es llamado Onqoy u Onqoymit’a por la asociación que se establece entre el clima frio que marca su aparición y las enfermedades bronquiales. Suksu, oscuro y tenebroso, es otro nombre que la identifica. Era usada para pronósticos del clima. ^[10]  Si la observación de las Qollqas pierde nitidez entonces las lluvias se presentarán más tarde y probablemente disminuidas. ^[11]

La reiteración de la importancia de este cúmulo de estrellas se observa en el Ritual formulario de Juan Pérez Bocanegra publicado en Lima en 1631. Allí, en las páginas que orientan las confesiones, se pregunta al indio en proceso de adoctrinamiento: ¿adoras a las huacas, los cerros, las cascadas, los manantiales, los ríos, el sol, la luna, las estrellas, el lucero, los que brillan más, los que brillan menos […] Las Pléyades…? ^[12]

En el conjunto urbano de Caral, cultura que se desarrolló aproximadamente hace cinco mil años, encuentro la representación más antigua de la constelación Qollqa. Se ubica en el denominado Edificio público menor A4 y que los técnicos del proyecto denominan «Relieve mural» ^[13] desconociendo su relación con la constelación que comentamos y la extensas relaciones cosmológicas que de ella se desprenden. Si cotejamos el alto relieve con una fotografía del conjunto de estrellas

nos hace ver la directa coincidencia de formas que conservan ambas realidades. Seguramente que la cultura Caral tuvo gran importancia en el desarrollo de la idea;9 numerosos aspectos de su configuración urbana y física muestran fundamentos que después se recrean o repiten en culturas posteriores como la dual distribución espacial en sus edificaciones. ^[14] Los lugares ceremoniales circulares hundidos y distintas muestras de una organización social y político basada en fundamentos sacros, centralizada y jerarquizada, se prolongaron hasta la etapa Inca. ^[15] Destaco la presencia en Caral de un ejemplar de Choro zapato con un diagrama en espiral que está vinculado al mural de las Pléyades. Se hallan objetos elaborados con

Spondylus y también la representación de la Chacana en la zona denominada Chupacigarro y de una figura en piedra que muestra a dos serpientes expresando la dualidad y una representación sofisticada del tiempo cíclico.Destaca la presencia de la espiral cuadrangular que, seguramente, es el desarrollo geométrico de la espiral andina. ^[16] Son un conjunto de evidencias de un temprano desarrollo de fundamentales elementos civilizatorios que son partes orgánicas de una estructura religiosa e ideológica que, es probable, tiene orígenes más antiguos.  Observamos un consistente tejido sacro e ideológico que demanda comienzos más prematuros.

La iconografía relativa al uso de la Qollqa en extensa y llegó a desarrollarse en formas simbólicas de gran estilización. Junto a la figura escalonada es el desarrollo geométrico más extendido.

En numerosas expresiones van acompañadas mostrando equivalente importancia y profunda influencia en la estructura religiosas ideológica y política. El ceramio calendario Wari  que se muestra tiene, en su importante área derecha, un rostro con el diagrama de la Qollqa en el perfil de su rostro.

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[1] Erwin Salazar Garcés. Astronomía Inka. Museo Andrés del Castillo. Lima, 2014. Pág. 197.Erwin Salazar Garcés. Astronomía Inka. Museo Andrés del Castillo. Lima, 2014. Pág. 198.

[2] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales de los Incas. Libro segundo. Cap. XXI. Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Lima, 2007. Pág. 157.

[3] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales de los Incas. Libro tercero. Cap. XXI. Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Lima, 2007. Pág. 254.

[4] Gerard Taylor. Ritos y tradiciones de Huarochirí del siglo XVII. Estudio biográfico sobre Francisco de Ávila de Antonio Acosta. Capítulo 29. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 1987. Pág. 431.

[5]Erwin Salazar Garcés. Astronomía Inka. Museo Andrés del Castillo. Lima, 2014. Pág. 197.Erwin Salazar Garcés. Astronomía Inka. Museo Andrés del Castillo. Lima, 2014. Pág. 197.

[6] Gerald Taylor. Ritos y tradiciones de Huarochirí del Siglo XVII. Estudio biográfico sobre Francisco de Ávila de Antonio Acosta. Capítulo 29.  Instituto de Estudios Peruanos e IFEA. Lima, 1987. Pág. 429.

[7] Erwin Salazar Garcés. Astronomía Inka. Museo Andrés del Castillo. Lima, 2014. Pág. 198.

[8] Fray Martín de Murúa. Historia General del Perú. Dastin S. L. Madrid 2001. Pág. 432.

[9] Joseph de Acosta. Historia natural y moral de las indias. Fondo de cultura económica. México, 2006. Pág. 248.

[10] Erwin Salazar Garcés. Astronomía Inka. Museo Andrés del Castillo. Lima, 2014. Pág. 199.

[11] Erwin Salazar Garcés. Astronomía Inka. Museo Andrés del Castillo. Lima, 2014. Pág. 202.

[12] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 287.

[13] Ruth Shady, Marco Machacuay, y otros. Centros Urbanos de la Civilización Caral: 21 años recuperando la historia sobre el Sistema Social. Ministerio de cultura, 2015. Pág. 113.

[14] Ruth Shady, Marco Machacuay, y otros. Centros Urbanos de la Civilización Caral: 21 años recuperando la historia sobre el Sistema Social. Ministerio de cultura, 2015. Pág. 16.

[15] Ruth Shady, Marco Machacuay, y otros. Centros Urbanos de la Civilización Caral: 21 años recuperando la historia sobre el Sistema Social. Ministerio de cultura, 2015. Págs. 52, 54.

[16] Ruth Shady, Marco Machacuay, y otros. Centros Urbanos de la Civilización Caral: 21 años recuperando la historia sobre el Sistema Social. Ministerio de cultura, 2015. Págs. 55, 65, 66, 111, 254.

Las bases de interpretación de la civilización andina no se hallan en su estructura socio económica y política o desarrollos urbanos y acondicionamiento territorial vinculados al cosmos; todos ellos, y otros factores, están orientados por atributos que provienen de los siguientes aspectos:

1. El espacio-tiempo, y su interpretación cíclica-helicoide

2. El pensamiento y el razonamiento mítico

3. Las características de su filosofía y espiritualidad

4. El ser colectivo, las formas del trabajo y sus articulaciones asociativas

5. La pluralidad cultural

6. La geografía andina

Soslayar alguno de los componentes disminuye la comprensión de su formación social y económica. Existen, sin duda, elementos adicionales a considerar, pero los presentados son insoslayables.

El espacio-tiempo andino es el aspecto más importante en la configuración de la antigua realidad andina. Su impronta cubrió todas las dimensiones que articularon la sociedad; ninguna de sus manifestaciones se halla fuera de su campo de influencia; modeló las características primordiales de la comunidad andina, observándose su influencia en la organización del territorio y en la distribución espacial de la población como en la vertebración de su espiritualidad y concepciones religiosas, el lenguaje. En suma, interpretar la ubicación de la sociedad andina en el mundo y universo esta modelado por su interpretación del espacio-tiempo. Es un aspecto poco observado y el interés por este campo de estudio se ha mantenido en reconocer su existencia y describir algunas de sus características generales, descuidando su primordial ascendiente en el desenvolvimiento civilizatorio.

El pensamiento mítico nos hace ver que nuestros antepasados no articularon razonamientos de modo semejante a Occidente, y es probable que no sea posible hallar similitudes en otras colectividades por ser resultado de factores materiales y sociales irrepetibles. Los valores cultivados de relacionalidad y complementariedad nos hacen considerar que la concepción circular-helicoide del espacio-tiempo tiene vinculación con el pensamiento mítico andino por cuanto desarrollar un proceso colectivo de esta naturaleza, extraño a la  división lineal del tiempo, requiere en su configuración básica un sustrato mítico que no es laborioso observar. Pensar y desarrollar actividades comunitarias y productivas, organizar sociedad, horadando los umbrales del tiempo exige imaginar escenarios, en apariencia, irreales por la necesidad de desmaterializar el espacio-tiempo a la manera cómo los físicos cuánticos lo concibieron siglos o milenios después. Vistos desde la realidad contemporánea se trata de escenarios de connotaciones míticas. La existencia de una civilización organizada bajo estos preceptos exige un nivel de racionalidad que no puede ser evaluada con preceptos útiles para distinguir paradigmas y configuraciones  conocidas. Ante estas reflexiones surge una pregunta: ¿cómo se organiza una sociedad que tiene en la mente de sus habitantes maneras no conceptuales y objetivas de elaborar pensamiento? La respuesta no puede surgir de la interpretación y comprensión del logos de la razón. Se requiere categorías nuevas que expliquen la configuración de sociedades con tejido mítico en el pensamiento social y que entiende que las “leyendas” de fundadores de una dinastía emergiendo del fondo de aguas lacustres o desde cuatro ventanas encastradas en una porción de cordillera no son fantasías que expresan inmadurez neurológica sino formas distintas de entender la realidad y que estos relatos no son manifestaciones aisladas del ser social sino colectivas maneras de encarar los hechos sociales.  Son reflexiones que induce a pensar que la sociedad andina articuló un nivel de entendimiento de la realidad útil para el diario discurrir y para articular eventos habituales, imaginación mítica, y otro necesario para elaborar pensamiento orientado a la conducción de la sociedad, razonamiento mítico, y útil para organizar el territorio, edificar ciudades, administrar la producción y la salud, las relaciones interculturales y, en general,  organizar la administración del Estado.

El entendimiento de la filosofía andina dista de ser entendido con paradigmas que emanan conceptos, razón y teoría que privilegien el razonamiento abstracto o la especulación existencial. Si las ideas cotidianas surgen de un mundo mítico-mágico la reflexión  sistemática no posee ribetes de ampulosidad verbal sino que provienen de prácticas éticas y morales, es decir, se originan en el quehacer concreto y en la acción diaria. No desarrolla una lógica arquetípica de leyes y preceptos a usarse como moldes repetitivos, tampoco se nutre de sentencias y argumentos deductivos o inductivos provenientes de una mente privilegiada. El pensamiento emana del saber colectivo, es comunal, social, útil para la vida diaria, para el cambio y la continuidad, para el entendimiento de los frecuentes pachacutis que resultan de los tránsitos y rupturas continuas del espacio-tiempo. Son razones que dificultan usar la palabra filosofía para nombrarla, es más útil y compatible considerarla sabiduría, pensamiento, por estar íntimamente vinculada a valores, formas, actitudes y comportamientos que fortalecen la vida colectiva y la espiritualidad. No es un campo autónomo y restringido a relaciones con el alto pensamiento; se sustenta en  él y  abona su desarrollo, al mismo tiempo. Las desarrolladas formas espirituales imperantes tienen vinculación con la religiosidad, es cierto, pero mantiene directa relación con la sabiduría por provenir esta de la contemplación de la naturaleza como ente hermano y al ser humano como parte de ella.

El ser colectivo, las formas del trabajo y sus articulaciones asociativas no son producto de alguna contingencia o  derivadas del azar sino el resultado de confrontar las fuerzas productivas con la agreste naturaleza que no permitió asociaciones individuales. Si se observan los estudios arqueológicos vemos continuidad en las formas organizativas, no se han  detectado formaciones sociales y económicas evolucionando desde estadios esclavistas, por ejemplo, hasta formas distintas y superiores de asociaciones colectivas. Desde Caral hay pautas organizativas que se replican en el tiempo modificadas por el desarrollo tecnológico pero no alteradas en sus características fundadas en su vinculación a la naturaleza y sus exigencias de trabajo comunal. ¿Una geografía llana y accesible hubiera procurado una estructura individual?, ¿en qué medida los orígenes asociativos de las comunidades que se trasladaron a este continente señalaron también aquí una evolución similar? No lo sabemos, lo cierto es que las características de la naturaleza áspera y otros factores aleatorios, pensemos en lideres visionarios y en la imitación a partir de un foco de irradiación cultural, señalaron a nuestras sociedades ancestrales el camino de la cooperación y desarrollo asociativo. Las formaciones sociales han variado mientras la geografía permanece exigiendo con mayor vehemencia asociaciones comunitarias para establecer vínculos con ella.

La pluralidad cultural, no puede ser evaluado con esquemas y catálogos alienígenos porque entonces surge la necesidad de encasillarlo dentro de un esquema evolutivo con desarrollos teóricos donde prima la monoculturalidad como paradigma de convivencia social y que lleva a concluir que el ”imperio incaico” se hallaba en un momento inconcluso de consolidación de su dominio cuando ocurrió la invasión hispánica y que fue insuficiente para establecer su hegemonía cultural. Si se usara similar método de análisis, la incapacidad de sujeción tendría que ser atribuida también a los distintos centros de irradiación cultural desde Caral hasta los Incas, idea improcedente si juzgamos la multiplicidad de lenguas, y de formas sociales y económicas,  que los horizontes culturales no acallaron sino promovieron. Las múltiples y extensas variedades sociales no fueron el resultado de fallidos sometimientos imperiales ni descuidos en las políticas de expansión de las etnias dominantes, sino un mandato surgido del mismo proceso social que se reconocía cobijado en un espacio territorial de complejas características materiales que no podía ser interpretado con un solo lenguaje y único modelo. Cada valle o cuenca de nuestra geografía requiere un tratamiento distinto, una lengua diferenciada; los microclimas, la extensa variedad de flora y fauna y los diversos pisos ecológicos y profusión de expresiones materiales hicieron inviable usar una solo enfoque para organizar la producción. La pluralidad surgió natural como exigencia de la multiplicidad de rostros contenidos en la naturaleza; la permanencia y regularidad de la particular multiculturalidad nos muestra un reconocimiento constante del mensaje de la geografía y de su exigencia de un diálogo único para cada espacio territorial. Las interpretaciones de esta singular experiencia provienen de formatos para otras latitudes que han catalogado nuestras antiguas sociedades usando dimensiones útiles para el análisis de sociedades occidentales y que, por ejemplo, ha llevado a caracterizarnos como sociedades clasistas desarrolladas ^[1], o propias de salvajismo y barbarie. ^[2]

Referirse a la geografía andina es hablar del espacio andino. No olvidamos de la vinculación con el tiempo; sin embargo desligarlo de su asociación, como independizamos el tiempo de su enlace con el espacio para referirnos al tiempo atmosférico y el clima, nos permite particularizar esta magnitud y abordarla como una manifestación especifica de la totalidad espacio-tiempo.

Señalemos que la geografía andina es considerada difícil, inaccesible a veces, para tareas productivas o como lugar para asentamientos humanos cuando emanan de criterios que surgen de estereotipos alienígenas para su entendimiento. Se trata ciertamente de un topografía sin par que muestra una extensa variedad de zonas de vida que tienen, muchas de ellas, exigencias muy altas para ser habitadas. Es una geografía que exige tres componentes para dialogar: aprendizaje de los lenguajes que usa, acercamiento colectivo y persistencia. Cada geografía tiene lenguajes particulares y ninguno admite suplantaciones, la acción de los humanos sobre esa realidad, y viceversa, tiene que funcionar del modo en que las enzimas degradan los sustratos necesarios para la multiplicación de las especies. Nos preguntamos si la necesidad de persistir en el camino trazado para el tratamiento de la naturaleza está relacionado con la sujeción del tiempo al espacio, realidad contraria en el tiempo lineal occidental y que lo llevó a desarrollar proyectos de acondicionamiento del territorio que afrontaban sin premura más de una generación y confiando en la continuidad de las acciones ejecutoras.

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[1] Pablo Macera. Visión histórica del Perú. Editorial Milla Batres. Lima, 1978. Pág. 14.

[2] Emilio Choy. Antropología e historia. Tomo2. Editorial de la UNMSM. Lima, 1985. Pág. XLVII

Pacha

La forma cómo los humanos compaginan sus vidas con las magnitudes del espacio- tiempo no son precisamente realidades objetivas, no hasta los enunciados de la Teoría de la relatividad. Se trata de narraciones, diseños teóricos que organizan la forma en que los humanos se relacionan con el cosmos y la naturaleza, el modo como interactúan entre sí y edifican sociedad. Un ser humano occidental no verifica bajo sus pies una línea que oriente sus pasos; se trata de una creación teórica emanada de personas y colectividades que imaginan, teorizan y diseñan una figura geométrica que reúne formas de entender la naturaleza y el funcionamiento del cosmos y que terminan gobernando las acostumbradas tareas comunales y perfilando futuro. Los andinos antiguos, estrechamente vinculados al mundo natural, diseñaron un esquema distinto al formular un planteamiento circular helicoide que advirtieron compatible con las expresiones de la naturaleza y la estructura comunal que estimaron necesaria para afrontar su relación con una desafiante geografía que exigía cooperación para ser abordada. Fue una elección que orientó todo su devenir, incluido el lenguaje depositarios de la relación espacio-tiempo que indujo a estructurar un lenguaje/acción [1] que interpretara la permanente interrelación de los tiempos pasado, presente y futuro.

