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Ramón Pajuelo Teves, investigador del Instituto de Estudios Peruanos, ha escrito el prólogo del libro «Sabiduría filosófica del Yawar Mayu» escrito por Hugo Chacón Málaga. Se publica en este blog con la finalidad de apreciar sus reflexiones e invitar al lector a la lectura completa del texto.

Especialmente entre los pueblos que habitan el sur y centro de los Andes, se observa con especial respeto y recogimiento la figura cósmica llamada Yakana. Es una preciosa llama negra, de cuello largo y ojos brillantes, que camina en medio del cielo seguida por su cría. Algunas noches la Yakana desciende a la tie­rra, y regala a los humanos que encuentra vellones de lana de diversos colores, que propician la creación de hatos fértiles de llamas. También se cree que bebe el agua del mar, lagunas y ríos, protegiendo así a los pueblos de las inundacio­nes y desbordes.

En 1966, con el título de Dioses y hombres de Huarochirí, José María Arguedas publicó su traducción del manuscrito quechua de Huarochirí.[1] En su intro­ducción, incluyó una nota al pie destacando el relato dedicado a la Yakana, y precisando que debió ser contado por alguien que conocía el cielo de forma excelente y fervorosa. Emocionado, confesó también que su padre le había en­señado a ver la figura cuando era niño, y que su descripción era “el más poético de los pasajes del manuscrito”.[2] Efectivamente, la narración de la aparición de la Yakana en la inmensidad celeste, que es el motivo central del capítulo 29 del manuscrito, contiene una hermosa y detallada descripción de la llama venerada por los pueblos andinos que camina el centro del río cósmico de la Vía Láctea o Hatun Mayu. La traducción de Arguedas, sin embargo, omitió considerar una palabra del manuscrito que Gerald Taylor sí tomó en cuenta algunos años después: kamaq o fuerza vital, que también puede entenderse como fuente de poder, energía y vitalidad. La Yakana era el kamaq o, como bien señaló Taylor, “prototipo celeste que transmite la fuerza vital a las llamas”.[3]

La etnografía contemporánea ha documentado la importancia de las figu­ras prototípicas que forman parte de la cosmovisión indígena andina.[4] Además de tratarse de fundadores o dadores de vida y existencia, también cumplen un rol mediador fundamental, que une el mundo de los humanos con el universo más amplio del cual forman parte. Como kamaq o kamachik, las entidades pro­totípicas proveen, pero también cuidan y protegen, la fuerza vital que anima la existencia de los humanos y otros seres. Se trata del ánimu que, por ejemplo, los apus insuflan a los humanos cuando los recogen al nacer. En retribución, como buenos hijos de los apus, debemos respetarlos y hacerles llegar ofrendas en rituales cuidadosamente elaborados.

La importancia del rol mediador de la Yakana es señalada en este libro por Hugo Chacón. En la parte final, que recoge un conjunto de 328 premisas de sabiduría andina, nos recuerda que, al descender del mundo celeste para beber las aguas de los ríos y lagunas terrenales, la Yakana cumple el rol de vincular el Hatun Mayu y el Willka Mayu. Así, el río sagrado de los Incas (Willka Mayu), que discurre desde las cumbres de la cordillera de Vilcanota y por lo cual se llama así, hasta internarse en la Amazonía como río Urubamba, puede relacio­narse con su par: el Hatun Mayu o gran río cósmico del origen, que discurre y constituye el mundo de arriba. La premisa 52 que formula el autor, plantea entonces que la Yakana no solo cumple el rol protector de seres terrestres como los humanos y llamas, sino que además conecta mundos: el mundo de arriba o Hanan Pacha, que aloja el recorrido del Hatun Mayu, y el mundo de abajo o Kay Pacha, que aloja el recorrido del Willka Mayu. Así, el mundo terrestre desde el cual observamos la inmensidad y divinidad del cielo, puede encontrarse y vin­cularse con su contraparte cósmica. Este señalamiento adquiere toda su dimen­sión en el relato del manuscrito de Huarochirí que describe a la Yakana bajando a beber el agua del mar, como una forma de evitar la inundación del mundo terrestre. Como ha demostrado César Itier, Viracocha es la divinidad andina que encarna la presencia del mar, y que posee el don fecundador y proveedor de vida propio del agua. Por esa razón, aunque la figura de Viracocha tiene un origen inmemorial en los Andes, en la cosmología inca su naturaleza de entidad creadora del universo se corresponde especialmente con su presencia durante la época lluviosa del ciclo solar anual.[5]

He querido iniciar este prólogo mostrando la validez e importancia de una sola y precisa idea de Hugo Chacón, entre las muchísimas que podemos encon­trar en Sabiduría filosófica del Yawar Mayu. Obviamente, en el espacio limitado del prólogo a un libro de más de trescientas páginas, esto permite ilustrar suficientemente al lector, acerca del tipo de temáticas y problemas gracias a los cuales podrá acceder a un inmenso caudal de conocimientos y principios en torno a la civilización andina. La referencia separada a conocimientos y prin­cipios, permite poner de relieve que el autor no solamente elabora una síntesis que presenta de forma integrada un inmenso cuerpo de conocimientos prove­nientes del saber ancestral e investigación académica, sino que además plantea una variedad de principios de sabiduría filosófica.

Como bien sugiere el autor en la introducción, se trata de romper el abis­mo que durante largo tiempo ha distanciado al conocimiento ancestral y la fi­losofía en torno a la civilización edificada a lo largo de milenios de poblamien­to en los Andes. Dicha civilización andina encontró durante el Tawantinsuyu Inca un momento culmen de su trayectoria histórica. Entonces no se crearon los principios, categorías e instituciones cuyos antecedentes pueden rastrearse desde varios milenios antes, sino que la sociedad Inca consiguió utilizarlos para sustentar el momento de unificación estatal de mayor alcance en estas tierras, antes de la fecha trágica del 16 de noviembre de 1532. Es cierto, como insiste con particular énfasis Hugo Chacón, que el concepto de Imperio no resulta aplicable para comprender la estructura política compleja y singular correspon­diente a la hegemonía Inca en los Andes. Por la misma razón, que tiene que ver con la necesidad de interpretar a las diversas sociedades y culturas en los pro­pios términos en que se desarrollan históricamente, fue María Rostworowski quien propuso dejar de lado el uso de la categoría de Imperio (correspondiente más bien a otras experiencias civilizatorias de unificación imperial), y privile­giar más bien el nombre de Tawantinsuyu como denominación apropiada del Estado y sociedad Inca.[6]

En estas páginas, su autor recoge el debate y avanza a proponer que de­bemos hablar más bien de una Confederación multicultural. En su interpre­tación, la sociedad Inca ofrecería la muestra de una unificación multicultural que, a diferencia de otras entidades políticas, tales como los imperios, no ha­bría buscado la uniformización cultural de los pueblos y culturas incorporados al Tawantinsuyu. Con esto se plantea, sin duda, un debate muy estimulante y necesario. Corresponde al respecto recurrir a la evidencia histórica y espe­cialmente arqueológica, que en las últimas décadas viene teniendo un avance significativo, a fin de poder discernir -más allá de los retazos de información histórica contenidos en las crónicas- el verdadero alcance y mecanismos de la expansión Inca. Justamente los sucesos del desmembramiento político interno del Tawantinsuyu, en medio del pachacuti generado por el aluvión de sucesos posteriores a 1532, mostraron las dificultades y tensiones de una unificación que, si bien es cierto recogía principios civilizatorios antiguos, también tenía aún muy poca vigencia cronológica como para soldar las diferencias étnicas y políticas andinas.