Los elementos que configuran una sociedad están ligados a la forma de concebir la relación espacio-tiempo, modelan su constitución social y económica e incluso inciden en la estructuración del lenguaje que muestra directa relación con estas magnitudes y reflejan esta vinculación. El aymara y el quechua contienen naturaleza y tiempo en su gramática y morfología, revelan estas categorías de pensamiento; son dos idiomas que  manifiestan en sí mismas la naturaleza de las cosas. Algunas expresiones de J. M. Arguedas sintetizan este criterio: La palabra es nombre de cosas o pensamientos o de reflexiones que provienen de las cosas, de lo que se  piensa sobre las cosas; lo que es realidad verbal es realidad realidad. [2] En otro momento, apunta que la palabra debe adoptar todo el peso de padeceres, de conciencia, de santa lujuria, de hombría, de todo lo que en la criatura humana hay de ceniza, de piedra, de agua, de pudridez violenta por parir y cantar. Indica que hay momentos de creación en que la palabra se carga de la materia de las cosas. [3] Las dimensiones idiomáticas señaladas por el escritor son posesiones del quechua y el aymara. O. Gonzales expresa: A las categorías culturales del mundo quechua no se llega a través de abstracciones; los saberes gravitan en el lenguaje/acción de los individuos, y añade: en el pensamiento andino no es el individuo quien determina, quien señala una verdad; son sus propios actos. [4] Precisa también que el lenguaje registra la influencia de lo colectivo sobre lo individual distinguiendo  dos pronombres personales del plural  nosotros: ñoqanchis, inclusivo y ñoqayku, exclusivo [5] Son muestras pertinentes para contextualizar el significado de la palabra pacha que es derivación directa de la concepción del espacio-tiempo y que, por ello, enuncia el principio de la dualidad andina […] que prefija la categoría de los pares contrarios o complementarios, en la que no hay hegemonía de ninguno de los elementos, ni abarca solo el carácter de género. Pacha es el radical del “tiempo” pero también “espacio”: pachan: base, hondura, profundidad; sostén, soporte”, también es radical del número “cien”. [6]

Otras fuentes apuntan que el significado de pacha está contenido en el prefijo Pa que revela dualidad y el morfema Cha que expresa energía [7] y, según Estermann, el término verbaliza los sustantivos y lo hace actuar como relacionador sintáctico. Su amplia expresión polisémica nos muestra que restituye la estructura dinámica y energética originaria de la realidad, que se plasma en el “sustantivo”, en la sustancia; la hace equivalente a la paridad dinámica, energía polar, plenitud complementaria. [8] El mismo autor la equipara al logos griego y al esse latíno; precisa que puede ser adjetivo, adverbio, sustantivo, sufijo y como el verbo pachanay, con el sufijo reubicativo -na, significa poner o colocar debajo de. [9]

Otros usos señalan al vocablo como relacionador de espacios integrados. En el idioma aymara, cuando actúa como diversas formas de sufijo, precisa la inclusión plural o pertenencia con respecto a alguien o algo: significaría todo o entero. Cuando se añade a los pronombres u otros seres vivos, su significado es mismo, él o ella misma, absolutamente todo como en taq pacha. Pacha da cuenta también de acción dudosa o un proceso de acción incierta y se interpreta como posiblemente, quizás, tal vez. En quechua y aimara el sustantivo, pacha tienen similar significado.  Es muy clara la diferencia que se establece entre tierra, pacha, como habitáculo de la humanidad y tierra, allpa, como lugar de reproducción de especies; es también usado el término teqsimuyu o teqsimuyu pacha. Señala L. Palacios que pacha es el espacio/tiempo inseparable e indisoluble de toda existencia material, es la forma de su ser que indica lugar, extensión, momento o instante de su presencia. [10] Taylor explica que pacha se refiere a la realidad temporal que se organiza según la dimensión que el hablante quiere darle: es el mundo o universo de los predicadores españoles. Expresa al mismo tiempo el momento y el lugar preciso en que acontece algo. [11]

Pacha continente de la relación espacio-tiempo es el vocablo que mejor expone los fundamentos civilizatorios andinos. En la igualdad espacio-tiempo se expresa una continua y permanente relación que vincula las partes al todo; se mantienen rutas de comunicación e intercambio que elaboran estadios continuos de reciprocidad que se corresponden en equivalencia de contenidos y procesos en persistente complementariedad. Es la unidad de dos entidades integradas que no muestran  solución de continuidad en su dependencia. No hay punto, línea,  campo o momento que pueda objetivar la confluencia del espacio tiempo, no obstante que pueda ser logrado a través de expresiones idiomáticas que hacen uso del término ñawpa. [12]

Pacha es tejido malla de continuidad universal que cubre toda la realidad material y energética; dualidad que genera un permanente Yanantin. Integración de lo diverso permeando los cuatro mundos andinos que promovió el desarrollo de sociedades diversas que abrevaron de esta malla cósmica que otorgó cobertura a otra relación de similar factura: ser humano-naturaleza relacionados en una especie de vinculación terrenal y cósmica que unió materia y tiempo como simiente de diversidad.

Sin la configuración de espacio-tiempo circular helicoide ¿hubiera sido posible la variada y extendida población de ochocientas lenguas y millones de habitantes ocupando desiertos, valles interandinos, vertientes de las cordilleras oriental y occidental y planicie amazónica? Podemos especular con la respuesta, pero la narración resultante habría tenido otras vestiduras y contenidos, quizá espiritualidad distinta o una sola lengua impuesta por un grupo dominante o probablemente la ocupación restringida del territorio y de solo lugares amables con el ser humano. Toda la unidad en la diversidad, la tesitura y urdimbre social y estatura humana, diálogo entre dioses y hombres, de producción en lugares reservado para los sueños, no hubiera sido posible sin la concepción del espacio-tiempo que crearon los ocupantes de una realidad geográfica tan diversa. Construyeron un mundo rebosante de sacralidad e inclusión, de trabajo como forma primordial de realización humana e  integrado por una realidad mágica y mítica, firmemente unido a la particular concepción del espacio-tiempo propiciatoria de un tejido social de hilos diversos e intercambiables, alejado de una sola y excluyente manera de entender la realidad. De esta simiente emana la visión dual y complementaria de un universo que no diferencia lo vivo de lo inerte, habitable en el tiempo y en el espacio, con precisiones entre el arriba y abajo, izquierda y derecha como elementos para precisar la ubicación de los seres en la cartografía circular y espiralada. Por su diversidad y polimorfismo se trataba de una realidad que no promovía exclusión para ninguna colectividad.   

El presente extenso

En el contexto de realidades señaladas la forma de entender el presente es fundamental para comprender la estructuración del mundo andino. Un tiempo entendido como continuada reincidencia no podía ser dividido en piezas incomunicadas. La interrelación de los estados del tiempo, que denominamos los verbos del tiempo, configuran su filosofía, sociedad y estructura del Estado, formas de religiosidad, tratamiento de la naturaleza, concepciones de vida y valores. [13]

Poma, Juan Santa Cruz Pachacuti y Cristóbal de Molina se ocupan del término pacha, [14] con diferencias derivadas del uso de Kaylla y Tiqsi como vocablos  sincretizadores, que precisan ubicaciones témporo espaciales. [15] Señalarlos como determinantes demostrativos, o activadores, antes que sincretizadores, sería más apropiado.La ausencia de un término que determine el tiempo futuro revela que lo existente se refiere a un futuro previsible y consecuencial expresado en kan qak (así es) y kananqak (así será).  E. Manga explica que un futuro sin limitaciones denominado contingente-indefinido, habitual en occidente, era ignorado en el mundo andino por cuanto el futuro era previsible y  dominable, consecuencial.Por ello, no encuentra casual que el tiempo gramatical futuro del quechua contenga morfemas que incorporan pronombres personales como formas de involucrarse en el uso y manejo del tiempo. Considerando el futuro consecuencial o coyuntural, y no estructural o contingente el pasado se halla en el kay pacha. [16] En los diccionarios antiguos es notoria la ausencia de significados para el pasado lo que hace pensar en una acción deliberada; sin embargo, precisa, ñawpa es abundante en trabajos etnográficos y en diccionarios recientes. [17]

En las oraciones siguientes se muestran términos que explican variaciones de tiempo más cercano al presente:

Waymakay pacha: antaño como ahora, tiempo pasado a este espacio-tiempo.

Huayma huata cay pacha: antaño como ahora. Año pasado a este espacio-tiempo.

En ambos casos se trata de un pasado a partir del tiempo presente kay pacha como punto de referencia. [18]

Se tienen oraciones adicionales:

Ñaupa pacha: antiguamente en tiempos pasados

Ñaupañaupa: en tiempos pasados

Ñawpa ñawpa es término para referirse al pasado. La duplicación expresa tiempos más alejados del presente.

Ñawpa ñawpa pacha: antiguamente en tiempos pasados

La traducción literal de las dos últimas frases muestra: un tiempo pasado a otro tiempo pasado, equivalente a un pasado muy bien pasado. Se trata, refiere E. Manga, de un pasado perfectivo que se halla fuera del presente, como se muestra en la siguiente oración: [19]

Ñawpa cak yallik cak: pasada cosa.  Pasado más presente.

Ampliar la comprensión del significado de urin y janan nos hace entender la magnitud de la influencia del espacio-tiempo en realidades cotidianas diversas, desde expresiones lingüísticas hasta formas de organizar la ocupación del territorio en una suerte de permanente ejecución de reducidos pacha-cutis que se iniciaban y finalizaban en periodos breves de acción social; expresan y relacionan el espacio-tiempo. Mapear con rapidez y eficacia a una persona u objeto en un espacio espiralado y en movimiento permanente no es objetivo fácil de alcanzar si se considera que debe ser ubicado en la doble dimensión de espacio y tiempo. Aquí aparece la utilidad de los vocablos urin-janan y kaylla-tiqsi. Un par precisa las coordenadas del tiempo, antes o después, y el otro puntualiza lo visible y no visible, de modo tal que la ubicación de un hecho, objeto, persona, se ejecutaba en las tres dimensiones del espacio-tiempo. El vocablo  ñawpa se relaciona con el término urin generando un definición más antigua para un suceso y janan describiendo un tiempo más reciente o un tiempo por hallarse o nacer. [20] Trasladarse de un lugar alto a bajo, o viceversa, es cambiar posiciones en el espacio y en el tiempo; equivale a caminar sobre ambos. Urin identifica a los primeros, los antecesores y Janan  lo reciente; mientras kaylla y tiqsi denotan lo no visible y visible, respectivamente. [21] Ambos vocablos unidos a los términos ñawpa y ñawpay, tienen vinculación directa en la formulación del espacio-tiempo, colaborando en precisar su orientación axial y cartografiando la sucesión de espacios-tiempos.

Se observa intercambiabilidad o mutación alternativa entre urin y janan. [22] Se trata de una concepción que define al ser humano como responsable del espacio-tiempo que le toca vivir, un tiempo y un espacio con principio y final producto de sus acciones y, a la vez, portador del germen de su propia regeneración. [23] Los activadoresurin y janan tienen la facultad de impulsar, empujar, el discurrir en la espiral de los tres momentos del espacio-tiempo.  Se trata de tres tiempos cercanos en un mismo bucle y acotados, perseguidos por ñawpa y precedidos por ñawpa-n/y. En esta imbricación el ñawpa, lo antiguo, encamina a kay pacha hacia la dirección dada por ñawpa-n, de manera que los términos ñawpa y ñawpa-y se hallarían tanto en el espacio que dejamos atrás al andar como en el espacio de adelante hacia donde nos dirigimos. Esta particularidad presenta a kay pacha con puertas de entrada y de salida. Resulta un kay pacha que recoge el tiempo de antes y después y delimitado por los conceptos urin: tiempo antiguo, izquierda y abajo, y por janan: tiempo por surgir, derecha y arriba. Nos hallamos frente a una realidad espacio-tiempo con un presente resultado del pasado, por ello controlado y convertido en caudal de acciones que construyen futuro. [24]

Ñawpa posee doble acepción, ubica el pasado inmediato y también se refiere al futuro coyuntural de modo tal que tienen espacio-tiempo compartidos. Se considera a ñawpa–y como ve al encuentro del tiempo que viene y nos hace inferir que ñawpa, tiempo pasado, puede ser hallado en el futuro que es construido estrechamente unido al pasado. Un acontecimiento ejecutado en el pasado proyecta un futuro que tiene vinculaciones con el presente. [25]

El autor comentado observa que, en la actualidad, si un transeúnte pregunta por una dirección, la respuesta es ñan tarisunquiña (ya te encontrará)  o kunallan tarisunqui (ya mismo te encontrará) construcciones que hacen traslucir la preminencia del objeto, como si la tienda (objeto) fuera la activa y el emisor (sujeto), el pasivo. La respuesta en castellano castizo sería: “en la esquina que viene”. [26] El entrelazamiento de los tiempos da lugar a espacios-tiempos amplios circunscritos a bucles independientes e interconectados. Por tanto, todas las pachakuna, espacios-tiempos, fueron kay pachakuna, tiempos presentes y  autónomos. El pacha actual es desplazado al pasado por un nuevo pacha, donde se reformula como un ñawpa pacha, promoviendo vinculaciones que pueden ser representados como bucles de tiempo de desarrollo infinito, [27] hasta el desarrollo de nuevos pachacutis.

El Ñawpa sin duplicación expresa dos tiempos en un mismo espacio; superposición del pasado y hacia donde nos dirigimos. El término sitúa un hecho en la zona que se deja  y en la que nos espera. Por ejemplo, Ñawpay significa ¡adelántate! o dirígete al principio, literalmente puede traducirse por ¡anda hacia atrás o al pasado! La oración Ñawpa punkunta jaikumuy, en traducción literal sería: entra por la puerta antigua o primigenia -tiempo- y delantera o principal -espacio-. El término cubre el pasado inmediato y el futuro coyuntural o consecuencial; ambos se hallan en un mismo espacio-tiempo, acotado como tiempo infinito. [28] Se trata de un escenario complicado de entender desde la perspectiva del tiempo lineal, porque se tiene una realidad donde ñawpa puede ocupar dos espacios simultáneamente: un tiempo dejado atrás y un tiempo por encontrarse; el pasado criándose o transformándose en futuro. Es el pasado inmediato determinando las características de un futuro coyuntural. Para aproximarnos al punto en que ambas categorías se encuentran resulta conveniente observar los espacios delante y detrás y averiguar el sentido de dirección que tiene el espacio-tiempo, como señala E. Manga.

En suma, los vocablos ñawpa y  su variante ñawpa-y o ñawpan-n, se halla, a la vez, en el antes y en el después del presente o kay pacha. Constituyen orientadores de dirección del espacio-tiempo; no definen un punto fijo de referencia, dependerá de las acciones del ser humano que, por ello, se hace responsable de sus conductas. [29] La influencia del idioma quechua es visible en el castellano andino y ha trasladado a él la priorización del objeto sobre el sujeto en la construcción gramatical. Por ejemplo, cuando un visitante llama a la puerta de una vivienda, y es atendido, recibe la alocución: ¡Tú habías sido! que hace emerger el pasado en el presente, denotando la unión de dos razonamientos simultáneos de espacio-tiempo: uno en el pasado que hace intuir de quién se trata y otro en el presente que confirma lo intuido. Si la expresión verbal fuera: ¡Ah, eres tú! mostraría solo una realidad presente. [30]

Otro ejemplo que muestra a ñawpa como marcador de un tiempo por venir, ocurre cuando una persona pide a otra que se adelante en el camino diciendo:  ñawpa-y, traducido como ¡adelántate! o ve al principio, la interjección se refiere a estimular a la persona a abandonar un pasado inmediato y dirigirse a hallar un futuro consecuencial o coyuntural. Podemos inferir que la expresión condensa una dualidad de pensamientos vinculadas por un tinkuy temporal. Es un futuro en conjunción directa con el pasado que, a su vez, en un acto de objetiva vinculación entre ambos estados, generan interdependencia continua. Son los ñawpakuna, plural de ñawpa,  contactando de manera persistente. El futuro se define desde el pasado y, de manera recíproca, su resultado retorna sus consecuencias; el presente es afectado por su capacidad de intervenir en todos los tiempos, la raíz de los tiempos se ubica en el kay pacha. [31] Se trata de un presente extenso y prolongado que se entrelaza con la vecindad de tiempos con generosidad y constancia; es un espacio-tiempo morada, extensión para todos los tiempos; es lugar de creación y germen de acciones y realidades que se orientan en las dos dimensiones adicionales del tiempo. Conjeturando en torno al grado de cada una de esas interacciones, debe estimarse una débil con el pasado y vigorosa con el futuro sin que estas comparaciones deban interpretarse en términos absolutos. Se interpreta el pasado pudiendo ser modificado también, se honra lo ido, se consulta a los muertos, pero es el futuro lo moldeable desde el presente y el pasado. Es una realidad que plantea la responsabilidad personal que tenemos al ocupar el  presente, distinta de las exigencias que provienen de un tiempo lineal cuyos tiempos no se interpelan del mismo modo.

¿Qué grado de autonomía existía para situarse en distinto espacios de tiempo?, ¿era una acción inconsciente, automática? Probablemente era un acto fundamentalmente volitivo acompañado de trazos inconscientes. La mutación de urin en janan y viceversa, la decisión de situarse en cualquiera de estos espacios tenía que provenir de un ámbito personal teñido de costumbre, por eso también inconsciente. La vinculación de la sociedad andina con los conceptos del espacio-tiempo era de tal magnitud que el tejido de lana que lucía el Inca en su  frente como símbolo de poder se denominaba Maskay pacha que, en traducción literal sería: buscador o definidor de una pacha o espacio tiempo. [32] Otro elemento que orienta sobre la importancia de la dualidad espacio-tiempo en la cotidianeidad andina es el pututo, el instrumento musical de presencia permanente en ceremonias sacras o acontecimientos bélicos o sociales. Guaman Poma señala que formaba parte de un grupo de instrumentos musicales que tenían los Ingas y Capac Apos […] para fiestas del Inga y principales. Entre estos instrumentos cuenta a la guaylla quepa, pototo. [33] Vemos un comentario adicional cuando describe la labor de los Hatun chasquis que  tocaban su trompeta, putoto, para llamar para que estuviera aparejado llamándoles con la guaylla quipa. Añade que el caracol de hacia Novo Reino que llaman Tumi llegaba vivo al Inga del Cusco. [34] Una referencia adicional la hallamos en Juan Santa Cruz Pachacuti cuando describe la defensa del Cuzco frente a los chancas, señala: Al fin armanse a todos los hombres y mugeres, tocándole la caxa y pillullu, y vaylla quipas y antaras y entra al templo sobre el alto lugar el estandarte de los yngas y les oluida [de llevar] el dicho ttopa yauri. [35] En ambos autores la mención al instrumento musical esta asociada a situaciones sacras;  en Guaman Poma al transporte para el Inga del caracol vivo desde las costas ecuatorianas hasta el Cusco. En el evento de Santa Cruz está vinculado la topa yauri, báculo usado por personajes con poder político y sacro. El nombre del pututo: Guaylla quepa, en el diccionario quechua de González Holguín reúne dos significados: prado verde y  detrás, postrero, además de trompeta, que permiten vincularlo con la interpretación del espacio-tiempo andino. A esta  interpretación del Titanostrombus galeatus le sumamos la forma del caparazón y las líneas circulares y helicoidales que la constituyen, tenemos un objeto de uso extendido en ceremonias y actividades importantes que puede ser una representación del espacio-tiempo ancestral.  

Se observa, en el quechua, una particular relación entre el objeto y el sujeto que puede darnos una ruta para entender la correlación entre el atrás y el adelante, como lo cree E. Manga. [36] Los verbos riy (ir) y jamuy (venir) definen su orientación en relación con el objeto que se involucra en la interacción verbal. La relación entre el sujeto activo y el sujeto pasivo se basa en el objeto. En el castellano andino se usa el “voy a venir a tu casa” en lugar de “voy a ir a tu casa”. Esta versión se traduce como “voy a alejarme de tu casa”, equivalente a un: iré en dirección contraria a tu casa. En los dibujos de Guaman Poma y de Juan Santa Cruz, también se observa ubicaciones espaciales en torno al objeto observado. Otra referencia la hallamos en la forma en que se relacionan el emisor y el receptor, como acostumbran comunicarse y reconocerse los hermanos que usan distintos vocablos dependiendo quién es el emisor y el receptor. Otra referencia para entender esta relación objeto  y sujeto lo tenemos cuando se le otorga capacidad de decisión al objeto y se dice que un objeto se ha roto y eludimos decir he roto un objeto. Se observa la prioridad que conserva el objeto sobre el sujeto, el otro con respecto al yo, el receptor antes que el emisor. Se puede concluir que el tiempo se proyecta a partir del emisor, los conceptos de tiempo dejado y tiempo por venir no se disipan de la posición del sujeto hablante sino que viene de la dirección del receptor. [37]

Como se ha descrito el profundo bilingüismo de castellano y quechua en las zonas del Sur del Perú  facilitó la formación del castellano andino que conserva formatos que provienen de la influencia de la antigua lengua. [38] Algunas estructuras gramaticales están afectados por elementos léxicos que provienen de un entendimiento distinto del manejo del tiempo. Son ejemplos que el autor considera de estructuración extraña [39] y que están influidos por un manejo distinto del tiempo y el espacio. Veamos las oraciones: Como gente nomás lloraba / No queriendo tomar se fue / La puerta sin cerrar nomás me había dormido. Ubicamos signos que expresan combinación de tiempos verbales afectados por la forma en que el quechua maneja esta variable.

Transcribimos cuatro oraciones en quechua que nos proporcionan evidencias de esta particular manera de asumir el espacio-tiempo:

Mikuykaashqan-piqta-m piñakuqlun

estaba comiendo de lo que se molestó

Puñuykaashqan-piqta-m shalkuqlun

estaba durmiendo de lo que se levantó

Tushuykaashqan-traw-mi hitalaqlun

estaba bailando en lo que se cayó

Limashqan-traw-mi kaksaqlun

estaba hablando en lo que se atoró [40]

Son expresiones influidas por un presente extenso que narran acciones que acontecen dentro de un contexto prologado de tiempo en el que se suceden conductas que, en el castellano serían ubicadas en tiempos separados. Observamos un continuo de actos que se sobreponen en el tiempo. En la primera oración se describe que un sujeto no dejo de comer para molestarse, sino que comer y molestarse, sin separación de tiempos se ejecutan como una sola acción.

En un estudio realizado en el noroeste argentino y en el sur de Colombia se encuentra sorprendente empleo de construcciones de gerundio portadoras de contenidos significativos de acción terminada que se expresa en la oración, recogida en este último país: el árbol que lo dejó sembrando un maestro. [41] La desorientación de los lingüistas para comprender el sentido de la oración obedece a la particular asociación del espacio-tiempo y al entendimiento de un presente extendido. La expresión denota que la acción de sembrar el árbol se prolonga en un tiempo que no posee fin verificable y lleva a pensar al investigador que se trata de una fisonomía extremadamente anómala.  [42]

Consideramos que el profundo enlazamiento del espacio-tiempo, reconocido hasta aquí, permiten señalar que, en ambas formulaciones, se cobijan los principios fundamentales de la civilización andina y constituye el soporte principal de la estructura social. En la materia-espacio el presente se detiene estructurando  un lugar central de enlazamiento de los tres verbos del tiempo, deviniendo en prolongado espacio de concertación de pasado-presente-futuro. Es lugar central  donde habitan los dos tiempos que acompañan al presente; desde aquí se accede al pasado, como atalaya que examina el presente y revela un futuro que carece de autonomía e independencia. Se es lo que empezamos a ser en el pasado, habitamos en el presente lo edificado en ese tiempo; somos lo que hicimos antes y hacemos ahora. el futuro es previsible, no es incierto, resulta el desenlace de creaciones previas No hay posibilidades de redención de los errores cometidos, el pasado vive en la realidad presente, no hay dioses proclives a tramitar solicitudes de perdón y olvido del pasado. La circularidad helicoidal del espacio-tiempo no permite el olvido o mengua de la responsabilidad, el pasado es una presencia que atropella los pasos del presente. El deber es individual, las responsabilidades son colectivas; la visión no es independiente de la comunidad, nadie se  sitúa al margen de la sociedad, del ayllu; los criterios de libertad e individualidad son distintos a los criterios alienígenas conocidos después de la invasión.

Si usamos el criterio de complementariedad y correspondencia para explicar  espacio-tiempo y sujeto-objeto, variables fundamentales en la constitución de la sociedad andina, podemos señalar que el espacio devino en pacha-objeto y el tiempo en  pacha-sujeto, dualidad complementaria que priorizó el espacio sobre el tiempo e impuso el dominio del objeto sobre el sujeto. El espacio, que es naturaleza y geografía, se transforma según resulte el diálogo con los humanos, la naturaleza sabe dar a conocer sus exigencias de modificación, el humano escucha, interpreta sus mandatos; el tiempo espera, puede extender su ámbito de acción ampliando su espacio de desarrollo, dilatando el presente e interactuando con el pasado y el futuro sin límites ni separadores. El tiempo se desarrolla sobre la pacha modificando e intercambiando su estado de acuerdo a una realidad visible que se define en la experiencia objetiva de un presente prolongado y también afectado por las ideas y decisiones de los formadores de sociedad. Todos los tiempos están enlazados, no existe futuro explicito sin pasado, el presente se dilata sin solución de continuidad con el pasado y el futuro formando un presente extenso. Todo discurre, los sujetos son transitorios, son tiempo, lo permanente es el espacio, el objeto, la materia. Es un rostro bifronte que emana de un cuerpo, de un espacio, y ocupan todas las formas del tiempo. No es posible entender uno de los elementos independiente del otro.

El tiempo, acompañado de espacio, se proyecta desde el pasado para ocupar el presente y delinear el futuro. La travesía la realizan integrados; el tiempo no se desplaza sin el espacio, pero le concede prioridad. La superposición de los verbos del tiempo se explica por su imposibilidad de desligarse del espacio para hacer su recorrido. El sujeto-tiempo, se desplaza por sus tres configuraciones integradas y  contenidas simultáneamente porque el espacio circular-helicoidal es lugar compartido; el tiempo mueve espacio, camina en y con el espacio, y este obtiene tiempo a través de su complemento. A dónde se dirija o de dónde venga el ser andino lo hace integrando tiempo y espacio que, en el proceso de reciprocidades y complementariedad, ha desarrollado una geometría espiralada que permite a los seres deslizarse en distintas posiciones de las múltiples pendientes sin disolver la unidad de objeto y sujeto. Así se explica que una civilización que usó altas matemáticas no cuantificara las edades de los humanos, la medición era por épocas, periodos, sin límites cuantificables. Así  entendió el espacio-tiempo la confederación andina.  

En la integración espacio-andino encontramos los principios fundamentales que estructuraron la sociedad antigua. El tiempo, al ser la pacha femenina, es masculino, en ese horizonte desarrollan vínculos de complementariedad y correspondencia. Si la pacha ocupa el preminente espacio Urin, el tiempo ocupa el Hanan diseñando un escenario de paridad; hay reciprocidad en sus acciones, el espacio es el hogar, lo permanente, el tiempo un proceso en continuo cambio y permanencia, actúan juntos sobre todas las realidades;  relacionan todo lo existente, los mundos están contenidos en ellos, sustentados en la pacha y cubiertos por el tiempo; sus interrelaciones y el desarrollo de armonías entre sus partes expresan acabadas formas de comunidad y edifican juntos los fundamentos de la ciclicidad del tiempo y la materia; el espacio muestra generosidad cuando se establecen con ella asociaciones productivas duraderas y respetuosas, se incluyen y se comunica con las colectividades a través de formas singulares que son estimadas como hermanos superiores y permanentes en el tiempo, generan espiritualidad y afecto.  La dualidad espacio-tiempo se intercambian sin obstáculos por lo tanto generando fluida comunicación que se fortalece con las prácticas rituales. Todo este conjunto es el que dio sustento a una sociedad con fundamentos míticos y mágicos.

Señala que el tiempo es necesariamente temporal, y el tiempo es necesariamente espacial. El tiempo nos engloba tal como nos engloba el cosmos, el universo. El runa/jaqui andino vive en el tiempo tal como vive en el espacio. Ni en el quechua ni en el aimara existe la palabra exclusiva para indicar lo que en Occidente se denota con el vocablo español tiempo. [43] Menciona que La ciclicidad andina no es individual ni personal, sino esencialmente colectiva y cósmica. El “ciclo vital” de un ser humano individual se relaciona a los ciclos “históricos” y cósmicos mucho mayores de los que forma parte y los que están presentes en cada ciclo vital personal. [44] Precisa que el presente es un momento muy largo que no comprende pasado ni futuro, no se trata de un punto infinitesimal que separa un prolongado recorrido anterior o uno posterior; la separación entre lo sincrónico y diacrónico no es rígida, de modo tal que los ancestros pueden ser tan co-presentes como la cosecha venidera. [45] Para el andino toda la realidad es un presente en evolución o involución, tanto lo lejano como lo cercano está presente, se trata de un presente eternidad está vinculada con el principio de la relacionalidad universal que vincula a todos los elementos y sucesos de la realidad. La linealidad occidental, unidireccional, progresivo y existencial no es parte del sentimiento andino de la temporalidad. Explica Estermann que el tiempo es un círculo o por lo menos una espiral; el tiempo no progresa unidireccionalmente de un estado inicial a otro final, progresa también en la dirección opuesta; el presente no es necesariamente la superación del pasado, y el futuro no es siempre la superación del presente. [46]

Si se inclina de costado, como lo hace E. Manga, la representación del tiempo se observa en espiral, percibimos bucles sucesivos formando una progresión de formas semejantes a las denominadas curvas piriformes de Longchamps. Su forma también podría ser asociada a una banda de Möbius, sin derecho ni revés. De acuerdo al autor citado, daría lugar a considerar que los kay pacha son espacios-tiempos coyunturales autónomos, donde los bucles pasados van quedando atrás como espacios acotados, representados en nawpa pacha, ñawpa ñawpa pacha o en otros conceptos más antiguos definidos, por ejemplo, por wayma pacha. [47] Es posible decir, continúa Manga, que ñawpa se genera en sus dos vertientes, detrás y adelante, en kay pacha. Así ñawpa pacha, desde su antigüedad y su posición de abajo (urin), genera un janan o ñawpa-y ubicado en la dirección de hacia adelante o reciente. De donde resulta que el pasado inmediato (consecuencial) y el futuro coyuntural (también consecuencial) se encuentran en el mismo espacio. Solo así se explica el porqué el vocablo ñawpa se encuentra tanto “detrás” como “delante” a la vez.

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[1] Odi Gonzales. Nación anti. Ensayos de antropología lingüística andina, lenguaje y pensamiento quechua, traducción cultural y resistencia.Pakarina ediciones. Lima, 2022. Pág. 176.

[2] José María Arguedas. Obra antropológica. Tomo 7. Primer encuentro de narradores peruanos. Editorial Horizonte. Lima, 2012. Pág. 132.

[3] José María Arguedas. El zorro de arriba y el zorro de abajo. Obras completas. Tomo V. Pág. 19.

[4] Odi Gonzales. Nación anti. Ensayos de antropología lingüística andina, lenguaje y pensamiento quechua, traducción cultural y resistencia.Pakarina ediciones. Lima, 2022. Págs. 175, 176.

[5] Odi Gonzales. Nación anti. Ensayos de antropología lingüística andina, lenguaje y pensamiento quechua, traducción cultural y resistencia.Pakarina ediciones. Lima, 2022. Pág. 178.

[6] Odi Gonzales. Nación anti. Ensayos de antropología lingüística andina, lenguaje y pensamiento quechua, traducción cultural y resistencia.Pakarina ediciones. Lima, 2022. Págs. 180, 181.

[7] Javier Medina. Civilizaciones, culturas y desarrollo desde el nuevo paradigma científico. Alternativas a la reforma educativa neocolonizadora: educación intra e intercultural Fredy Delgado B. / Juan Carlos Mariscal. Editores. AGRUCO Plural Editores. Cochabamba, 2006. Pág. 41.

[8] Josef Estermann. Hermenéutica diatópica y filosofía andina. Introducción a la filosofía intercultural de la liberación. Agustina Issa y Fernando Proto Gutiérrez, Coordinadores. Arkho Ediciones. Buenos Aires, 2021. Pág. 204. 

[9] Josef Estermann. Filosofía andina.Sabiduría indígena para un mundo nuevo. ISEAT. Bolivia, 2009. Págs. 156, 157.