El suceso de invasión, conquista y colonización ocurrida desde los suce­sos de Cajamarca, enfrentó a los pueblos andinos a la circunstancia inesperada de un verdadero colapso o disrupción, que implicó justamente la pérdida de los fundamentos civilizatorios que les habían dado sentido, antes y durante la existencia del Tawantinsuyu Inca. Fue un auténtico cataclismo, que no causó la desaparición completa de la sociedad indígena andina, pero condenó a sus descendientes a vivir en carne propia un largo ciclo de dominación colonial e invisibilidad republicana, que se mantiene en gran medida hasta el presente.

La imagen perturbadora de apenas 168 españoles -62 a caballo y 106 a pie-avanzando triunfales hacia el Cuzco luego de los trágicos sucesos de Cajamarca, no pinta a un puñado de supuestos conquistadores superdotados, capaces de derrotar a un Estado de millones de habitantes, sino más bien a una profunda desestructuración del Tawantinsuyu, que reflejó sus propias tensiones inter­nas. Descubrimientos arqueológicos recientes, como los de medio millar de fardos de Puruchuco que incluirían a las primeras víctimas andinas por armas de fuego europeas, muestran más bien a ese puñado de españoles avanzando en medio de una tenaz resistencia, pero también protegidos por masas de soldados de estas tierras adheridos a sus filas. La historia se repitió, por supuesto, en la misma toma de la capital del Tawantinsuyu un año después, y la resistencia de los últimos gobernantes Incas que debieron seguir resistiendo en Vilcabamba durante cuatro largas décadas. Más allá de datos de tecnología militar, demo­gráficos, políticos y hasta del tremendo impacto de virus desconocidos, ocurrió el colapso de un orden civilizatorio, cuyas bases, como bien insiste Chacón en este texto, eran de tipo mítico. El mito envolvía el funcionamiento de conjunto del orden social prehispánico. Pero todavía desconocemos en gran medida, las implicancias de la distorsión del orden mítico, sobre los hechos concretos ocu­rridos desde 1532.[7]

Considero, asimismo, que un punto de partida importante en la discusión, podría considerar que la noción de multiculturalidad es una construcción ju­rídica referida a sociedades del norte europeo y americano del planeta, en las cuales, durante las últimas décadas, los Estados han enfrentado demandas so­cioculturales que los han obligado al diseño de políticas de multiculturalidad. En América Latina, y específicamente en los Andes, los problemas étnico-ra­ciales y religiosos no tienen la misma connotación, y no responden a un tema de minorías socioculturales sino más bien a problemas de fondo en el diseño republicano de los Estados, así como a situaciones históricas de raíz colonial de discriminación y marginación de poblaciones importantes o mayoritarias, de­mográficamente hablando. Probablemente por ello, es justamente en América Latina que se ha desarrollado más bien un intenso debate en torno a una cate­goría acuñada aquí mismo: interculturalidad. No quiero sugerir con esto, de ninguna manera, que el Estado Inca habría sido una estructura sociopolítica intercultural. Pero sí quisiera recordar que han sido los propios movimientos indígenas emergidos durante las últimas décadas en diversas sociedades lati­noamericanas, quienes han planteado la necesidad de acometer el reto de cons­truir Estados capaces de asegurar igualdad y diversidad, bajo condiciones de interculturalidad pertinentes a nuestras realidades. Al hacerlo, han dejado cla­ro, además, que continúa planteada en nuestras tierras, la necesidad de superar el modelo unicultural y uninacional de los Estados republicanos construidos a partir de las independencias del siglo XIX.

Cuando hace unos años investigué la formación y acción política de mo­vimientos indígenas conformados durante las últimas décadas en los países an­dinos, hallé que, a diferencia de otros movimientos étnicos en otras latitudes, aquí no se asumían proyectos de separatismo nacional y territorial, sino más bien de profunda recomposición de las repúblicas nacionales heredadas de las independencias del siglo XIX.

Cuando hace unos años investigué la formación y acción política de movimientos indígenas conformados durante las últimas décadas en los países andinos, hallé que, a diferencia de otros movimientos étnicos en otras latitudes aquí no se asumían proyectos de separatismo nacional o territorial, sino más bien de profunda recomposición de las republicas nacionales heredadas de las independencias del siglo XIX. Planteamientos como los de interculturalidad y plurinacionalidad, recogían muy bien ese horizonte político original de los movimientos indígenas andinos.[8] Pero, además, un vacío que encontré fue que la formulación filosófica que se haya detrás de esos conceptos, aún no se había formulado y sistematizado suficientemente por parte de los propios movimien­tos indígenas y sus intelectuales orgánicos. Felizmente se ha avanzado bastan­te al respecto, a partir de los aportes de intelectuales pioneros como Carlos Milla Villena,[9] Javier Lajo[10] y otros. Sus trabajos hacen parte de un caudal de conocimientos e investigación que, si bien mantiene vínculos con los ámbitos académicos, encuentra su razón de ser en una tarea bastante más amplia: el compromiso activo, a través de una relación directa con los protagonistas, con la formación de actores provenientes de las propias sociedades indígenas. Los mismos que, en adelante, deben tomar las riendas de su propio futuro, aportan­do a la transformación de los Estados nacionales actuales en Estados democrá­ticos plurinacionales e interculturales.

Ubico los aportes y desafíos polémicos planteados por Hugo Chacón en este volumen, como parte del horizonte abierto por esta estirpe de intelectua­les y sabios indígenas comprometidos con el destino de sus propios pueblos y culturas. De modo intencional prefiero señalar explícitamente al lector, que las páginas de este volumen no encierran solamente un libro sino más bien un tratado, el cual lo introducirá y orientará en torno a lo que su autor denomina “sabiduría del Yawar Mayu”. Es decir, los contenidos, expresiones y significados infinitos de la cosmogonía andina.[11] Pero además de ello, se trata de una obra que no escatima evidenciar una propuesta política de regeneración de esa cos­mogonía. Se busca con ello dar pasos en un debate largamente postergado en la sociedad peruana, durante más de quinientos años, pero que además no pre­tende quedarse en el nivel discursivo de la discusión de ideas, sino que busca reivindicar su formulación desde la profunda compenetración práctica y vital con dicha cosmogonía. Ello solamente puede hacerse más allá de la consigna, más allá de las palabras al viento. Aquí se formulan mediante un diálogo abier­to, que pretende aportar a una regeneración social activa, en lucha y movimien­to. Las ideas y propuestas expresadas en estas páginas, expresan el resultado de largos años de trabajo y compromiso vital del autor con dicho proyecto. En ese sentido, estamos ante páginas que pueden leerse como una pakarina o fuente de origen de un programa de reconstitución política y social largamente posterga­do en la sociedad peruana.