[10] Lucas Palacios Liberato. Filosofía andina prehispánica. Organización de textos y crítica. Autor-Editor. Lima, 2021.Pág. 222.

[11] Gerald Taylor. Ritos y tradiciones de Huarochirí del siglo XVII. Estudio biográfico sobre Francisco de Ávila de Antonio Acosta. IEP e IFEA. Lima, 1987.Pág. 32.

[12] Odi Gonzales. Nación anti. Ensayos de antropología lingüística andina, lenguaje y pensamiento quechua, traducción cultural y resistencia.Pakarina ediciones. Lima, 2022. Pág. 207.

[13] Eusebio Manga Quispe.Pacha: un concepto de espacio-tiempo andino, un constructo dinamizado por las permutas de los conceptos duales urin y janan. Academia, 2017. Pág. 7.

[14] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24, 155-189. Edit. Complutense, Madrid, 1994.

[15] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Págs. 159, 160.

[16] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Págs. 174, 175.

[17] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 7.

[18] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Págs. 176, 177.

[19] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Pág. 177.

[20] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 9.

[21] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Págs. 166, 167, 168.

[22] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 29.

[23] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 30.

[24] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 3, 5.

[25] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 8.n

[26] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 10.

[27] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 11.  

[28] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Págs. 178, 179.

[29] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Págs. 1, 2.

[30] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino).Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 6

[31] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Págs. 7, 8.

[32] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino).Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 2.

[33] Felipe Guaman Poma de Ayala. Nueva Corónica y Buen Gobierno I. Edición y prólogo de Franklin Pease G. Y. Fondo de Cultura Económica.Lima, 2008. Pág. 252.

[34] Felipe Guaman Poma de Ayala. Nueva Corónica y Buen Gobierno I. Edición y prólogo de Franklin Pease G. Y. Fondo de Cultura Económica. Lima, 2008. Pág. 265.

[35] Juan de Santa Cruz Pachacuti. Relación de Antigüedades de este Reino del Perú. Edición, índice analítico y glosario de Carlos Araníbar. Fondo de Cultura Económica. Lima, 1995. Pág. 58. 

[36] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Pág. 180.

[37] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Pág. 180.

[38] Rodolfo Cerrón Palomino. Castellano andino. Aspectos sociolingüísticos, pedagógicos y gramaticales.  Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2003. Pág. 236.

[39] Rodolfo Cerrón Palomino. Castellano andino. Aspectos sociolingüísticos, pedagógicos y gramaticales.  Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2003. Pág. 193.

[40] Rodolfo Cerrón Palomino. Castellano andino. Aspectos sociolingüísticos, pedagógicos y gramaticales.  Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2003. Pág. 194.

[41] Germán de Granda. Estudios de Lingüística Andina. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2001. Pág. 47.

[42] Germán de Granda. Estudios de Lingüística Andina. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2001. Pág. 54.

[43] Josef Estermann.  Si el sur fuera el norte. Chakanas interculturales entre Andes y Occidente. Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología. La Paz, 2008. Pág. 128.

[44] Josef Estermann.  Si el sur fuera el norte. Chakanas interculturales entre Andes y Occidente. Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología. La Paz, 2008. Pág. 130.

[45] Josef Estermann.  Si el sur fuera el norte. Chakanas interculturales entre Andes y Occidente. Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología. La Paz, 2008. Pág. 129.

[46] Josef Estermann.  Si el sur fuera el norte. Chakanas interculturales entre Andes y Occidente. Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología. La Paz, 2008. Pág. 131.

[47] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Pág. 183.

Sikuris, guardianes del espacio-tiempo

Es esta danza y música la que mejor interpreta la permanencia de la paridad espacio-tiempo. La coreografía con desplazamientos circulares que modifican su andar en giros inesperados y que son la expresión de los diversos entrecruzamientos de los tiempos; el diálogo de sonidos que establecen los Sikus elaborados con diferente

número de cañas trenzan la conversación entre el espacio y el tiempo, propiciando complementariedades y correspondencias. Variadas figuras, en particular el delicado andar de los músicos danzantes extremando el cuidado para transitar los espacios temporales; el desplazar los pies hacia adelante y atrás cuando se detienen, sugieren desplazamientos al pasado y al futuro desde el presente. No es casualidad tampoco que los músicos sean al mismo tiempo danzantes enlazando con esta actividad la vertebración de las dos variables examinadas. Los movimientos de las mujeres parecen orientarse a permanecer en un presente extenso que gestiona  un despliegue ordenado de los distintos pasajes que hacen los músicos y danzantes y que constituye otra manifestación de interrelacion de distintos verbos del tiempo. Las mujeres parecen expresar la predominancia del espacio sobre el tiempo.

Esta danza, por su antigüedad y la permanencia poco alterada de sus movimientos, melodías y coreografías, como también por el denso sustrato cultural que la ha desarrollado y conservado no puede ser interpretada o entendida como manifestaciones sencillas de homenaje a deidades y santos impuestos por la invasión. Considerando la profunda interrelacionalidad y correspondencia que poseían los desarrollos sociales y culturales andinos no puede interpretarse esta danza como una sencilla manifestación musical y de religiosidad contemporánea. No, se trata de algo mucho más complejo que emerge de la comprensión de la importancia de la dualidad espacio-tiempo andino cuyo desarrollo mítico-teórico ha debido tener un soporte importante en el espacio puquina y aymara.

El Waylla Qqepa

El caracol marino, en particular las especies Lobatus galeatus y Titanostrombus galeatus, que habitan las costas del Océano Pacífico desde California a Perú, son las más usadas para dar origen al Pututo. El criterio de relacionalidad del pensamiento andino nos ha llevado a indagar sobre la importancia y el papel de este instrumento musical en el contexto sacro de la sociedad antigua. La pregunta que orientó las indagaciones fue: ¿por qué un instrumento musical, objeto sin características de notoriedad y de origen natural, conserva la importancia que tiene en la actualidad?  Su preservación material a través de los siglos de extirpación de idolatrías, de prohibición de su uso, y la conservación de su función como activador y mediador de ceremonias sacras, solo puede deberse a razones que lindan con aspectos sumamente importantes de la sacralidad o religiosidad andina y de la preservación de un legado cultural sustantivo y primordial.

Acercarnos a su nombre antiguo: Guaylla quepa [1] — es de uso también Qhepa — nos vincula a una estrecha relación con el espacio-tiempo. Asociarla a una forma de interpretación de esta paridad, por su significado de detrás, atrás, postrero, último, nos proporcionó una ruta de entendimiento. Qhepa es un término que conlleva tiempo y espacio señala Odi Gonzales. [2] En su acepción de tiempo equivale a después, posterior, reciente; como espacio qhepan es: su reverso, detrás de, con qhepay es quedar, permanecer en un lugar; qhepaq es el / la que se queda atrás en relación a otro que está adelante. Continua Gonzales: Como en el caso de ñawpa, el término qhepa, en su forma básica, sin sufijos denota tiempo. Como referente espacial qhepa requiere de sufijos y equivale, según el contexto, a detrás de, el reverso de. La compañía de Guaylla puede comprenderse como prado verde o como cierta danza quechua. [3]

Por otro lado, sus características morfológicas están claramente relacionada con la expresión geométrica del espacio-tiempo andino.

Si observamos el frente de su estructura notamos la espiral representativa de la paridad espacio-tiempo, y si  examinamos la boquilla posterior notamos que a manera de cerrazón de esta zona de ingreso se muestra otra forma de representación de la espiral helicoidal. Si se ingresa a la estructura interna del caracol percibimos que contiene una espiral helicoidal inconfundible que bien puede servir de orientación para especular sobre la representación geométrica que tuvo el espacio-tiempo andino.  

La capacidad de estos gasterópodos de desplazar sus mantos en un sentido, levógiro, y en su par complementario, dextrógiro, seguramente fue parte del compendio de cualidades que los antiguos tomaron en cuenta para incorporar a estos seres a los ritos sacros y musicales.

El hallazgo de un numeroso grupo de Waylla Qqepas en los restos arqueológicos de Chavín nos ratifican en la idea de la importancia de estos instrumentos en la extendida sacralidad y espiritualidad andina.

Otras evidencias del espacio-tiempo andino

Hallamos figuras en espiral en variados lugares y épocas del espacio andino que, probablemente forman parte de la representación temprana de la dualidad del espacio y el tiempo.

El Retablo del Qoricancha

Los aportes contenidos en la Relación de Santa Cruz Pachacuti son numerosos: en historia, lingüística, sociología, universo mítico, poesía y otros; sin embargo, es en la entrega que nos hace del universo cosmogónico andino quechua donde reside la cúspide de sus virtudes. Las apreciaciones contrarias a la originalidad creativa de la forma y fondo de la placa que dibuja y describe Santa Cruz arremeten sobre el espacio central de la Relación. Aprecian incapacidad de la civilización andina para articular alto pensamiento religioso, filosófico, y superiores expresiones narrativas y poéticas. Y los juicios son descarnados en este criterio, descuidando toda consideración objetiva acaban en apreciaciones subjetivas. Consideran la crónica equivocación o inocente superchería literaria, incapacidad de la poesía de [poseer] un valor intelectual, artístico y moral […] por lo menos equivalente a la lírica de las grandes civilizaciones europeas clásicas. [4] Hacemos notar que el mismo crítico se sorprende de hallar semejanzas entre las obras de Santa Cruz y Garcilaso de la Vega, Señala la analogía o mejor dicho la semejanza entre la Relación y los Comentarios Reales de los Incas. […] En ambas obras, me consta que el concepto y argumento básico es la elección de parte de Dios, de los reyes incas para que descubran racionalmente el monoteísmo, combatan el politeísmo y se hagan extirpadores de idolatrías. [5] Una conveniente coherencia debería también haberlo llevado a homologar sus apreciaciones considerando la obra de Garcilaso como superchería literaria.

Las pruebas documentales solicitadas por los críticos para afirmar la solidez de la contextura andina del contenido religioso de la Relación no existen en bibliotecas; podrían haber figurado en quipus y quelcas, en la biblioteca de Poquen Cancha arrasada por el fuego. Pero, la solicitud de los académicos es atendida de un modo muy claro y preciso en la continuidad de la poesía quechua; en el mantenimiento de la rima y ritmo de los versos contemporáneos; en el lirismo y tensión épica que se lee en la elegía Apu Inca Atawallpaman; en los himnos quechuas y católicos, en la poesía de Killku Warak’a y de José María Arguedas, que encarnan los vestigios de una poesía prehispánica de alto grado de refinamiento. [6] Si esta realidad no es suficiente, será necesario entonces acudir a la cotidianeidad espiritual que aún se conserva en nuestro territorio, concurrir las festividades religiosas, a la observación de los altares cristianos que se edifican en ocasiones especiales. Serviría para comprobar que todas esas manifestaciones están imbricadas íntimamente con las crónicas, no solo de Santa Cruz sino también con la obra de Guaman Poma y Garcilaso. ¿Tienen contenido católico todas ellas? Indudablemente que sí, pero se asientan sobre germen andino, es asimilado por la milenaria antigüedad de nuestra cultura que siempre supo acoger al distinto y tomar de ellos lo conveniente para su reproducción social.

Precisemos algunos aspectos de esta continuidad histórica. Se ha mencionado la invalidez de los contornos del Retablo al destacar el uso de la pared corta, con hastial, para la distribución de sus contenidos. Ocurre que observamos similar contorno en los muros de la cultura Moche ubicados en las denominadas Huaca de la Luna y Cao Viejo en la costa norte peruana, como lo ha advertido Sánchez Garrafa en el estudio que les dedica a estos murales. [7] Las figuras, representaciones, flora y fauna, los cuerpos estelares más importantes se hallan simbolizados en uno y otro retablo; podría señalarse que poseen un compartido horizonte de sentido que las hace tributarias de una raíz civilizatoria única. El uso de estos contornos por dos culturas separadas por un milenio, la permanencia en el uso de la pared con hastial es práctica que sirve para considerar al universo como casa de todos, un gran templo con techo a dos aguas, como es la casa de cualquier sencillo poblador andino. Pregunta pertinente: ¿se aplica en el diseño moche el criterio de altar cristiano y barroco? Es esta una prueba por demás contundente para desvirtuar de una vez tanto desacierto en el análisis. Resulta conveniente revisar una publicación de Adine Gavazzi para acercarnos, en el testimonio gráfico que brinda, la comprensión del techo a dos aguas como elemento representativo de la unión de lo divino y lo profano en la civilización andina. [8]

Hay una vasta producción teórica dedicada a la explicación del Retablo. Ha sido evaluado en fondo y forma, con resultados que nos permiten pensar que restan pocas dudas sobre su valor interpretativo de la cosmogonía andina quechua. Por esta representación conocemos la profundidad de las concepciones de la divinidad que desarrollaron. El denominado ovalo cósmico es un resumen de la abstracción lograda en la interpretación del dios en el que creían.  Es una conceptualización que se ubica a la altura de cualquier otra religión universal que también ha conseguido sintetizar en imágenes el sustrato más íntimo de sus contenidos teóricos.

La malla del Retablo como expresión del espacio y tiempo

La malla o red situada en la zona inferior del Retablo, ha sido analizada siguiendo la descripción que hace Santa Cruz; se observa docilidad en seguir los términos que usa el cronista para nombrarlo: Collcampata,. Se ha colegido que se refiere a los andenes cusqueños que congregaba a los gobernantes quechuas, dirigidos por el propio Inca, en ocasión de una ceremonia que inauguraba el ciclo agrícola. Aquí el Inca y su entorno empuñaban la chaquitaclla y roturaban la tierra y sembraban. Surge una pregunta: ¿qué papel desempeña una cuadricula en un espacio donde todos los elementos son alegorías de conceptos universales?, ¿qué razones asistieron al cronista para reproducir en su dibujo una realidad que no requiere interpretación para ser explicado y comprendido? El óvalo cósmico es la expresión más elevada de esta realidad, interpretarlo nos conduce a numerosas categorías de análisis. Entre otras, puede ser observado desde un nivel ontológicos o epistemológico, también teológico, ético y estético y, sin duda, filosófico y semiótico. ¿Por qué se obvia este tipo de evaluación para la malla? Santa Cruz proporciona un nombre para la red, no una explicacion. Es probable que ignorara el significado que los Amautas le confirieron a la red, limitación que también puede ser detectada en los detalles que brinda sobre las demás figuras.

Apartándonos de entender la malla como los andenes del Collcampata hallamos una ruta de interpretación observando objetos de dos épocas diferentes: pre inca y post inca. En la primera, acudimos a los ceramios de la cultura Moche estudiados por Jurgen Golte que conservan mallas de similar registro.

No son diseños instalados en el ceramio con fines solamente decorativos, realidad que no es propia de ninguna cultura en el espacio civilizatorio andino. El primer ceramio es descrito como una fuente acampanada que muestra en su parte inferior pirámides del mundo de abajo. Golte llama pirámides a la malla. [9] En el siguiente, la malla está asociada a la Chacana y la descripción señala que se trata del ayudante iguana que está lanzando flores al aire. Refiere Golte que el tinku básico del ritual es entre el mundo de abajo y las flores arrojadas al de arriba. [10]

Subrayamos la asociación que hace entre el mundo de la chacana con mallas como sitio del Uku pacha. En el último ceramio Golte describe cautivos transportados ya se encuentran en el interior del cuerpo de la vasija, es decir, ya pertenecen al mundo de abajo, como también lo indicarían sus caras pintadas de rojo. [11] De nuevo el Uku pacha. En este ceramio la malla ocupa el centro del objeto, el corazón, en otros términos, el punto nodal de las concepciones acerca de la muerte. Lo subrayo por la reiteración de este concepto en la pintura colonial que se mostrará.

Observemos ahora una fuente colonial. Se trata de una pintura contenida en el códice Galvin de Martín de Murúa. Nos muestra a un Inca abrazando un cerro, un Apu; una nota en la parte inferior del dibujo señala que se trata del cerro de Potosí. La malla que cubre la zona central de la elevación, como en los ceramios, reproduce la forma y el concepto contenido en la malla del Retablo. La vinculación del soberano inca y el Apu no es circunstancial, la autoridad requiere del cerro para ser, es parte de su condición divina-humana; el poder que emana de las interioridades del Apu legitima su ejercicio de liderazgo. Al interior de la malla se puede observar criaturas que habitan el espacio incognito del Uku Pacha. No consideramos casual la semejanza entre la malla que dibuja Santa Cruz y el dibujo de Murúa. Ambas tienen connotaciones teológicas. La ubicación de la malla como límite entre mundos, puerta de acceso al interior del mundo andino de abajo las vincula de manera evidente.