El mejor modo de honrar ese carácter, así como el tremendo esfuerzo y trabajo del autor que las páginas de este libro condensan, consiste en el intento de efectuar un diálogo crítico fraterno; es decir, un encuentro que brota de las semejanzas y diferencias, y que el conocimiento ancestral andino quechua denomina como tinkuy. De allí que este prólogo busca alcanzar, más que una convencional felicitación e invitación a la lectura, el reconocimiento de la ne­cesidad de un diálogo en tinkuy. Uno urgente, enfocado a transformar la hege­monía discursiva dominante en nuestra sociedad, que tiene raíces coloniales brutales, y sigue legitimando discursos seguramente necesarios, pero también insuficientes. Ejemplo de ello son los discursos académicos que, si bien con­tribuyen a nuestro saber sobre la realidad andina del pasado y del presente, en gran medida terminan haciendo de ella un mero objeto de contemplación y estudio distante. No es el sentido de este libro, cuyo sentido consiste, más bien, en reivindicar la pertenencia a la sociedad indígena andina, para desde allí elaborar una aproximación claramente comprometida con su reconstitu­ción histórica. En este libro, Hugo Chacón no escatima hacer uso de trabajos académicos especializados sobre la evolución y fundamentos civilizatorios an­dinos, pero también incorpora otros materiales que no pretenden incorporarse a la academia, sino que reivindican otras formas de conocimiento y saber que desbordan los círculos académicos y además pretenden confrontarlos.

El despliegue de las propias ideas del autor, en eco con este variado cuerpo de saberes y conocimientos, conforma las tres texturas reunidas en Sabiduría filosófica del Yawar Mayu. Identifico entonces tres materiales que, siendo diferen­tes en términos textuales y de contenido, dan cuerpo común a este tratado. Pero los mismos se encuentran estrechamente entrelazados entre sí, tanto por la compenetración profunda con la sabiduría andina que les da origen y senti­do, como por el objetivo explícito de dirigirse a elaborar los fundamentos de un proyecto político de recuperación de la sociedad andina y su conocimiento cosmogónico. Este objetivo declarado y explícito, es el que conduce al autor a entregarnos, en primer lugar, una detallada síntesis de los principios organi­zativos andinos. La mayor parte de los capítulos aquí contenidos, justamente realizan una exposición pormenorizada de los diferentes patrones de conoci­miento y organización social andinos, que fueron labrados a lo largo de mile­nios, permitiendo la creación de una civilización original y particular. Como ya indiqué, el colapso civilizatorio originado por la invasión europea, fue de tal magnitud que borró en gran medida la posibilidad de una adecuada trans­misión de dichos conocimientos y principios. No todo fue destruido, por su­puesto, y las prácticas socioculturales de las actuales comunidades indígenas en diferentes lugares, son la muestra viva de esa persistencia. Pero mucho quedó en el olvido, el desuso y la simple desaparición, bajo la represión directa de extirpadores de idolatrías y, a la larga, por el reacomodo de la realidad andina a las condiciones de la colonización.

Por esa razón, es tan importante el trabajo delicado de reconstrucción del conocimiento y formas de organización andinas de origen prehispánico. Y re­quiere, tal aquí se demuestra, de una labor simultánea de síntesis, análisis y proposición de nuevas vías de conocimiento. Como las crónicas, siendo suma­mente valiosas, se encuentran también plenamente teñidas de la imposición de la lógica colonial, los investigadores vienen recurriendo a otras fuentes y vías de información. Además de las arqueológicas, una de ellas es de tipo lingüístico. En ese sentido, aquí Hugo Chacón examina, por ejemplo, el funcionamiento de una noción andina de presente extenso, que no se limita a una lógica lineal pro­pia de la racionalidad europea, sino que se sitúa en relación a los tres momentos (pasado, presente y futuro) del espacio-tiempo, de manera que “el presente es el lugar que administra las acciones y desenlaces del pasado y que condiciona el futuro” (p. 163). Llega a ello a partir de la comprensión de vocablos de uso en el quechua actual, tales como hurin, hanan, ñawpa y quepa, entre otros. Los mismos permiten la organización cotidiana vigente en muchas comunidades, pero también el desplazamiento en el tiempo y en el espacio (en el territorio in­mediato y más allá). Específicamente, la expresión ñawpa describe un presente que se jala o relaciona hacia el pasado, pero que también se vincula o proyecta hacia el futuro, nombrando formas de la experiencia cotidiana que expresan bien las categorías culturales de una cosmovisión todavía activa, y que se pue­de rastrear por la vía del lenguaje de uso diario. Se trata, por supuesto, de una reconstrucción que permite acercarnos a los fundamentos de una civilización; es decir, a las lógicas organizativas de una experiencia histórica original y suma­mente particular.

En ese sentido, también se muestra cómo en la racionalidad andina la com­prensión de la vida no se limita a la que poseen los seres que nos rodean (hu­manos, animales y plantas), sino también a las cosas, a la materia inorgánica que desde una lógica moderna-occidental simplemente carece de vida. Pero la materia se concibe animada en los Andes, está dotada de vida y, a un nivel más amplio, hace parte de un mundo inmediato que podemos ver, pero que en realidad no es más que una pequeña parte de lo verdaderamente existente: un mundo al interior y en relación a otros mundos que nos constituyen como los seres en tránsito que somos.

El segundo componente es más bien un manifiesto político que busca, como ya he manifestado, explicitar y convocar a la forja de un proyecto concre­to, respecto al cual el autor declara fervientemente su militancia: el de recons­titución de la civilización andina, pero no a través de un discurso de retorno al pasado, sino más bien a través de la construcción de un nuevo Estado andino. Estamos entonces ante una declaración política con proposiciones concretas para el debate político. Por ejemplo, la idea de que este Estado andino avance a un rediseño territorial basado en la centralidad de las cuencas, y funcione gra­cias a la presencia concreta de comunidades que en dichos territorios pasen a convertirse en actores centrales del desarrollo. La propuesta de crear Unidades Andinas de Producción Comunal (UAPC), que funcionen como células terri­toriales y sociales de gestión de un nuevo Estado, pero que además concreticen la vigencia de los principios civilizatorios y la cosmogonía andina, hace recor­dar una larga trayectoria de proyectos políticos orientados a la recuperación de los ayllus y comunidades, como bases concretas de un nuevo diseño estatal y nacional. En ese sentido, sin duda que las ideas expresadas aquí pueden objeto de discusión y crítica, pero alienta pensar que reactualizan una larga tradición de pensamiento crítico (pienso en el manifiesto de Tempestad en los Andes de Luis E. Valcárcel, y varios otros, así como en el propio pensamiento político indíge­na al cual el autor sin duda preferirá afiliar sus ideas).

Queda abierto entonces un debate necesario. Considero, por, ejemplo que no queda suficientemente explícita una idea de desarrollo, basada en el objetivo de una regeneración civilizatoria, que sea capaz de superar el patrón de desa­rrollo capitalista globalizado actualmente hegemónico. Asimismo, el diseño de una nueva forma de organización socio territorial basado en las futuras UAPC, reproduce una centralidad andina que muy bien cabe discutirse. No sólo por­que es evidente que en la sociedad peruana las culturas indígenas andinas no son las únicas existentes, sino también porque la idea de que los Andes fueron el escenario primordial del poblamiento y origen cultural, obvia el rastreo de la importancia del poblamiento primigenio ocurrido en la vertiente oriental ama­zónica, o el desarrollo civilizatorio temprano en los ecosistemas de desierto.

El tercer y último material que nos entrega Hugo Chacón en estas páginas, es un vademécum de la sabiduría filosófica andina en cuya tradición se sitúa su propia reflexión. El mismo se recoge en las páginas finales correspondientes al capítulo XI, el cual nos entrega 328 enunciados que resumen y sintetizan el desarrollo de todos los capítulos previos. Así, los principios de la organización civilizatoria andina, aparecen condensados juntos a las propuestas políticas del autor, a manera de un ramillete de formulaciones condensadas de su pensa­miento. Podemos hablar entonces de premisas que buscan comunicar, de for­ma abreviada y esencial, los hilos centrales de su propuesta de una sabiduría filosófica andina del Yawar Mayu. Los temas que en dichas premisas se abordan resultan fundamentales y variados: el Yawar Mayu, Hatun Mayu, el mito, el es­pacio-tiempo, la naturaleza, la sacralidad, la complementariedad, la comuni­dad, la ética y moral, lo indígena y el Estado andino.

Mucho por aprender, discutir y dialogar, entonces, en el camino perma­nente de ese reencuentro vital con los orígenes, al cual la filosofía andina de Hugo Chacón nos convoca, en la forma de un Yawar Mayu arguediano. Es un momento que no evade o buscar sortear la discrepancia y las diferencias, sino que más bien aspira a integrarlas en un encuentro abierto hacia el futuro por construir. Imagino que la variedad de tantos mensajes, reflexiones y temas con­tenidos en estas páginas, se abrirán paso en el espacio-tiempo de la delicada y crítica situación de la sociedad peruana actual, como llevados al viento por el sonido profundo de un guaylla quepa (pututu) capaz de resonar simultáneamen­te en el ahora, en el antes del ahora y en el después.

Lima, abril de 2024.

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[1] Utilizamos aquí la edición facsimilar realizada por el IEP al conmemorarse el centenario del nacimiento de Arguedas: Dioses y hombres de Huarichiri. Narración quechua recogida por Francisco de Ávila [¿1598?]. Traducción de José María Arguedas. estudio biobliográfico de Pierre Duviols. 2da edición facsimilar. Lima: IEP, 2012.

[2] Op. Cit., p. 11, nota 1.

[3] Gerald Taylor, Ritos y tradiciones de Huarochirí. Edición bilingüe. Lima: IFEA, IEP y UNMSM, 2008, p. 125.

[4] Para el caso de la cosmovisión pastoril del surandino, véase la excelente etnografía de Xavier Ricard Lanata: Ladrones de sombra. El universo religioso de los pastores del Ausangate (andes sur peruanos). Lima: IFEA, CBC, 2007.

[5] César Itier, Viracocha o el océano, naturaleza y funciones de una divinidad inca. Lima: IFEA, IEP, 2013.

[6] Como indicó explícitamente en las “Aclaraciones previas” de su libro Historia del Tahuantinsuyu, María Rostworowski planteó omitir la palabra imperio para evitar las connotaciones de un concepto prove­niente del Viejo Mundo, pero además para dar cuenta de la originalidad histórica de la sociedad Inca, como parte de una civilización andina que se había desarrollado de forma aislada respecto a otros conti­nentes. La primera edición del libro fue realizada en 1988, y recientemente ha sido reeditado como parte de las Obras Completas de la autora: María Rostworowski, Historia del Tahuantinsuyu. Obras Completas VIII. Lima: IEP, 2014. 10

[7] Urge avanzar en la relectura de la historia andina a partir de la propia lógica andina. En ese sentido, es clave el esfuerzo filosófico en el cual se sitúa este trabajo. Pero desde la creación literaria y las propias ciencias sociales, también vienen haciéndose aportes importantes. Ejemplo de ello es la novela de Rafael Dumett, El espía del Inca. Lima: Alfaguara, 2021. Y la relectura de la rebelión de Túpac Amaru efectuada por el historiador y antropólogo Carlos Guillermo Páramo: Wakas y temblores. Terror indígena en la gran revuelta andina (1780-1783). Lima: UNMSM, UNC, 2023.

[8] Ramón Pajuelo, Reinventando comunidades imaginadas. Movimientos indígenas, nación y procesos so­ciopolíticos en los países centroandinos. Lima: IFEA, IEP, 2007.

[9] Carlos Milla Villena, Génesis de la cultura andina. Lima: edición del autor, 2011. 6ta ed.

[10] Javier Lajo, Qhapaq Ñan: la ruta Inka de sabiduría. Lima: Amaro Runa Ediciones, 2005.

[11]Con buen criterio, Chacón propone que la palabra cosmogonía resulta más apropiada que la de cos­movisión, la cual en cierto modo habría sido empobrecida y apropiada por una lógica ritualista en gran medida ajena al nivel de los conocimientos andinos (véase Introducción, p. 36). Considerando ello, cabe indicar que cosmovisión y cosmogonía, como formas de conocimientos complejos organizadores de una visión del mundo, resultan equivalentes y pueden utilizarse tal como lo hecho en los párrafos previos.

Con el paso del tiempo y ya en plena madurez creativa e intelectual, el escritor deviene en vocero destacado de las virtudes y bondades de la civilización occidental, difundiendo la posición monocultural y hegemónica que se halla en el núcleo de su constitución. En un artículo de 1993, Cabeza de ratón, señala su desacuerdo con asignar valores equivalentes a las culturas, aun cuando crea que se pueda establecer jerarquías morales entre ellas y reconocer en todas, ingredientes y hallazgos admirables como también feas reminiscencias de los oscuros tiempos, cuando los seres eran simples parásitos de la tribu. Las culturas y civilizaciones, menciona, son hitos en la historia del hombre en tanto hicieron posible se parecieran menos al mono y al tigre y pudo nacer como individuo y ser cada vez más él y menos su tribu. Una cultura se aprecia si hace posible que el individuo sea cada vez menos indispensable en categorías como la raza, la nación, la clase, la religión, que representan la barbarie.

La densa reflexión glosada nos conduce a una clara y única adscripción civilizatoria: la occidental, por cuento es la portadora de derechos propios e inalienables para el individuo. El escritor no concibe civilización y modernidad en torno a sociedades de raíz comunitaria porque, en estas, el individuo se extingue, se disuelve en la entidad comunal. La idea tiene su origen en la concepción filosófica que da sustento a la civilización occidental: el cultivo de la individualidad descuidando el desarrollo del individuo. Aquel difícilmente será un ser comunal. La diferencia con el ser comunal andino es notoria. El occidental desarrolla asociaciones personales en los procesos productivos para luego recluirse en su pequeño espacio individual, con esporádicos contactos sociales. El individuo comunal, andino en particular, se desarrolla como individuo en un horizonte asociativo, sin que ello signifique eliminar su autonomía personal. Mientras el ser occidental se pregunta por su constitución personal y lo que ello significa para sus intereses individuales, el ser andino se pregunta por lo que su ser intimo puede aportar a la comunidad sin que esta acción anule sus atributos como individuo.