Resulta conveniente alcanzar una interpretación que ponga el dibujo de la red de Santa Cruz en una dimensión más apropiada.

Sabemos el polisémico significado de la palabra Pacha en quechua. Sirve para nombrar el espacio y tiempo. Pero no es útil solamente para describir estos dos elementos, también tiene una significación sencilla: ropa. No es casualidad que tenga esta acepción además de las dos anteriores. Se distinguen por el contexto en que se usan y por la entonación que la acompaña. Sabemos del hondo contenido simbólico del quechua. De la acepción ropa extraemos el concepto que la constituye y compone: el tejido. Pacha por extensión también puede considerarse tejido, malla, urdimbre. La trama que resulta de la interacción del espacio y tiempo. Aún con solo las acepciones de tiempo y espacio las relaciones expuestas siguen siendo válidas.

La malla, en una de sus facetas, representaría entonces el Uku Pacha, la profundidad desconocida integralmente, pero también, y lo más importante, el espacio donde la imperturbabilidad de la Pacha espacio, se integra con la fluidez del tiempo, Pacha tiempo. Territorio incognito donde el entretejido de ambos conceptos se ejecuta sin interrupciones terrenales.

Si nuestros antepasados tuvieron la capacidad extraordinaria de equiparar el tiempo y el espacio, también conservaron la capacidad de simbolizarlo. El Retablo, espacio de contenido profundamente filosófico y teológico alberga esta representación en la figura de la malla o red santacrucina. Y, claro, en ese sentido es también depósito, collca, de todo aquello posible de ser depositado en el lugar donde el espacio y el tiempo se entretejen. Alberga por lo tanto objetos, productos, divinidades, historia, costumbres, sociedad. Por eso la importante ubicación que ostenta. Base y cimiento de todo el Retablo. Garcilaso proporciona un sentido de interpretación para los andenes del Collcampata, que nos acerca a la importancia de este lugar. Señala que era particular y principal joya del Sol, porque fue la primera que en todo el Imperio de los Incas le dedicaron. Este andén labraba y beneficiaban los de la sangre real, y no podían trabajar otros en él sino los Incas y Pallas. [12] La especial consideración que se tenía por estos andenes nos conducen a pensar, en virtud del principio de relacionalidad y complementariedad del pensamiento andino, que contenían un significado adicional al conocido. No era solamente lugar de exclusivo uso del Inca y las elites del poder, razón suficiente para considerar su tesitura divina, sino que el destino de su uso estuvo precedido por complejas connotaciones teológicas. Su especial, Hanan, ubicación en la estructura urbana del Cusco nos lleva a interpretarlo como exclusivo recipiente, centro productivo de alto contenido doctrinal que, luego, se destina para uso del Inca. Las crónicas señalan este lugar como el espacio que primero ocupó Manco Cápac. Observemos que los andenes estaban enclavados en el «pecho» del cerro que contenía el templo del Sol del Hanan Cusco, el Sacsayhuaman. Nos preguntamos si de esta consideración proviene su nombre: ¿era un halcón que se saciaba de los contenidos del andén, situado en medio de su pecho? En la figura Galvin observamos la reproducción de esta idea aplicada al cerro de Potosí. ¿Estaba el Collcampata, además de lugar de acopio de objetos y mitos sagrados, ligado a una forma de ingreso al Uku pacha; era acaso un lugar privilegiado para acceder a ese espacio sacro? Debe también entenderse la malla como un complejo modo de acceder al mundo interior, personal.

Otra consideración que abona en favor de esta lectura: la forma que posee el tiempo cíclico andino. No es el tiempo del eterno retorno europeo. El tiempo andino es cíclico, sí, pero no conserva la repetición mecánica de los acontecimientos; los Pachacutic renuevan los procesos sociales aproximándose a los tiempos anteriores, sin imitarlos ni copiarlos con exactitud. Todos los tiempos son semejantes, pero distintos. Es un tejido complejo en el que espacio y tiempo se entrecruzan edificando una urdimbre, malla y red compleja.

[1] Felipe Guaman Poma de Ayala. Nueva Corónica y Buen Gobierno I. Edición y prólogo de Franklin Pease G. Y. Fondo de Cultura Económica.Lima, 2008. Pág. 252.

[2] Odi Gonzales. Nación Anti. Ensayos de antropología lingüística andina, lenguaje y pensamiento quechua, traducción cultural y resistencia. Pakarina Ediciones. Lima, 2022. Pág. 198.

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[3] Jorge Lira / Mario Mejía Huaman. Diccionario quechua-castellano, castellano-quechua. Editorial Universitaria. Universidad Ricardo Palma. Lima, 2008. Pág. 556.

[4] Pierre Duviols. César Itier editor científico. Escritos de historia andina. Cronistas. Tomo II. Biblioteca Nacional del Perú. Instituto francés de estudios andinos. Págs. 264, 266, 268.

[5] Pierre Duviols. César Itier editor científico. Escritos de historia andina. Cronistas. Tomo II. Biblioteca Nacional del Perú. Instituto francés de estudios andinos. Pág. 322.

[6] Jean-Philippe Husson. Editor. Guaman Poma y la escritura de la Nueva crónica. Colección Estudios Andinos. PUCP. Lima, 2016. Pág. 347.

[7]Rodolfo Sánchez Garrafa. Cosmos Moche. Asociación Andrés Del Castillo. Lima, 2012. Pág. 70.

[8] Adine Gavazzi. Microcosmos. Visión andina de los espacios pre hispánicos. Apus Graph Ediciones. Lima, 2012.

[9] Jurgen Golte. Moche cosmología y sociedad. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 2015. Pág. 207.

[10] Jurgen Golte. Moche cosmología y sociedad. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 2015. Pág. 253.

[11] Jurgen Golte. Moche cosmología y sociedad. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 2015. Págs. 287, 288.

[12] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales de los Incas. Libro Quinto. Capítulo II. El orden que tenían en labrar las tierras; la fiesta con que labraban las del Inca y las del Sol.  Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Lima 2007, pág. 341.

En sucesivos artículos mostraré avances del libro «Filosofía del Yawar Mayu» de pronta publicación. El contenido fue también presentado en el encuentro «Inti Raymi 2022» desarrollado en Taray, Cusco, entre el 19 y 23 de abril. Serán provechosas las observaciones y comentarios que pueda suscitar entre los lectores.

La concepción e interpretación del espacio-tiempo es la característica más importante de la civilización andina; explica su singularidad. Su predominio articula la sociedad y configura su funcionamiento y tiene influencia determinante en los diseños organizativos; otros elementos del orden social están condicionados por esta categoría conceptual y son, en gran medida, el resultado del contexto que impone el espacio-tiempo nativo. Precisamos su importancia al observar la relación que se establece entre la idea de Dios y la concepción lineal del tiempo en Occidente: Una providencial deidad superior tiene diseñado el momento de la creación  y señala un juicio final  que aguarda a los creyentes al final de la línea temporal; todos los actos humanos están signados por este camino de recompensas de vida eterna, o sanciones o penitencias  al final del rectilíneo recorrido. Los seres humanos están sujetos a un mandatario que tiene propósitos para cada uno.

El tiempo andino, circular-helicoidal, es idea autónoma, variable independiente que condiciona elementos que distinguen su filosofía, religiosidad, estructura productiva y  pluralidad cultural. La dilatada espiritualidad que promueve nos lleva a denominarlo tiempo sacro por cuanto fue un criterio fundante de toda la estructura social y económica. Nathan Wachtel, sin desarrollar la idea, se aproxima a esta apreciación cuando señala que el sistema económico del Imperio incaico tenía alcances religiosos y cosmológicos. Añade, en páginas siguientes, una reflexión que complementa la idea y menciona que la religión inca constituía el contexto en el cual encontraban su sentido todas las instituciones del Estado. [1]  

El componente primordial de esta noción es su capacidad de albergar un formato que da cabida a los tres estados del tiempo; pasado, presente y futuro permutan posiciones sobre extensiones curvas que favorecen la movilidad y el intercambio de los tiempos entre sí. La dualidad espacio-tiempo no se disgrega, ambas constituyen la  trama que condiciona la edificación del universo social andino y regula su desarrollo, de modo tal que los principios regentes de correspondencia, reciprocidad, complementariedad y relacionalidad, se hallan vinculados por una matriz distinta al tiempo lineal y al eterno retorno que concibe una geometría de reiteración y de completa circularidad.  

Los tres estados del tiempo andino no comparten segmentos equivalentes y de igual preponderancia. El presente es dilatado, extenso, y permanece activo inclusive cuando se ha superado el pasado o se estime vivir el futuro; su espacio de intervención impregna los otros tiempos en un desarrollo ininterrumpido sin solución de continuidad. Se trata de un generoso y prolongado kay pacha, un aquí y hora que promueve un espacio dilatado que conjuga los tres tiempos sin aminorar la importancia de ninguno; mantienen su autonomía, pero apenas diferenciados del presente extenso. El pasado incuba inmediato presente que activa futuro mediato apresurado por el presente y pasado conjugados, fundando un proceso que otorga al pasado una decisoria función preceptora del futuro; el tiempo resultante, a su vez, afecta las ocurrencias pretéritas. Se trata efectivamente de una práctica circular-helicoide que no completa unitarias circunferencias que expresan invariables reincidencias del tiempo.

Interpretando esta realidad con la teoría de conjuntos advertimos que, el encuentro de los tres tiempos, genera un extenso conjunto universal emplazado en el presente que conforma un espacio de tres tiempos concurrentes. Los elementos externos a la  dimensión de simultaneidad no disminuyen sus interacciones ni se hallan liberados de desarrollar otras uniones. La nutrida interacción temporal se ejecuta en el extenso espacio en un ordenamiento que permite a los tres tiempos organizarse de manera indistinta de acuerdo con los fundamentos creados por el espacio-tiempo conformado. Veamos que la convivencia con los muertos, el culto que provocan, es una forma de encontrarse con aquello que los fallecidos vivieron o crearon en vida y que trasciende indispensable en la integral dimensión del tiempo. Una aproximación al modo de expresar en la realidad esta forma de entender el tiempo extenso es el orden que se seguía en la clasificación de las edades de las personas que eran reunidas en grupos de cinco años de duración cada uno, expresión del tiempo presente extendido, distinto a la cuantificación anual del tiempo lineal.[2] Conservan similitud las 5 épocas asignadas a la generación del mundo [3]y los períodos para las  edades de los indios que conservan un extenso tiempo presente. [4] Guaman Poma también asocia la cuantificación del tiempo y el período que dura la cocción de los alimentos, que muestra una vinculación entre espacio y tiempo. [5] Juan Santa Cruz ofrece una singular muestra de la unión del espacio-tiempo andino cuando explica y dibuja el modo en que Huayna Cápac, en las cercanías de Tomebamba, ingresaba a una ciudad caracoleando y desarrollando una línea circular que, por la singularidad del personaje y de la acción y lo impráctico del procedimiento, no puede ser una acción intrascendente desvinculada, estimamos,  del propósito de recrear una interpretación del espacio-tiempo. [6]

Observamos opiniones que no descartan la coexistencia de visiones cíclicas y lineales del tiempo, como también maneras duales, cuaternarias o quinarias de organizarlo. [7]

Como resultado de esta concepción el futuro se halla nutrido de vinculaciones con el pasado y estable ocupación de porciones del presente. El devenir comunitario se inicia y vuelve a un origen que posibilita examinar acciones, ejecutar reconocimientos y sanciones; se trata de un punto de origen que congrega pasado presente y futuro. Es lugar central que promueve compaginar y ajustar actos en torno a un justo intercambio de dones, de comunitario proceder. Se trata de un tiempo reiterativo que se administra y gobierna de acuerdo con un orden aprendido. La cooperación que el tiempo andino promueve permite interactuar en tres escenarios distintos, simultáneamente; no se puede evadir las ocurrencias del pasado pues estas condicionan el presente y alteran el futuro. Los tres periodos del tiempo armonizan sus complejos enlaces potenciando el entendimiento comunitario de los actores sociales. Es diferente el efecto del tiempo lineal e irreversible, promotor de administraciones personales que aísla al ser de la comunidad y le adjunta tutorial y omnisciente divinidad que premia o perdona y lo desliga de sus responsabilidades con el pasado y privilegia el futuro. El tiempo circular genera responsabilidades que tienen consecuencias en los tres niveles del tiempo y lo inserta en acciones colectivas discrepantes con resoluciones individuales; se trata de un complejo viaje en el espacio-tiempo que provoca permanente contacto con seres y colectividades muy atentas a los quehaceres comunitarios y que observan y generan controles sociales difíciles de evadir.

El tiempo cíclico promueve la comunidad porque los compromisos de cada acto individual evolucionan en sociales de inmediato, si las acciones pasadas condicionan realidades presentes y futuras es por las acciones colectivas que el diseño del espacio-tiempo activa. El tiempo lineal individualiza las acciones cuando las ocurrencias del pasado se olvidan o se redimen sin participación colectiva; el pasado se desdeña y olvida, se posterga, no tiene lugar en el presente ni futuro, cada uno es espacio autónomo y cerrado. En el tiempo circular-helicoidal la responsabilidad individual se diluye en  comunitaria y deviene en realidad ineludible para los tiempos venideros. La conjunción de ellos exige no olvidar el pasado que ejerce influencia como paradigma de superación del presente y futuro. Lo ejecutado en el presente se inserta en lo que viene para, de nuevo, proyectarse al pasado; el presente es escenario transitorio de la contienda de dualidades y paridades ocurridas resueltas en el aquí y ahora como extensión transitoria y nexo entre la triada de tiempos. Se busca el futuro, se camina a su encuentro con las responsabilidades que ha fijado el pasado; literalmente, retornando al encuentro de tiempos anteriores se inquiere sobre  responsabilidades que  rodean hechos ya acontecidos. Habitar los tres estados de manera coincidente se refleja en el idioma. Señala E. Manga que, el espacio-tiempo se presenta como un objeto deseado, construido a voluntad, en el presente, lo que hace esperar su venida con todos los elementos configurados previamente. A diferencia de occidente que enseña: “caminante, el camino se hace andando” y en el mundo andino sería “caminante, planifica tu  camino”. [8]

El diseño circular-helicoidal del tiempo no es resultado de la casualidad, pero sus orígenes no es desconocido aún, lo que exige preguntar sobre la procedencia de la idea original. Es probable es que estemos ante un proceso prolongado que conjugó variables diversas: colectividad urgida de organizar trabajo comunitario para relacionarse con la exigente naturaleza; actuación de astrónomos y líderes políticos; hechos fortuitos devenidos en míticos; una serie de factores objetivamente inaprensibles y que conforman la personalidad hegemónica de un pueblo. Debemos de considerar también el uso y la influencia de plantas alucinógenas que orientaron la comprensión de una naturaleza viva y el entendimiento de la interrelación de tiempos. Lo cierto es que su configuración moldeó los fundamentos de la organización social andina y orientó su desarrollo.

Sin priorizar ni distinguir alguno de los vectores responsables de esta edificación cultural, ninguno debe haber evitado la influencia de la naturaleza. En una sociedad brotada de ella e influida por sus determinaciones, su mediación debió de haber desempeñado un factor decisivo para edificar la concepción circular del tiempo; la continua observación los acercó a sus procesos reiterativos y estacionales. La naturaleza no muestra modificaciones ni variaciones visibles en su recurrencia, cuerpos celestes y toda forma de vida no deja de acudir a su cita con el espacio y el tiempo, siempre puntuales, reincidentes; al estío le sucede la aridez, el trueno percibido siempre después del relámpago, ciclos invariables en la gestación de los seres, noche y día sucediéndose continuos, los astros y la Vía Láctea, muestran su deslumbrante presencia con metódica regularidad y los períodos vitales poseen parámetros de tiempo continuos y verificables.  

Si la realidad natural es cíclica sus efectos sobre la tierra y habitantes son diferenciados. La recurrencia no genera efectos duplicados, los resultados contienen particularidades, conservan notorias diferencias y nunca se repiten; una causa no genera efectos similares; las variaciones se dan por la propia acción de la materia o por  intervención humana. Se determina que las relaciones con la naturaleza establecen ejercicios de complementariedad y reciprocidad.  