Una y otra realidad son excluyentes, carecen de la capacidad de fusionarse y concebir una tercera vía de simbiosis o mestizaje. La individualidad comunal es solo posible en conexión con el espacio raigal, comunal, está al servicio de sus intereses sin desmedro de su desarrollo personal; en la esfera occidental, la individualidad se desarrolla en provecho propio y sin lazos orgánicos con la comunidad que es usada en provecho personal. No es incompatible desarrollar al individuo edificando al mismo tiempo personalidad comunal. El individuo y sus intereses no tiene que estar reñidos con los intereses sociales. Antiguas y descollantes personalidades andinas desvirtúan cualquier crítica adversa.

En su artículo La identidad francesa,señala su aversión a toda preocupación por la “identidad”, escucharlo, declara, le hace sentir los pelos de punta porque está convencido que tras ella se embosca siempre una conjura contra la libertad individual. No niega que la lengua, el territorio y la asunción de los mismos problemas generen en los grupos características comunes; pero no al punto que pueda definir a los seres cabalmente.

Para el escritor, cuando el concepto “identidad” no se emplea a una escala exclusivamente individual y aspira a representar a un conglomerado, es reductor y deshumanizador, un pase mágico ideológico de signo colectivista que abstrae todo lo que hay de original y creativo en el ser humano. Reconozcamos que el escritor ejerce sus posturas ideológicas desde la cómoda protección de una estructura comunidad que domina el sentido común de vastos sectores de la población mundial.

Su prédica se radicaliza y se extiende en los años siguientes. En El lenguaje de la pasión, hace suyo una afirmación de Octavio Paz que menciona que la famosa búsqueda de la identidad es un pasatiempo intelectual, a veces también un negocio, de sociólogos desocupados. Añade el escritor, que Malcolm Lowry y un John Huston también podrían ser mexicanos raigales si amaran intensamente su paisaje, su historia, su arte, sus problemas, su gente, confundiendo posturas de solidaridad y simpatía con costumbres e inclusive lengua con realidades que emergen de raigales perfiles culturales.

En Dentro y fuera de América Latina, señala haber descubierto el continente en París, en los años sesenta, añade que hasta entonces había sido un joven peruano lector de literatura norteamericana y europeos, sobre todo francesa. Por entonces el bisoño escritor jamás consideró a América Latina como una comunidad cultural. Después de leer a sus novelistas, viajar por todos sus países y a vivir sus problemas y sus luchas políticas como si fueran suyos, comenzó a sentirse, ante todo, un latinoamericano, hasta entender que lo latinoamericano no es más que una expresión de lo universal, sobre todo de lo occidental. Párrafos después señala, congratulado, la extensión del mestizaje, integración que estima terminará por prevalecer, dándole el perfil distintivo de un continente mestizo. Aunque, esperemos, sin uniformarla ni privarla de matices. Su preocupación fundamental aparece luego cuando señala que una de las obsesiones de la cultura latinoamericana ha sido definir su identidad, pretensión que el escritor señala inútil, peligrosa e imposible, pues la identidad es algo que tienen los individuos y de la que carecen las colectividades, una vez que superan los condicionamientos tribales.

En La civilización del espectáculo,parece recoger las exactas opiniones de su maestro Porras cuando critica la opinión de los antropólogos que defienden la capacidad de toda cultura de ser equiparada en igualdad de condiciones con otras de diversa magnitud y tipo.

Señala el escritor, rescatando las charlas vespertinas con su maestro y en defensa de la cultura elitista y de biblioteca: La más remota señal de este progresivo empastelamiento y confusión de lo que representa una cultura la dieron los antropólogos, inspirados, con la mejor buena fe del mundo, en una voluntad de respeto y comprensión de las sociedades más primitivas que estudiaban. Ellos establecieron que cultura era la suma de creencias, conocimientos, lenguajes, costumbres, atuendos, usos, sistemas de parentesco y, en resumen, todo aquello que un pueblo dice, hace, teme o adora.

Desde su salida de Cochabamba, cuando es asimilado por la cultura criolla, hasta hoy, su lucha contra los molinos de viento culturales ha sido constante, intensa, propia de los conversos y expresada siempre desde su defensa a ultranza del Occidente cristiano; modelo para todos los hemisferios y vehículo singular y único para superar todas las barreras tribales y aún no civilizadas. Para el novelista, todas las comunidades extrañas a Occidente son pequeñas cabilas, categoría de clanes de infrahumana cultura y desarrollo, válidas solo para ser auxiliadas por las cruzadas civilizatorias de siempre.  En su última etapa, La llamada de la tribu, afina sus principios liberales y se explaya en explicar “el espíritu de la tribu”, ignorando que la historia de la humanidad y su desarrollo se refleja en las pequeñas o extensas biografías tribales. Que fue hispánica la tribu que nos invadió, que Irak fue ocupada hace poco por otra, y que antes Vietnam, después Las Malvinas y antes África y que ahora, debajo de esa patina de colonización y exterminio, surgen renovadas antiguas tribus que reclaman su lugar en la historia. 

Somos el resultado de experiencias sucesivas e interminables, mudamos de opiniones, actitudes y de formas de vida; sin embargo, las primeras experiencias son imperecederas y orientan biografías de manera definitiva.

En el escritor, los años de Cochabamba y Piura ocupan este lugar. La primera, olvidada en el inconsciente de su personalidad  e influyendo en cada acto de su vida, la segunda,  imprimiéndole  una  impronta   perdurable. 

En medio del firmamento piurano, inicia la definición de su identidad criolla y deja atrás su transitoria y vergonzante filiación andina, abonada más tarde por la indeseada y contradictoria presencia del padre. Más tarde, el marxismo que adopta ni su adhesión a la revolución cubana logran morigerar sus pensamientos íntimos. Es una constante que se mantiene hasta nuestros días.

Un hecho de su vida adulta nos muestra la profundidad de su lejanía y desentendimiento del mundo andino. Es el año 1983, tiempo de violencia armada, y el escritor acepta el encargo del gobierno belaundista de presidir la denominada Comisión Uchuraccay, encargada de investigar los hechos detrás de la muerte de un grupo de periodistas en la comunidad ayacuchana que le da nombre al colectivo.

No nos referiremos aquí al cuestionado contenido y conclusiones del informe que publicó la Comisión sino a circunstancias en apariencia anecdóticas pero ejemplificadoras del universo de pensamiento vargasllosiano. En ocasión de culminar las investigaciones de campo asiste a una asamblea campesina y comunal. Los antropólogos asesores le aconsejan verter aguardiente sobre la tierra y beber luego lo que resta en homenaje al cerro tutelar Rasuwillca. En esas circunstancias, explica, se sentía tan absurdo e irreal como si estuviera adoctrinándolos sobre la auténtica filosofía revolucionaria del camarada Mao traicionada por el perro contrarrevolucionario Deng Tsiao Ping.

Al culminar el cabildo, impresionado aún por lo que había visto y oído, y mientras se disponía a retornar a Ayacucho, se sorprende por la inesperada irrupción de una comunera: una mujercita de la comunidad comenzó de pronto a danzar. Canturreaba una canción que no podíamos entender. Era una india, pequeñita como una niña pero con la cara arrugada de una anciana, con las mejillas cuarteadas y los labios tumefactos de quienes viven expuestos al frío de las punas […] en ningún momento sentí tanta tristeza como en ese atardecer con nubes amenazantes, en Uchuraccay, mientras veíamos danzar y golpearnos con ortigas a esa mujercitadiminuta que parecía salida de un Perú distinto a aquel en que transcurre mi vida, un Perú antiguo y arcaico que ha sobrevivido, entre esas montañas sagradas, a pesar de siglos de olvido y adversidad. Esa frágil mujercita había sido, sin duda, una de las que lanzaron las piedras y blandió los garrotes.

Las posiciones del escritor respecto al mundo andino han variado de tonalidad a lo largo de los años. Se ha hecho orgánica y estructurado como una renovada propuesta política para el país que se entronca con las antiguas formulaciones de los sectores criollos tradicionales. Sus opiniones expresan a un sector social del país responsable de su conducción en los últimos siglos. El escritor le otorga contenido y consistencia a conocidas y añejas expresiones  en cuya estructura básica se muestra una idea basal que le da sustento principal y permanente e inconmovible a toda la estructura socioeconómica y política  de la historia nacional post invasión: dos países, dos sociedades, una perteneciente a ellos, los serranitos y mujercitas diminutas de un Perú antiguo y  arcaico que describe el escritor y, por el otro, el nosotros criollo de un Perú oficial y distinto protegido por la civilización occidental judeo cristiana.

Sobre estas ideas básicas, ideológicamente poderosa y por lo mismo imperceptible para la población mayoritaria, se han desenvuelto  las concepciones secundarias acerca de nuestra sociedad. Su desarrollo, educación, artes y ciencias y por ello las ideas más orgánicas e integradas de MVLL, y otros, provienen de ese venero.

Se trata de una cultura que parece invisible por su penetración ideológica, sólida al punto de no recibir cuestionamientos ni requerir defensa ni explicación, aceptada como única posibilidad de acceso a la modernidad e incuestionable en su conducción hacia una ulterior cultura planetaria. Todo el universo edificado en torno a este conjunto de ideas se integra al imaginario del escritor en aquellos brevísimos meses en que abjuró de su tesitura serrana y adhirió su porvenir a los valores criollos dominantes.  

Su posterior actuación pública, la signada por su relación temprana con el marxismo, su compromiso con la Cuba castrista, su siguiente periplo social demócrata y su postrera adherencia al liberalismo y a la “cultura de la libertad”, nunca tuvieron resquicio de contradicción con su raigal compromiso con la patria criolla.

Tiene diecisiete años el joven MVLL cuando ingresa a San Marcos. En sus aulas se vincula al marxismo, a la política y establece relaciones personales que orientarán su futuro. Toma la asignatura de Historia con el profesor Porras quien se constituye en la influencia más importante de esta época. Sus ideas sobre el Perú andino que ya habían atravesado la criba de su experiencia en Cochabamba, Piura y Lima, se consolidan, adquieren organicidad académica.

El ilustre académico era un maestro a la antigua, señala, que gustaba rodearse de discípulos, a los que exigía absoluta fidelidad. Recuerda que el brillo de sus disertaciones  promovían la sensación de estar oyendo algo inédito. Su influencia fue tan importante  durante esos primeros meses en la universidad que llegó  muchas veces a preguntarse si debía seguir historia en vez de Literatura.

El escritor admiraba en Porras cualidades que él mismo cultivaría después con fruición. El maestro, señala, El pez en el agua, tenía el fanatismo de la exactitud y era incapaz de afirmar algo que no hubiera verificado. De alumno distinguido pasó, en febrero de 1954, a trabajar con él un tiempo prolongado y enriquecedor.

Esta labor le ocupaba tres horas diarias durante cuatro años y medio, de lunes a viernes, entre dos y cinco de la tarde. Lo que aprendió en esas horas, explica, le enseñaron sobre el Perú y contribuyeron a mi formación más que las clases de San Marcos. En esas tardes lee crónicas de la conquista y redacta fichas sobre mitos y leyendas del mundo andino que Porras no llegaría a usar en su proyectada y frustrada enciclopedia.

En armonía con la descripción que hace de su mentor, las crónicas no le motivan reflexiones sobre los abusos contra los indios o la destrucción de una cultura; su lectura se ubica lejos de la percepción de los vencidos y de las tropelías de la invasión. Lee información sobre las siete ciudades de Cíbola, el reino del Gran Paititi, las magnificencias de El Dorado, el país de las Amazonas, el de la Fuente de Juvencia y todas las antiquísimas fantasías de reinos utópicos, ciudades encantadas, continentes desaparecidos que el encuentro con América resucitó y actualizó en esos europeos trashumantes que se aventuraban, deslumbrados por lo que veían, en las tierras del Tahuantinsuyo y apelaban, para entenderlas, a las mitologías clásicas y al arsenal legendario de la Edad Media.

Por esta época el joven escritor, al tiempo que hace sus iniciales escarceos en la política, se distancia aún más del mundo andino y de todo aquello que fungiera de indigenista o que tuviera un tufillo telúrico. Narra con decepción que la única literatura latinoamericana moderna que se estudiaba en la universidad y de la que se hablaba algo en las revistas y suplementos literarios era la indigenista o costumbrista.

Era una narrativa leída por obligación y que detestaba porque le parecía una caricatura provinciana y demagógica de lo que debía ser una buena novela. Señala que en esos libros el paisaje tenía más importancia que las personas de carne y hueso y los autores parecían desconocer las más elementales técnicas de cómo armar una historia. Luis Loayza le hizo descubrir otra literatura latinoamericana, más urbana y cosmopolita, y también más elegante, que había surgido principalmente en México y en Argentina. Era entonces MVLL un afrancesado, a quien la literatura indigenista le provocaba hostilidad.

Menciona su intolerancia por la palabra “telúrica”, blandida por muchos escritores y críticos de la época como máxima virtud literaria y obligación de todo escritor peruano. Ser telúrico quería decir escribir una literatura con raíces en las entrañas de la tierra, en el paisaje natural y costumbrista y preferentemente andino, y denunciar el gamonalismo y feudalismo de la sierra, la selva o la costa, con truculentas anécdotas de “mistis” (blancos) que estupraban campesinas, autoridades borrachas que robaban y curas fanáticos y corrompidos que predicaban la resignación a los indios.

Añade: yo no sabía si llegaría a ser un día un escritor, pero sí supe desde esos años que nunca sería un escritor telúrico. Las críticas son similares a las que vierte más tarde en otros espacios, donde, olvidando lo telúrico, señala que lo diverso en América Latina proviene en buena parte de las fuentes occidentales que la nutren. Por eso, los latinoamericanos se expresan sobre todo en español, inglés, portugués y francés.