Ciclicidad de la naturaleza y de la vida constituyen un par que modifica la perfecta circularidad del tiempo; el eterno retorno no se acomoda a las manifestaciones naturales. La intervención humana sobre la circularidad de la naturaleza abre vías para modificar la perfecta redondez de la órbita del tiempo; se diseña entonces, se concibe, la circularidad espiralada. El tiempo circular es entonces modificado por los pensadores e interpretado por la geometría. El ajuste de la realidad modifica los efectos de la repetición rigurosa del funcionamiento de la naturaleza y lo usa para variar sus efectos sobre la materia y biología; la gama de transformaciones verifica que los hechos sociales no imitan actos primordiales, hay espacio para la originalidad en cualquier espacio de la vida. La naturaleza y las acciones humanas encuentran continuidades que generan renovados inicios. En lenguaje contemporáneo decimos que las coordenadas cartesianas que dibujan el circulo son reemplazadas por coordenadas polares que diseñan la espiral.

La figura geométrica creada carece de limitantes para recorrerla en sentidos opuestos, no hay barreras para desplazamientos reversibles, se puede actuar en el pasado, presente y futuro y generar  enlaces que los vinculen sin paréntesis. Si tomamos el efecto de desórdenes naturales, inundaciones y desbordes de ríos, con resultados que no se pueden remediar de inmediato por tornarse presente continuo por varios años, sus consecuencias nos remiten de manera permanente al suceso original para evaluar sus efectos; nos enfrentamos a un futuro condicionado por sucesos del pasado que no pierden vigencia por tiempos prolongados. Lo ocurrido nos busca como pasado vivo: los errores y aciertos de épocas pasadas determinan los que somos en el presente y condicionan el porvenir; los actos de los abuelos, se entrecruzan con la vida y los actos de los nietos, definen sus vidas y destinos. No hay pasado ni futuro, diferenciados, todo se integra en un presente que tiene sus orígenes en un  tiempo pretérito siempre activo y un futuro que nunca es nuevo e inédito sino el resultado de actos y sucesos anteriores.

El modo de explicarse el tiempo fue determinante para estructurar las sociedades andinas, formular linderos mentales, edificar filosofía, crear su principios rectores. Lograron superar los condicionamientos de la naturaleza y controlaron sus efectos; la circularidad del tiempo les dio la oportunidad de reencauzar acontecimientos y modificar resultados, rehacer existencias y conjugar  decisiones con la reiteración de los hechos naturales y actuando en cooperación y reciprocidad, complementariedad, correspondencia y situando todos sus actos en un proceso de extendida  relacionalidad. Desplazarse en el tiempo es buscar y propiciar el Tinkuy entre lo inexorable y posible, conjugando complementos naturales y generando una espiral de desarrollos que crean y procrean comunidad sin por ello cercenar espacios para la acción individual que es el agente de acuerdos y pactos interculturales; es conductor, guía en todos los estamentos colectivos. El tiempo circular permite generar y trocar resultados inconvenientes y producir permanentes Cutis de diversas magnitudes que modifican la realidad, la invierten. Se trata de la continua separación  y concordancia de contrarios.

Civilización de alegorías y símbolos, también de mitos y magia, crearon la serpiente de doble testuz como el símbolo más adecuado para el tiempo. Dos Nairas complementarias para desplazarse adelante y hacia atrás sin tropiezos.

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[1]Nathan Wachtel. Sociedad e ideología. Ensayos de historia y antropología andina. Instituto de Estudios Peruanos. IEP. Lima, 2017. Págs. 98 y 160.

[2]Nathan Wachtel. Sociedad e ideología. Ensayos de historia y antropología andina. Instituto de Estudios Peruanos. IEP. Lima, 2017. Pág. 61.

[3]Felipe Huaman Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Tomo II. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Lima, 2015. Págs. 15 y siguientes.

[4]Felipe Huaman Poma de Ayala.Nueva Crónica y buen gobierno. Tomo II.Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Lima, 2015. Págs. 73 y siguientes.

[5] Felipe Huaman Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Tomo II. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario.  Lima, 2015. Pág. 828.

[6]Juan de Santa Cruz Pachacuti. Relación de Antigüedades de este Reino del Perú. Fondo de Cultura Económica. Lima, 1995. Pág. 99.

[7]Juan M.Ossio A. En busca del tiempo perdido. La idea de la Historia en Felipe Guaman Poma de Ayala. Universidad Católica del Perú. Colección Estudios Andino 5. Lima, 2008. Pág. 256 y 246.

[8]Ñawpa y ñawpa-n: delimitadores de pacha (Espacio-tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás” y “adelante”. Academia, 2014. Pág. 18.

Introducción

Estas reflexiones discurren en torno a tres preocupaciones:
• ¿Ha declinado el marxismo, orienta ahora el destino de los pueblos?
• ¿Cómo se ha relacionado el marxismo con el pensamiento andino?
• ¿Cuál es el legado del marxismo?
• ¿Cuáles son, desde el pensamiento andino, los caminos de entendimiento con el marxismo?

Marx no profesó la teoría del conocimiento que él mismo formuló, no hizo él mismo un culto de la “ciencia” que edificó. No fue marxista de la manera como sí lo fueron numerosos seguidores que edificaron la doctrina como fe y conocimiento científico. Lo que Marx en particular aportó al conocimiento la hallamos en su crítica del capitalismo y en un esbozo bastante general de lo que sería una sociedad socialista. Estas ideas fueron convertidas en dogmas por muchos de sus seguidores. Formuló ideas acerca de la superación del capitalismo, es cierto, pero no recetas “científicas” para lograrlo.

Los continuadores contemporáneos son ahora identificados con un prefijo o sufijo que los distingue: neo marxistas; marxistas heterodoxos; marxistas no tradicionales; post marxistas, etc. Los planteamientos de estos pensadores están tomando distancia de sus fuentes originarias. La renovación de este pensamiento tendrá que motivar un giro transformador de sus postulados básicos, al punto que auguro un tiempo en el que no serán visibles las semejanzas que los vinculen con sus raíces. Se trata, considero, de una real deconstrucción. Subrayo, si se produce su renacimiento del marxismo, exigirá una reinterpretación radical de sus principios teóricos. La teoría que moldeó a la Unión Soviética de Lenin, la China de Mao, la Cuba de Castro, ha sido derrotado por la realidad. La doctrina que se atrevió a contrastar sus postulados con la vida misma no salió bien librada de ese desafío. Sin embargo, hay algo paradójico: las razones por las que insurgió siguen vigentes, el hambre cunde en el mundo, las desigualdades se ensanchan, la naturaleza padece el acecho de los depredadores capitalistas, los pueblos y naciones indígenas siguen siendo despojadas de territorios, el modelo civilizatorio provoca pandemias que ponen en riesgo la supervivencia de las especies. Y hay que subrayarlo: la extinción del marxismo como referente político no está acompañada de la declinación de muchos de sus hallazgos teóricos. La sociología marxista sigue vigente y nos serán útiles mientras el capitalismo domine el mundo.

Declinación

Una de las mayores muestras de la declinación del marxismo lo observamos desde hace poco más de medio siglo en el desarrollo de las revueltas del Mayo francés de 1968. Aquí los dirigentes de entonces, teóricos, estudiantes y obreros, recusaron todas las fortalezas del marxismo: partido único, Estado proletario, sindicatos, y arremetieron contra los centros de enseñanza donde primaba una interpretación de la sociedad orientada por el marxismo. La radical recusación al capitalismo e imperialismo que forjó esta rebelión, no se sustentó en el pensamiento marxista; no fue para instaurar la dictadura del proletariado ni la socialización de los medios de producción. La sociedad teorizada por el marxismo estuvo lejos de la mente de los protagonistas de aquella gesta libertaria. Fue la primera clara e inequívoca señal de agotamiento del marxismo. No es casual que los tanques y tropas rusas invadieron Checoslovaquia meses después de las revueltas parisinas. Las armas de la razón que no se impusieron en la mente de los radicales de Mayo, se impusieron con la razón de las armas en el país que vio nacer a Kafka y que, en esencia, solicitaban lo mismo que los estudiantes franceses: democratización de la sociedad.

Desde ese momento hasta el asalto del pueblo al Muro de Berlín en 1989 transcurrieron veintiún años; punto final de los proyectos socialistas en la Europa del Este y el reacomodo de los “socialismos” sobrevivientes en otras partes del mundo, y que pasaron a convertirse en particulares formas de capitalismos de Estado. Observamos en esas colectividades una particular mezcla de circulación de mercancías y distribución capitalista de los ingresos junto a Estados de supervisado control de la población. Son formaciones sociales claramente incompatibles con las teorizaciones del materialismo histórico y dialéctico emanado de la mente de sus pensadores.

Críticas al marxismo

Se distinguen tres espacios de crítica al marxismo: desde su propio campo; desde el capitalismo y, desde la cultura, desde nuestro pensamiento ancestral, como en esta oportunidad.

En el campo marxista, reducidos cenáculos, pequeños núcleos desarrollan pensamiento que aún no se condensa en una alternativa que atice la imaginación de la juventud. Cito a algunos de estos teóricos: Edgar Morin, francés, empeñado en desarrollar ideas acerca del pluralismo. John Rawls, norteamericano, sus reflexiones acerca de la justicia son leídas con atención. El alemán Jürgen Habermas, con apreciaciones del lugar público y la comunicación y con preocupaciones en diseñar vínculos sociales racionales y democráticos. Ernesto Laclau, argentino, y Chantal Mouffe, belga, inspiradores del desarrollo político de Podemos en España, cuestionan el determinismo económico marxista y la noción de lucha de clases como antagonismo crucial en la sociedad y abogan por la creación de una democracia que llaman radical. Hay aquí preocupación por superar el determinismo en la interpretación de la materia la naturaleza y la sociedad. Son llamativas las apreciaciones hechas por marxistas no tradicionales de origen occidental: Juan Duchesne, Moishe Postone, Kojin Karatani, empeñados en diseñar una “alianza especulativa entre el marxismo no tradicional y la praxis animista, […] de una asociación entre prácticas teóricas potencialmente complementarias, si bien muy diferentes en sus trayectorias.” Nada menos.
Considero que en todos estos desarrollos se cuestiona la afirmación de que el capitalismo procrea socialismo de modo natural y determinista.

Desde el capitalismo la crítica agrupa una extensa red que junta nombres apreciados por los medios con teóricos que podríamos llamar serios. Se cuenta a Francis Fukuyama y a Friedrich Hayek, Ludwig von Mises; Karl Popper, Raymond Aron; Milton Friedman. Recomiendo acercarse a la crítica de Popper por la argumentación que vincula a Platón y Aristóteles con el pensamiento marxista e interpreta el lineal camino hacia el totalitarismo iniciado en la Atenas socrática.

Desde el pensamiento ancestral no se ha elaborado una sistemática crítica al marxismo. Una de las razones proviene de la vocación primaria de sus teóricos desvinculada de la crítica y sí apegada a la sabiduría. Esta realidad hace que sea extenso el tiempo dedicado al rescate de lo antiguo. Hemos estado ocupados en conservar los vestigios del pasado y en defendernos, en esclarecer mentes retrogradas y colonizadas. Es ausencia que se está corrigiendo. Los siguientes párrafos son motivadas por ideas ancestrales y no coludidas con los elementos devastadores del capitalismo.

Criticas del marxismo al pensamiento ancestral

Como se ha señalado no son frondosas las críticas al marxismo como si lo son la marginalidad a la que se ha sometido al pensamiento ancestral por parte del marxismo. Nutridos textos contienen estas ideas. El término pachamamismo, por ejemplo, proviene de esa cantera, por no citar soterrados o visibles desaciertos del pensamiento mariateguista como es declarar que “El problema del indio” es un tema a solucionar en el país.
Al marxismo, por su afán homogeneizador, no le agradan los indígenas; le fastidian los ritos, la fraternidad, la comuna que no deslinda entre dos líneas; le incomodan “las costumbres incivilizadas y primitivas”; no les agrada la utopía arcaica; dicho en sentido figurado: nos aceptan con una palmadita en la espalda. Este contexto, construido en torno a la idea de la dictadura del proletariado y la alianza obrero-campesina, ha luchado sin descanso por convertir a los indígenas en campesinos, desarticular raíces étnicas y vestirnos como clase social. Flanqueados por las tradiciones occidentales del uno indivisible, los marxistas no poseen ni teoría ni condiciones personales para establecer lazos organizativos, fraternales, con el mundo indígena. En consecuencia, para los marxistas les permite llenar de palabras sus políticas sectoriales; somos un sector de la sociedad que tenemos que ser atendidos por políticas asistenciales de protección y discriminación positiva, titulación, asistencia médica adornada con prácticas ancestrales y educación bilingüe, insustancial e ineficaz defensa de territorios y consultas populares.

La izquierda marxista se ha coludido o se ha convertido en involuntario furgón de cola del sistema establecido, que desea: sustituir a las poblaciones ancestrales como sujetos de la historia, neutralizar voluntades políticas autónomas, remover todo para que nada sea removido de verdad. Otorgar leyes protectoras y benefactoras, hacernos clientes políticos subordinados convirtiéndonos en adornos simbólicos. Una manera distinta de cumplir la función de muy modernos pongos, pongos culturales listos para cumplir un rol en el falso e inequitativo escenario de la pacífica convivencia de culturas.

En esta nunca cuestionada teoría de la alianza obrero-campesina, los indígenas son un estorbo. Al leer sus manuales los marxistas se encontraron con una dificultad: se dieron cuenta de que estaban rodeados de indígenas y no de campesinos. ¿qué hacer, modificar la teoría o modificar a los indígenas? Pues ni dudarlo, más fácil era modificar a los humanos: obedecer al manual: transformemos al indígena en campesino. No se percataron o no les importó darse cuenta que esta decisión los hermanaba con los sectores más reaccionarios de nuestra patria. Si el manual indicaba que la alianza era con campesinos pues había que solucionar el problema del indio y así unificar la hoz y el martillo. Ahora no es difícil comprobar que, en la tan pregonada alianza, el martillo siempre subordinó a la hoz. Y no solo en el Perú. Nunca un campesino ha ejercido la conducción de la alianza. Tienen, como decía Mariátegui, el aburguesamiento del campesinado. Esta es la visión y concepción que explica cómo la violencia reciente asesinó a hermanos en las serranías quechuas y selva nuestra. Las dos fuerzas en conflicto tenían la misma consigna formulada desde distintas vertientes: eliminar al indígena por ser incapaz de entender que debía abandonar su indigeneidad por la campesinización y recitar los mandatos de todas la espadas del mundo. El otro sector aniquilaba indígenas por ser potenciales enemigos de la estabilidad occidental. Si pues, para ambos, el problema era eliminar el problema del indio. Peligro por todos los lados. La consigna era “batir” el campo, era arrasar el campo de probables enemigos como si aquí residiera el enemigo principal. Larga persistencia en la historia nacional.

Veamos dos ejemplos que nos permiten observar la intensa e irracional crítica del marxismo al pensamiento ancestral.

He formulado un libro donde resumo mis críticas al pensamiento Mariateguista. Invito a consultarlo. Ahora reproduzco ideas que son posteriores, pero resumen con claridad la línea de pensamiento del distinguido ensayista peruano. Son sus aprovechados discípulos. Se trata de dos marxistas connotados: César Lévano y Miguel Gutiérrez.

César Lévano señala: “Arguedas era un hombre complejo y atormentado, lleno de recelos, temores −y vacilaciones. Hay que decirlo firmemente: su conducta cívica fue contradictoria. Esto sobre todo en política. No es que seamos demasiado exigente con los artistas, −esos seres especiales, que decía Marx. Pero el hecho es que se juzga a un hombre que también actuó, aunque en forma esporádica y zigzagueante, en política. […] Los Arguedas de mañana hablarán de la tragedia y el heroísmo del pueblo, ya no entre las altas cumbres y los abismos cósmicos, sino en el socavón o el tajo abierto de los minerales, probablemente en la jungla de concreto y plexiglás, en el inmenso desierto de la alienación capitalista. […] Lo adivinábamos. El buceador de mitos antiguos no tenía ningún ensueño nuevo para sustentar la vida. La creencia en el socialismo era en él una buena esperanza; pero no una convicción, una razón para pelear y vivir. Este hombre, que fue despertado por los ecos de la Revolución Rusa, que debió su aurora de conciencia a Mariátegui, a Vallejo, estaba demasiado lejos ya de las fuentes de su juventud. […] Era demasiado “indio” para aceptar del todo las palabras que Carlos Marx colocó en el Manifiesto Comunista: “La producción intelectual de cada nación se convierte en patrimonio común de todas. La estrechez y el exclusivismo nacionales resultan cada día más imposibles; de las numerosas literaturas se forma una literatura universal”

Veamos las ideas de Miguel Gutiérrez.