En la casa de Colina, MVLL no sólo lee e interpreta las crónicas, también asiste a largas y eruditas disquisiciones de Porras sobre el Perú como a prolongadas tertulias entre connotados personajes extranjeros y compatriotas como el poeta José Gálvez, de español castizo y manía genealógica, y Víctor Andrés Belaunde, Jorge Puccinelli, Luis Jaime Cisneros. Porras era un discípulo declarado de Riva-Agüero, al que consideraba su maestro y con quien tenía en común la meticulosidad, para el dato y la cita, el amor a España. Tenía también Porras cierto irónico desplante por las nuevas corrientes intelectuales desdeñosas del individuo y la anécdota – como la antropología y la etno-historia. Son pareceres que el escritor haría suyos más tarde y defendería con entereza.

En la novela El hablador, aparece Porras con nombre propio y emitiendo opiniones que poco se diferencian de las recogidas por el escritor en sus crónicas y ensayos. En pasajes de la novela el maestro es descrito como un historiador […] que tenía un santo horror por la etnología y la antropología, a las que acusaba de reemplazar al hombre por el utensilio como protagonista de la cultura.

En otro pasaje construye un diálogo donde el maestro, conversando con el antropólogo Matos Mar, otro personaje que conserva su nombre real en la trama, emite juicios acerca de los afanes intelectuales del protagonista: ¿Resucita el indigenismo fanático de los años treinta en los patios de San Marcos? suspiró Porras–. No me extrañaría, pues viene por épocas, como los catarros. Ya veo a Zurita escribiendo panfletos contra Pizarro, la conquista española y los crímenes de la Inquisición. ¡No lo quiero en el Departamento de Historia! Que acepte esa beca, se nacionalice francés y haga carrera promoviendo la Leyenda Negra.

En el pensamiento del maduro escritor encontramos indelebles señales no literarias de la huella profunda de su maestro. Veamos algunos ejemplos de lo afirmado. Donde Porras, Indagaciones peruanas. El legado quechua, señala: la fuerza y la estabilidad del Imperio provenían de las sanas normas agrícolas de los ayllus, trabajo obligatorio y colectivo, comunidad de la tierra, igualdad y proporción en el reparto de los frutos, tutela paternal de los jefes; el discípulo Vargas Llosa dice: los Incas conquistaron decenas de pueblos, construyeron caminos, regadíos, fortalezas, ciudadelas, y establecieron un sistema administrativo que les permitió producir lo suficiente para que todos los peruanos comieran. Porras, cuando explica la organización de la sociedad Inca, expresa: la huella indígena está más palpable en la confusión frecuente entre lo real y lo ideal y el amor del misterio que caracteriza a las mentes primitivas y se exhibe a menudo en las crónicas indígenas, sobre todo en algunas impresiones e imágenes casi surrealistas recogidas seguramente de boca del pueblo de la conquista.

El escritor recrea la idea y señala que cada emperador cusqueño subía al trono con una corte de amautas o sabios encargados de rectifica la historia para demostrar que ésta alcanzaba su apogeo con el Inca reinante, al que se atribuían desde entonces todas las conquistas y hazañas de sus predecesores. El resultado es que es imposible reconstruir esta historia tan borgianamente tergiversada.

Debemos señalar, sin embargo, que el joven discípulo radicaliza el pensamiento del maestro. Mientras Porras valora que la peruanidad, debe recoger todos los latidos de nuestra historia, sin exclusivismos ni caciquismos históricos, atento a los mensajes que nos vienen del pasado, el occidental irrenunciable para nuestra cultura, como lo proclamó Mariátegui y el indígena que es raíz y decoro de nuestra nacionalidad, Vargas Llosa no hace concesiones tan extensas al aporte andino.

En ocasión de criticar el retiro de la estatua ecuestre de Pizarro de la Plaza Mayor limeña y defender la vertiente española de la peruanidad, revisa la milenaria historia andina para afirmar: se ignora  que el Tahuantinsuyo representa apenas unos cien años de nuestro pasado, el tiempo de un suspiro en el curso de una historia que tiene más de diez mil años de antigüedad. Señala al mismo tiempoque Francisco Pizarro, es un personaje que, les guste o no a sus detractores es quien sentó las bases de lo que es el Perú y fundó no solo Lima, sino lo que ahora llamamos peruanidad.

Si observamos la casa materna veremos que, a excepción del personal de servicio, vivió en un ambiente contrario a cualquier expresión serrana y orgullosa de sus raíces hispánicas. El retaceo que muestran sus palabras cuando se refiere a la familia paterna se modifica cuando se refiere a su estirpe arequipeña; muestra con visible orgullo el linaje hispánico de sus ancestros tanto como subestima la importancia de las modestas raíces nacionales de los Vargas Maldonado.

Describe a su familia materna acomodada y con ínfulas aristocráticas desde que llegó a Arequipa el primero de la estirpe como maese de campo don Juan de la Llosa y Llaguno. Aun cuando reconoce que la antigua fortuna había venido decayendo hasta ser, en la generación de mi abuelo, una familia arequipeña de clase media de modestos recursos; la suya era una familia eso sí, bien relacionada y firmemente establecida en el mundillo de la sociedad. Las ínfulas aristocráticas que traslucen no parecen haberse extinguido, se reflejan, por ejemplo, en la cuidadosa defensa de su apellido, que la eufonía, los medios, la costumbre y su prestigio han convertido en compuesto. En medio de una polémica con el crítico uruguayo Ángel Rama, le reclama: ¿qué es esa malacrianza de acortarme el apellido?  Esta preocupación se manifiesta también cuando critica al economista Hernando de Soto, por sus cursilerías aristocráticas que incluía haber añadido al apellido paterno un coqueto “de”. Gesto que revela más bien un mecanismo que los psicoanalistas denominan de transferencia: no todos están autorizados a tener cursilerías aristocráticas.

Los peruanos, de diverso modo, estamos incluidos en este espacio de diferencias y exclusiones e inequidades que describe bien MVLL; afrontamos dificultades para asumir conductas e ideas que se opongan a las aprendidas en el hogar y reforzadas por la educación y el medio social. Para él, estos sentimientos la mayoría de las veces es inconsciente, nace de un yo recóndito y ciego a la razón, se mama con la leche materna y empieza a formalizarse desde los primeros vagidos y balbuceos del peruano.

Subraya que, en el caso de su padre, más que el mal carácter, lo que estropeó la relación con su madre fue la sensación, que nunca lo abandonó, de que ella venía de un mundo de apellidos que sonaban – esas familias arequipeñas que se apreciaban de sus abolengos españoles, de sus buenas maneras, de su hablar castizo, es decir, de un mundo superior al de su familia, empobrecida y desbaratada por la política.

En El pez en el agua nos encontramos con una serie de expresiones que no desentonan en el contexto del racismo peruano. Como señala Jorge Bruce, el racismo forma parte de nuestro hábitat, de nuestro paisaje cultural y social, de las coordenadas de nuestro mundo interno. Una de esas expresiones recurrentes y tan normales que pasan inadvertidas es la evaluación instantánea y fulminante que hacemos unos de otros en el Perú, sobre la base de unos criterios estéticos íntimamente asociados a la problemática racista.