“La poética que rige a Todas las sangres es la poética tradicional, aristotélica. Como en la tragedia friega, todas las sangres comienza con una maldición y concluye con escenas de violencia y catástrofe que arrastran indistintamente a individuos, grupos y al mismo pueblo donde tuvo lugar la maldición. […] La ideología de Rendon Willka no es la ideología populista pues esta (por lo memos su ala democrática) postula, según Lenin, la liquidación de la feudalidad aunque negando la alianza y la hegemonía del proletariado. Su actitud frente a los obreros y el comunismo no es de independencia ideológica y política, sino de una contenida hostilidad, expresión de un sentimiento antiproletario. Su ideología es objetivamente reaccionaria, antihistórica, cerrada a un futuro real y concreto. Rendón Willka, sin embargo, no tiene conciencia de su fundamental antirrevolucionarismo y esta falsa conciencia sobre el sentido real de su acción le permite asumir su autosacrificio heroicamente.«

Críticas a las razones marxistas

Uno. El marxismo es expresión de la etapa final del pensamiento inaugurado por Isaac Newton en el siglo XVII. La mecánica newtoniana, ordenada por leyes físicas que poseen ecuaciones que la interpretan, está en la configuración básica del pensamiento marxista. La realidad explicada por Isaac Newton, estructurada en torno a causas verificables y efectos cuantificables, ha sido reemplazada por la física de la relatividad y cuántica, donde las causas no son mecánicamente verificables y los efectos tampoco; por lo menos no mecánicamente.

Observemos que, entre el hallazgo de las leyes de la gravitación universal y los primeros escritos de Marx hay ciento cuarenta y ocho años de distancia ─de 1687 a 1835─ comparables con los ciento veintidós años de vigencia que tiene la física cuántica. Recordemos que la primera revolución rusa de 1905 coincide con la formulación de la aparición de la Teoría de la relatividad especial de Einstein, y la revolución bolchevique de 1917 coincide con la publicación de la Teoría de la relatividad general. Una afirmación: así como no era posible hacer filosofía sin las orientaciones de las leyes de la mecánica clásica, no es posible ignorar la física cuántica si se quiere hacer filosofía ahora. La interpretación del mundo a través de causalidades deterministas ha fenecido.

Expliquemos esta vinculación. La física newtoniana genera un largo proceso de edificación del pensamiento denominado científico; reordenó un mundo que aún se regía aun por consideraciones aristotélicas. Isaac Newton instala formulas y procedimientos ordenados para ejecutar experimentos repetibles en el laboratorio. Aporta explicaciones y fórmulas para una realidad estática y de limitada velocidad. Es una realidad explicada por causas y efectos claramente distinguibles en un mundo encerrado en fórmulas, de tiempo estático. Marx vive la última etapa de este desarrollo. Se trataba de un espacio de lógica helénica que no admite proposiciones ajenas al principio de identidad, de no contradicción y del tercio excluido. Es un mundo de causas y de efectos precisamente determinados. En el espacio social esta realidad se concreta en la siguiente relación: causa: burguesía explotadora, consecuencia: dictadura del proletariado.
Bueno, este mundo ha fenecido. El previsible mundo newtoniano, en el que el futuro podía ser avisorado, no existe. con la teoría cuántica pone la probabilidad en el centro de la evolución de las cosas. El conocimiento que afirmaba que la base material y el criterio objetivo de la cognoscibilidad del mundo ha terminado. Hoy, la física cuántica ha derribado el conocimiento objetivo de la materia. Preciso, remarco: ha concluido una manera científica de conocer el mundo y de cualquier modo de interpretarlo científicamente. Es evidente que no han terminado las injusticias ni las desigualdades. Estas se han profundizado, pero el análisis de este mundo desigual y sus propuestas de solución hay que hacerlas de otro modo. Y en este terreno el pensamiento ancestral está más cerca de la “modernidad” que ningún otro pensamiento. Lo veremos.

Dos. El marxismo es uno de los múltiples rostros del capitalismo. Emerge de sus tradiciones helénicas, judeo cristianas. Se erige sobre el agotamiento de esta civilización. Calca su desarrollismo; copia su indiferencia por la naturaleza; remeda su desdén por los grupos étnicos y sus derechos; desestima los intereses individuales, y los somete al colectivo desconociendo que la comunidad es la suma de individuos y expresión de decisiones personales que se conjugan colectivamente.
No conocemos sociedad que haya superado la pobreza y la explotación usando la teoría y la práctica del desarrollo y progreso y la explotación intensiva de la naturaleza. Mientras el excedente social se privatiza y la escasez se convierte en un argumento de control político que asegura la privatización de la riqueza social y la destrucción de la naturaleza. cuando esta realidad es alterada por las políticas marxistas, no se observa variaciones excepto en la redistribución del excedente social.

El capitalismo, a diferencia de lo que sostiene la mayoría de teóricos liberales, no puede modificarse hacia su perfeccionamiento para evitar la inequidad que es lo que se podría llamar capitalismo con rostro humano o, en palabras más aceptables, capitalismo verde o desarrollo sustentable. Este es imposible dentro del marco de una economía de mercado apoyada en la alianza incondicional entre el productivismo y capitalismo, en la creencia en una expansión económica infinita, en la lógica de acumulación ilimitada, de despilfarro de recursos, de consumo ostentoso y de destrucción acelerada del medio ambiente. Cuando esta realidad vira hacia un capitalismo de Estado, se mantienen los parámetros fundamentales.

Tres. La posibilidad de construir un mundo racional, de base instrumental y formular una historia de la humanidad entendida teleológicamente, es inviable. La realidad cognoscible, fundamento de la teoría marxista ha sido cuestionada desde sus cimientos. La racionalidad occidental no es ya un instrumento de análisis confiable de la realidad material y social.

La teleología intenta explicar la interconexión universal, la regularidad de todos los fenómenos de la naturaleza. El primer sistema teleológico consecuente se debe a Aristóteles, quien consideraba que cada cosa tiene su predestinación, lleva en sí un principio activo que presupone un fin, porta consigo un alma, una entelequia, y, al mismo tiempo, todos los fines de la naturaleza se hallan subordinados a un fin superior. Esta idea fundamental de la teleología aristotélica se conserva en las teorías de Tomás de Aquino, de Leibniz, de Hegel, Marx y Heidegger.

La racionalidad bíblica esta continuada en la racionalidad marxista. Veamos sino cómo el Taylorismo fue reemplazado por el Estajonivismo en los procesos productivos.

Cuatro. La interpretación pitagórica del mundo, matemática y cuantificable, acompañada de disociar el continente y contenido; al todo de sus partes; al ser humano, de la naturaleza, al ser de la colectividad. Es una realidad teórica muy distinta a la formulada por el pensamiento ancestral, andino. Es una de las razones por las que esta doctrina no fue asumida por el pueblo indígena nuestro. Si observamos más allá de nuestras fronteras vemos que tampoco se extendió en sociedades antiguas como la Hindú. En China, sociedad ancestral, ingresó transformado por el maoísmo. No hallamos una sola experiencia en el que la acción política radical desde el marxismo, y se señala a las manifestaciones armadas, sobre todo, no tuvieron el acompañamiento del pueblo indígena. Una experiencia singular fue conducida por Hugo Blanco en La convención, Cusco. Allí fue decisiva la acción personal del líder que, siendo trotskista supo calibrar al Perú ancestral.

Cinco. La dialéctica materialista que Marx recoge de Hegel, elemento básico del pensamiento marxista, que se sustenta en interpretar los fenómenos materiales a través de un proceso de tesis, antítesis y síntesis es desmentido por el comportamiento de la materia. La dialéctica, el estudio de la contradicción, elemento fundamental de la filosofía marxista, no se acomoda a la nueva realidad estudiada de la materia. La unidad de la que parte la dialéctica es incompatible con la dualidad y complementariedad del mundo andino ancestral. Es la oposición del uno sobre el dos andino. La materia macroscópica como la subatómica tienen un comportamiento que se acomoda a la visión de complementariedad y reciprocidad, del pensamiento nuestro. Los “saltos” de la materia subatómica no se ejecutan para destruir la materia preexistente sino para adquirir una nueva realidad dual, complementaria, y así sucesivamente. La dualidad-paridad, interpreta mejor el comportamiento de la materia. Observamos que el mundo ancestral, su pensamiento y concepción de la naturaleza como elemento vivo y de complementariedades está íntimamente ligado al mundo cuántico. Es necesario llevar estas ideas a la edificación de sociedades que recuperen el sentido de suma y complementariedad que edificó la sociedad andina ancestral.

Seis. El animismo, elemento consustancial al pensamiento andino, es incompatible con el pensamiento marxista.

¿Qué es útil del marxismo?

Permanece como instrumentos de análisis la sociología marxista y aspectos de su filosofía. Los instrumentos y medios para analizar e interpretar una realidad. Son medios potentes y la sociedad está marcada por la terminología marxista. Cuando hablamos de relaciones de producción, propiedad de los medios de producción, contradicciones, clases sociales, toma del poder, hegemonía, lucha entre dos líneas, oprimidos y opresores, burguesía, plusvalía, valor de cambio, valor de uso, centralismo democrático, ser en sí y ser para sí, alienación, etc, estamos usando el lenguaje marxista.

Uno. El marxismo tuvo una contribución decisiva en el horizonte político y social del desarrollo humano. Edificó caminos políticos de realización objetivo y concreto para la transformación de la realidad social. Hizo posible pensar que, si los desposeídos del mundo se organizan, una sociedad igualitaria era posible. Las ciudades del Sol, las ciudades Utopía, eran posibles de alcanzarlas si los marginales se organizan. Hizo pensar que era realizable un lugar en el que todos tengamos la posibilidad de adquirir estatura humana. Aquí señalo una expresión de Rosa Luxemburgo, marxista alemana, asesinada en la lucha política, que expresa una verdad útil hasta ahora, si la usamos bajo la óptica ancestral. Mi lucha, decía ella, “Es por un mundo donde seamos socialmente iguales, humanamente diferentes y totalmente libres”. Nos acompaña esta aseveración si deslindamos con su contenido individual. El ser comunal tiene que ser un ser libre. También recupero el pensamiento de Antonio Gramsci respecto a sus conceptos del bloque histórico, guerra de posiciones, voluntad colectiva, hegemonía, liderazgo intelectual y moral. No es suficiente conquistar el gobierno si no se tiene el poder para sostenerlo.
La actividad política ha sido transformada por el marxismo. La organización de los partidos políticos tienen, en mayor o menor medida, una deuda con los sistemas organizativos marxistas. Las concepciones de la militancia, su estructura organizativa, la forma en que se crean y usan sus bases ideológicas están influidas por la práctica de los partidos marxistas.

Dos. El análisis y crítica de la sociedad capitalista es vigente. Nos ha mostrado la entraña del capitalismo, la recurrencia de las crisis económicas, el sentido de la propiedad privada, la distribución de los excedentes, la razón del ser del Estado y de sus mecanismos de coerción. La estructura de los monopolios, el sentido de la globalización de la producción, los mecanismos de la concentración del capital, su crítica a la religión, el concepto de alienación.

Ideas políticas del pensamientos ancestral

Considero importante señalar que el pensamiento ancestral establece unidad en la diferencia, está en su naturaleza y composición primigenia. Nuestra concepción de sociedad desarrolla el concepto paritario, complementario.

Una muestra de la realidad que se describe: la civilización andina uso estos criterios de paridad y complementariedad para considerar que podía establecer relaciones de paridad y complementariedad con Pizarro y los invasores españoles. Se equivocaron de medio a medio. No se percataron que la armonía era imposible. Procedían de dos formas civilizatorias excluyentes. La esencia de Occidente es mantener el uno como base de su realidad civilizatoria: un solo dios, una sola religión, un solo idioma, una sola organización social. Fue imposible El marxismo bebe de esa fuente. Partido único, comité central, dictadura del proletariado.

Pero, alentados por nuestra capacidad de dialogo y complementariedad podemos decir que sí es posible niveles de entendimiento, si acudimos a las consideraciones siguientes:

Uno. Estamos en el propósito de construir un proyecto civilizatorio distinto, que sustituya el sistema civilizatorio occidental, que se asiente en el Buen Vivir, Sumak Kausay, que no implica alcanzar altos niveles de productividad ni la uniformización de los procesos productivos, sean agrícolas o industriales.
Es una visión que implica instalar a los hermanos ancestrales a la cabeza de las luchas del pueblo, transformar el tiempo que le dedican a las reivindicaciones sociales parciales orientándolos a la construcción de poder político real y alternativo. No somos sujetos subalternos y folclóricos, somo sujetos políticos, constructores de nuestro propio destino.
No nos satisface solamente rehacer el seguro social o reestructurar los fondos de pensiones ni tan solo modificar la constitución; estamos por edificar un nuevo horizonte civilizatorio que sustituya este impuesto por la sangre y las cadenas.

Propugnamos una sociedad donde se impongan los criterios de complementariedad, correspondencia, relacionalidad, reciprocidad, afectividad y espiritualidad, ciclicidad del tiempo y comunitarismo.
Dos. Formulamos un nuevo paradigma en torno a quién es el sujeto del cambio. Consideramos que es el sujeto de origen ancestral y sus herederos como también aquellos que se adhieran a este espacio de identidad. No ignoramos ni desconocemos otra dimensión de identidad, incluso clasista. De ser así deberá conjugar su ubicación de clase con su identidad cultural, haciendo que prime esta última.

Tres. Nuestros saberes se fundan en nuestra propia realidad, en nuestra propia filosofía. Tomamos conocimientos de otras latitudes si son necesarias y convenientes, pero siempre manteniendo nuestras raíces y tallo. Por tanto no postulamos un socialismo andino ni reconocemos el comunismo incaico como parte de nuestro proyecto social, político y económico, ni a ningún otro referente ajeno a nuestras bases nacionales.
Cuatro. Consideramos que no es obsoleto el diálogo político a través de los partidos, movimientos y organizaciones. Sin embargo, para nosotros es muy claro que el tipo de organización política que se impulse prefigura la sociedad que se desea construir.
Nosotros establecemos las siguientes premisas en la acción social y política: mandar obedeciendo; representar y no suplantar; bajar y no subir; servir y no servirse; convencer y no vencer; construir y no destruir; proponer y no imponer.

Creemos que las organizaciones políticas que se integren en torno al pensamiento andino son parte del Campo Popular, lo cual no esta determinado por posiciones cardinales ni espaciales.

Cinco. No somos actores de esa tragicomedia que se empeñaron en llamar “el problema del indio”. No somos políticas sectoriales No somos furgón de cola de ningún proyecto político marxista o mariateguista.

Seis. No pretendemos ser parte de ninguna alianza obrero-campesina. Somos dos entes diferenciados y con proyectos políticos independientes y coincidentes en avanzar a superiores y colectivas formas de organización social. Acá es exigible una rectificación real y profunda del marxismo respecto a las organizaciones y pensamiento ancestral.

Siete. Que se respete nuestra decisión de seguir ampliando nuestro proceso de dejar atrás nuestro estatus campesino para retornar la identidad indígena. Un campesino puede ser cualquier ciudadano que decide adquirir tierras en el campo. Un indígena dialoga con las estrellas para organizar sus procesos productivos, es un sujeto comunal.

Ocho. Reconocimiento y respeto a los saberes ancestrales. No somos portadores de una suerte de chamanismo ramplón y esotérico, sino una forma avanzada de organizar nuestra relación con el cosmos, la naturaleza y sociedad. El animismo es uno de nuestros espacios de organización en nuestra relación con lo trascendente.

Nueve. Propugnamos formas comunales de convivencia, no solo circunscritas a la fábrica. Lo nuestro es vida comunal integral, adosada a la sociedad y a la naturaleza.

Diez. Tenemos el propósito de recuperar territorios mutilados por las leyes occidentales. El suelo es consustancial a nuestras vidas.

Once. Es propósito volver a integrarnos con nuestros hermanos del espacio andino, hoy desperdigados en tres países siendo nosotros un solo pueblo.

Doce. Requerimos de un dialogo intercultural en donde se respete la autodeterminación y al ejercicio autónomo de territorio y autoridades de los pueblos y naciones indígenas. Esta es una realidad que no pretende atentar contra la unidad territorial del espacio andino y es incompatible con la fragmentación del territorio. Se trata de edificar una nación en la diversidad.

Si los tributarios del marxismo y de sus formas nuevas de expresión, están en la disposición de trabajar esta agenda con respeto y consideraciones mutuas, entonces, nosotros los hermanos andinos estamos en acompañar esta decisión.

Parte del Capitulo IV del libro Filósofos Andinos.

La malla o red situada en la zona inferior del Retablo, ha sido analizada siguiendo la descripción que hace Santa Cruz; se observa docilidad en seguir los términos que usa el cronista para nombrarlo: Collcampata,. Se ha colegido que se refiere a los andenes cusqueños que congregaba a los gobernantes quechuas, dirigidos por el propio Inca, en ocasión de una ceremonia que inauguraba el ciclo agrícola. Aquí el Inca y su entorno empuñaban la chaquitaclla y roturaban la tierra y sembraban. Surge una pregunta: ¿qué papel desempeña una cuadricula en un espacio donde todos los elementos son alegorías de conceptos universales?, ¿qué razones asistieron al cronista para reproducir en su dibujo una realidad que no requiere interpretación para ser explicado y comprendido? El óvalo cósmico es la expresión más elevada de esta realidad, interpretarlo nos conduce a numerosas categorías de análisis. Entre otras, puede ser observado desde un nivel ontológico o epistemológico, también teológico, ético y estético y, sin duda, filosófico y semiótico. ¿Por qué se obvia este tipo de evaluación para la malla? Santa Cruz proporciona un nombre para la red, no una explicación. Es probable que ignorara el significado que los Amautas le confirieron a la red, limitación que también puede ser detectada en los detalles que brinda sobre las demás figuras.

Apartándonos de entender la malla como los andenes del Collcampata hallamos una ruta de interpretación observando objetos de dos épocas diferentes: pre inca y post inca. En la primera, acudimos a los ceramios de la cultura Moche estudiados por Jurgen Golte que conservan mallas de similar registro.

No son diseños instalados en el ceramio con fines solamente decorativos, realidad que no es propia de ninguna cultura en el espacio civilizatorio andino. El primer ceramio es descrito como una fuente acampanada que muestra en su parte inferior pirámides del mundo de abajo. Golte llama pirámides a la malla. [1] En el siguiente, la malla está asociada a la Chacana y la descripción señala que se trata del ayudante iguana que está lanzando flores al aire. Refiere Golte que el tinku básico del ritual es entre el mundo de abajo y las flores arrojadas al de arriba. [2]  Subrayamos la asociación que hace entre el mundo de la chacana con mallas como sitio del Uku pacha. En el último ceramio Golte describe cautivos transportados ya se encuentran en el interior del cuerpo de la vasija, es decir ya pertenecen al mundo de abajo, como también lo indicarían sus caras pintadas de rojo. [3] De nuevo el Uku pacha. En este ceramio la malla ocupa el centro del objeto, el corazón, en otros términos, el punto nodal de las concepciones acerca de la muerte. Lo subrayo por la reiteración de este concepto en la pintura colonial que se mostrará.

Observemos ahora una fuente colonial. Se trata de una pintura contenida en el códice Galvin de Martín de Murúa. Nos muestra a un Inca abrazando un cerro, un Apu; una nota en la parte inferior del dibujo señala que se trata del cerro de Potosí. La malla que cubre la zona central de la elevación, como en los ceramios, reproduce la forma y el concepto contenido en la malla del Retablo. La vinculación del soberano inca y el Apu no es circunstancial, la autoridad requiere del cerro para ser, es parte de su condición divina-humana; el poder que emana de las interioridades del Apu legitima su ejercicio de liderazgo. Al interior de la malla se puede observar criaturas que habitan el espacio incognito del Uku Pacha. No consideramos casual la semejanza entre la malla que dibuja Santa Cruz y el dibujo de Murúa. Ambas tienen connotaciones teológicas. La ubicación de la malla como límite entre mundos, puerta de acceso al interior del mundo andino de abajo las vincula de manera evidente.

Resulta conveniente alcanzar una interpretación que ponga el dibujo de la red de Santa Cruz en una dimensión más apropiada.

Sabemos el polisémico significado de la palabra Pacha en quechua. Sirve para nombrar el espacio y tiempo. Pero no es útil solamente para describir estos dos elementos, también tiene una significación sencilla: ropa. No es casualidad que tenga esta acepción además de las dos anteriores. Se distinguen por el contexto en que se usan y por la entonación que la acompaña. Sabemos del hondo contenido simbólico del quechua. De la acepción ropa extraemos el concepto que la constituye y compone: el tejido. Pacha, por extensión, también puede considerarse tejido, malla, urdimbre. La trama que resulta de la interacción del espacio y tiempo. Aún con solo las acepciones de tiempo y espacio las relaciones expuestas siguen siendo válidas.

La malla, en una de sus facetas, representaría entonces el Uku Pacha, la profundidad desconocida integralmente, pero también, y lo más importante, el espacio donde la imperturbabilidad de la Pacha espacio, se integra con la fluidez del tiempo, Pacha tiempo. Territorio incognito donde el entretejido de ambos conceptos se ejecuta sin interrupciones terrenales.

Si nuestros antepasados tuvieron la capacidad extraordinaria de equiparar el tiempo y el espacio, también conservaron la capacidad de simbolizarlo. El Retablo, espacio de contenido profundamente filosófico y teológico alberga ésta representación en la figura de la malla o red santacrucina. Y, claro, en ese sentido es también depósito, collca, de todo aquello posible de ser depositado en el lugar donde el espacio y el tiempo se entretejen. Alberga por lo tanto objetos, productos, divinidades, historia, costumbres, sociedad. Por eso la importante ubicación que ostenta. Base y cimiento de todo el Retablo. Garcilaso proporciona un sentido de interpretación para los andenes del Collcampata, que nos acerca a la importancia de este lugar. Señala que era particular y principal joya del Sol, porque fue la primera que en todo el Imperio de los Incas le dedicaron. Este andén labraba y beneficiaban los de la sangre real, y no podían trabajar otros en él sino los Incas y Pallas. [4] La especial consideración que se tenía por estos andenes nos conducen a pensar, en virtud del principio de relacionalidad y complementariedad del pensamiento andino, que contenían un significado adicional al conocido. No era solamente lugar de exclusivo uso del Inca y las elites del poder, razón suficiente para considerar su tesitura divina, sino que el destino de su uso estuvo precedido por complejas connotaciones teológicas. Su especial, Hanan, ubicación en la estructura urbana del Cusco nos lleva a interpretarlo como exclusivo recipiente, centro productivo de alto contenido doctrinal que, luego, se destina para uso del Inca. Las crónicas señalan este lugar como el espacio que primero ocupó Manco Cápac. Observemos que los andenes estaban enclavados en el «pecho» del cerro que contenía el templo del Sol del Hanan Cusco, el Sacsayhuamán. Nos preguntamos si de esta consideración proviene su nombre: ¿era un halcón que se saciaba de los contenidos del andén, situado en medio de su pecho? En la figura Galvin observamos la reproducción de esta idea aplicada al cerro de Potosí. ¿Estaba el Collcampata, además de lugar de acopio de objetos y mitos sagrados, ligado a una forma de ingreso al Uku pacha; era acaso un lugar privilegiado para acceder a ese espacio sacro? Debe también entenderse la malla como un complejo modo de acceder al mundo interior, personal.

Otra consideración que abona en favor de esta lectura: la forma que posee el tiempo cíclico andino. No es el tiempo del eterno retorno europeo. El tiempo andino es cíclico, sí, pero no conserva la repetición mecánica de los acontecimientos; los Pachacutic renuevan los procesos sociales aproximándose a los tiempos anteriores, sin imitarlos ni copiarlos con exactitud. Todos los tiempos son semejantes, pero distintos. Es un tejido complejo en el que espacio y tiempo se entrecruzan edificando una urdimbre, malla y red compleja.

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[1]Jurgen Golte. Moche cosmología y sociedad. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 2015. Pág. 207.

[2]Jurgen Golte. Moche cosmología y sociedad. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 2015. Pág. 253.

[3] Jurgen Golte. Moche cosmología y sociedad. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 2015. Págs. 287, 288.

[4]Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales de los Incas. Libro Quinto. Capítulo II. El orden que tenían en labrar las tierras; la fiesta con que labraban las del Inca y las del Sol.  Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Lima 2007, pág. 341.

Comentar un libro de poemas sin la guía de los principios teóricos usados por los críticos de oficio, nos excusa de ser académicos y certeros. No obstante, es una realidad que no nos exime de averiguar sobre el sentido de los versos, sus sonidos y lenguaje creativo. Repetimos el trayecto del especialista sin sus instrumentos y llevando el oído alerta y la piel descubierta. No hacemos uso de los planos gráficos o fónicos ni elaboramos apreciaciones sobre métrica y versificación. Se trata de un viaje de altura media, orientado a encontrar armonías y eufonías en las palabras y versos, pero también interpretación en la creación personal de las alegrías y dolores de los humanos que deseamos encontrar representados en la producción poética. Consideramos que la creación distanciada del latido social, universal, no alcanza a ser arte.

Es absolutamente legitimo elegir un lugar de enunciación personal, íntimo, sin conexiones con sentimientos ajenos o colectivos. Bien si se detiene en la expresión lírica por excelencia. Una alternativa distinta es hacer que los versos sean exposición de sentimientos colectivos. Es potestad de la creadora o creador situarse en una vertiente u otra; sin embargo no dejemos de observar la trascendencia que alcanzan las voces que expresan también las vicisitudes del otro, de los otros. Pienso en Vallejo, Neruda.

Juliane Angeles Hernández

Lima, 1986

Un animal en mí

El bosque de palabras de Juliana Angeles nos depara satisfacción suficiente como para declararnos habitante de sus parajes. Su poesía nos alcanza con claridad su sensibilidad y malestares. ¿Cómo hacer arte, poesía, sin desasosiegos? Posible, pero inútil para trascender y comulgar con un lector también afectado por los embates del mundo y sin capacidad de expresarlo en versos.

Angeles nos habla de sus desencuentros de esta manera:

Se crece entre depredadores.

Y yo crezco como la cebolla de mi cocina

Larga, solitaria y hacia arriba.

también reclama que:

Hinco el papel hasta clavar una cabeza que no es la mía.

¿Cómo has de saber que hinco el papel en tu nombre, que ya no escribo?

Son alegaciones personales, es cierto, pero extienden sus demandas hasta una multitud que también comparte sus vicisitudes, escucha sus desencuentros como propios. ¿Puede la poesía abandonar el eco social? No, si desea perdurar.

Angeles es mujer en el centro de las dificultades femeninas, por eso vertebralmente humanas.

Vivo únicamente a través del pensamiento. Solo sé hacer preguntas.

Esta es la manera de no hacer volar mis pájaros, me repito.

Cómo fui a parar a este cuerpo, un cuerpo que no responde a su cabeza,

Un cuerpo que prefiere estar tendido, un cuerpo del siglo XXI.

Su poema: Vivo en dar explicaciones resume su estro poético. Aquí se expresan los dolores y angustias que asedian a su voz. Los miedos milenarios pugnan por salir, señala, nadie respeta mis decisiones, ni mis poemas, ni mis orgasmos. Es La hija extravagante y loca que hay que  rescatar.  Aquí se une a la voz de María Emilia Cornejo, su mejor antecedente, y reclama:

Dirán que soy la otra,

la muchacha buena de la historia,

la que fantaseaba con ser la mala

la que escribió soy la mujer que lo castró con infinitos gestos de ternura

y gemidos falsos en la cama.

Porque la castrada siempre fui yo,

nosotras,

las inconformes,

las de la culpa,

las reprimidas.

La suya es una voz personal, sí, pero de resonancias sociales y colectivas que aparecen como debe aparecer lo colectivo en la creación, sin pancartas ni propaganda, sí como dolor propio y ajeno, como voz social que se expresa solitaria en un poemario.

Bella edición, hay que agregar; con tapas de  intenso rojo sangre, a las que se ha adosado una sobrecubierta que se asemeja a una pashmina cubriendo una homogénea desnudez.

Maggie Velarde

Cusco, 1993

El Apu descalzo

Joven poeta nacida en la ciudad del Cusco, nombra su primer poemario usando una palabra de hondo contenido para la cultura andina: Apu. Deidad natural, presencia única y salvífica. Sí, salvífica en cuanto medio para acentuar espiritualidad, conducto para humanizar a la naturaleza y naturalizar a la humanidad. El significado del adjetivo descalzo puede ser múltiple. Se puede entender como medio para acentuar su desnudez, su ausencia de pretensiones materiales, libre de ropaje para abrazar a quienes lo abrazan. Bueno, son las atribuciones de la poesía: crear imágenes que sean interpretadas según el interés, experiencia o sensibilidad de cada lector.  

El poemario no contiene poesía de compromiso social:

una piedra lleva mi nombre

y cual protodestino

tropiezo conmigo

Claro, lo personal es social, es inevitable que lo sea, pero requiere la decisión, la voluntad de ser voz colectiva para notarlo con claridad. Mientras esta asunción demore, o no llegue, los versos se detendrán en el lugar individual de las insatisfacciones personales.

Hay espacios en donde se asoma esta integración de lo humano personal y lo humano social:

Astro repetitivo

déjame ser

de otro sueño humanidad

del verde plano

del temor ingénito

Hemistiquio este o este otro

Un mnemónico que dice “ser humano”

La edición es pulcra, vertebra imágenes, formas, con versos muchas veces presentados dibujando líneas que componen figuras que las palabras siguen o que las figuras encierran. Es el resultado de resabios vanguardistas que ya se observaron en 5 metros de poemas, poemario de Carlos Oquendo de Amat.

Esperamos próximas composiciones para observar los nuevos horizontes de una joven poeta que seguramente alcanzará a expresar a plenitud sus universos poéticos.

Karuraqmi Purininay

Huancayo, 1991

Layqa nativa de la oscuridad

Escribe cuando existe, dicen sus versos:

Entonces es cuando existo,

escribo y existo

me sucedo amparada por la piel de la palabra. 

¿De qué escribe Karuraqmi Puririnay?

De la mujer con alma cariada, de lo que era, es y será. En el poema que se anota a continuación observamos sus mejores atributos poéticos. En seis estrofas que abarca el pasado y presente nos muestra los perfiles de una voz integrada en su soledad, quebrada en su vínculo con el entorno y que se ha construido un espacio propio en el que su vida transcurre palpando las heridas que ha recogido a su paso por el tiempo. Puede distinguirse, con error, que se trata de una voz solitaria, individual, que parece expresar un  mensaje personal; una observación más atenta nos conduce a reconocer en sus palabras la doliente humanidad de multitud de mujeres que nunca fueron ni serán.

Era, soy y seré

Yo era una mujer sensata.

Ahora soy melancolía y nostalgia,

como una casa en el campo de un antiguo pueblo:

solitaria y abandonada.

Silenciosa, como el esperma de las velas.

Dispersa, como el humo de la leña.

Recuerdo haber nacido en un lugar aislado,

en una mesa,

sobre las hojas de un libro de Sábato

agujereado por sabios gusanos,

entre candelabros y humo de cigarro.

No tuve alegre infancia,

tampoco distingo si hoy tengo

once

veinte

o cuarenta años,

ochenta quizás.

Crecí entre la viruta,

jugando a tallar rostros que nunca vi,

entre ellos, el rostro de mi padre.

Crecí a la orilla de un río,

intentando comprender por qué nunca regresa.

Yo era una mujer sensata,

ahora soy todo lo contrario,

me quedo mirando un reloj que marca las horas al revés

me quedo de rodillas,

mirando el cielo y la tierra;

celeste húmeda.

Percibo el olor mojado de la hierba,

el ruido que hacen las hojas con el viento;

y cuando la noche cae en los ojos,

de vez en cuando,

con un viejo violín

me toco estériles serenatas.

Yo era,

Ya no soy,

Yo seré.

Un lugar personal de enunciación con sólidos tensores sociales es la característica principal en la poesía de Karuraqmi Puririnay. Su espacio de enunciación es su lugar,  sus árboles y riachuelos, andes de hielo y asperezas; desde ese espacio se integra a un torrente colectivo que seguramente aguzara en sus próximas publicaciones. Hay aquí ya un atisbo de esa futura producción.

Exilio

Nosotros

Que no tenemos nada que comer

ni donde dormir

ni a quien amar

en silencio

nos quebramos.

Los otros

que son como bestias sombrías

nos desfloran las palabras,

hacen flotar nuestros cuerpos

tan insignificante,

nos embarran las vísceras del miedo,

y de tanto espanto que no mata

hacen golpear el corazón,

como si quisieran abandonar el cuerpo

de quienes no tenemos nada qué comer

ni donde dormir

ni a quien amar.

Potente voz la de Karuraqmi Puririnay. Desde las entrañas de la tierra, de los desfiladeros y riachuelos altoandinos se yergue una voz que, sin duda, será imprescindible cuando se haga en el futuro la historia de la poesía nacional.