En efecto, cada uno de nosotros mama desde la leche materna una serie de postulados, ideas, costumbres, prejuicios, que luego nos hacen participes, según MVLL, de esta variopinta sociedad peruana, de muchas razas y astronómicas desigualdades, donde blanco y cholo son términos que quieren decir más cosas que raza o etnia: ellos sitúan a la persona social y económicamente, y estos factores son muchas veces los determinantes de la clasificación. […] Siempre se es blanco o cholo de alguien, porque siempre se está mejor o peor situado que otros. O se es más o menos pobre o importante, o de rasgos más o menos occidentales o mestizos o indios o africanos o asiáticos que otros, y toda esa selvática nomenclatura que decide buena parte de los destinos individuales se mantiene gracias a una efervescente construcción de prejuicios y sentimientos – desdén, desprecio, envidia, rencor, admiración, emulación – que es muchas veces, por debajo de las ideologías  y valores y desvalores, la explicación profunda de los conflictos y frustraciones de la vida peruana. Descuida mencionar el escritor la influencia que ha ejercido este perfil de sociedad en las coordenadas de su propio desarrollo

Pero, ¿cuáles son las vinculaciones andinas del padre de MVLL? Su biografía sociocultural es precisada por el escritor, cuando explica que el abuelo paterno, Marcelino Vargas, nacido en Chancay, luego de fundar familia con Zenobia Maldonado y procrear ocho hijos, queda viudo y termina sus días como Jefe de Estación, en Tellería, Huancavelica, viviendo, nonagenario y cargado de hijos, con una india de trenza y pollera.

Esta andina y polleruda señora: Constanza Serpa tuvo, con el abuelo Marcelino, nueve hijos; uno más que en su primer matrimonio. Después de algunos años de desdén, desprecio, envidia, rencor, los Vargas Serpa, huancavelicanos, quisieron establecer relaciones con la rama costeña de los Vargas Maldonado. El intento no fructificó.

Sabemos, por Herbert Morote, que un hijo de Marcelino trató de contactarse, sin resultados, con su medio hermano Ernesto Vargas Maldonado. Aquel huancavelicano, cercano y despistado familiar, no calculó que su presencia sería rechazada por ser cholo y por venir de la sierra. Como vemos, interminable sucesión de condenas raciales, étnicas y culturales.

El escritor no debe ignorar detalles de la existencia de estos parientes andinos, nueve tíos y un sinnúmero de primos y sobrinos que no aparecen en ninguno de los oficiales espacios vargasllosianos. Con ellos utiliza un notorio lenguaje de connotaciones racistas, de uso común en muchos cuando se refieren a seres de minorías sociales o étnicas. Utiliza un lenguaje racializador, más propio de una sociedad de castas.

Virginia Zavala y Roberto Zariquey, resaltan el poder que tiene el lenguaje como producto de la compleja relación entre estructuras sociales y prácticas discursivas. Distinguen tres grandes dominios de la vida social que están construidos discursivamente: las representaciones del mundo, las relaciones sociales y sus identidades personales y sociales. De acuerdo con estos criterios veremos que el discurso de MVLL está ubicado con claridad en el espectro de los sectores dominantes, cualquiera sea el espacio de análisis.

Al finalizar sus estudios en San Marcos está ya listo para formar familia. Se entrevista entonces con su padre, a quien no ve con frecuencia, conversa acerca de sus proyectos y establece fronteras adultas. Esta definitiva emancipación, sin embargo, no le evita señalar que su sombra lo acompañará sin duda hasta la tumba, y aunque hasta ahora, a veces, de pronto, el recuerdo de alguna escena, de alguna imagen, de los años que estuve bajo su autoridad le causa un súbito vacío en el estómago.

Su padre le ha legado algo más que una disfunción estomacal, lo ha influido para consolidar su desconocimiento de la herencia cultural que porta por esa vía y a construir la distancia que adopta con todo aquello que lo recuerda.

Es probable que la elección de la madre como principal referente familiar haya sido  una decisión completamente consciente. Se explica por los orígenes de su progenitor y por la violencia que trasmitía esa figura ferozmente autoritaria y de  vergonzantes nexos con los indios y los cholos de este país. Sabemos la importancia de la madre como proveedora de imágenes e ideas que se maman, como señala MVLL, desde la leche materna.

En entrevista con Alfredo Barnechea indica que vivía en una identificación total con mi madre, y creía tener monopolio sobre ella. Realidad que es interrumpida cuando aparece Ernesto Vargas y su madre pasa a ser la mujer de mi padre, explicación ilustrativa de los lazos edípicos de la relación anudada por ligaduras de identificación que abarcan todos los estratos de las relaciones humanas.

Es notoria la transición que realiza desde su temprana e idílica relación con el Perú de los incas, hasta otra distinta en un lapso de tiempo muy breve. Es el momento inicial, germen de un proceso que se desarrolla y consolida en el tiempo.

El impacto cultural que experimenta en Piura adquiere después vectores que fijan la experiencia de manera definitiva en su identidad y personalidad. Hemos visto el modo en que se realiza el extravío inicial de la Cochabamba india, de la que una mente sensible, detallista y observadora sólo recuerda la mascota del vecino, una operación de las amígdalas o remembranzas de las deliciosas empanadas salteñas y los almuerzos familiares de los domingos. Si en Bolivia, MVLL se hace serrano y adquiere signos distinguibles de su cultura, Piura quiebra y desintegra la patria de la infancia. No obstante, hay otras variables que organizan una más extensa y razonada ruptura con el Perú andino.

Podemos explorar las respuestas organizando las apreciaciones en torno a tres variables sin fronteras exclusivas, permeables cada una a las demás: la relación con el padre y la madre y su vinculación con la familia extendida; su vida universitaria y cercanía con Raúl Porras Barrenechea y luego razones sicológicas y de clase.

Soterrada Cochabamba, una naciente identidad criolla ocupa el lugar andino. Es una filiación en ciernes, inorgánica aún. La vinculación con el padre le proporciona consistencia y racionalidad a la naciente opción. Se sabe de la asociación que vincula la patria y el padre, realidad que ilustra el sicoanálisis en relación con el inconsciente. La vinculación con su progenitor fue una experiencia traumática que dividió en dos hemisferios su existencia. Silva Tuesta,almencionar que el novelista nació biológicamente en Cochabamba, explica que en esta ciudad percibe que no vivía como sus coetáneos, en compañía de sus respectivos padres.

El mismo autor, haciendo referencia al odio que MVLL sentía por el Colegio Militar Leoncio Prado como figura de autoridad, señala que es un odio metastásico, pues se impregna en todos los personajes que tienen el papel de padres en sus novelas, incluidos los padres de sotana, incluidos asimismo los símbolos del padre y demás entidades relacionadas con el padre, por ejemplo, la patria.  

En entrevista que concede a La Nación, ya citada, precisa aspectos más detallados que pueden ser leídos, como una alegoría de su relación con el espacio andino y el padre. Menciona que supo lo que es el miedo cuando lo conoció, al punto que su presencia le producía un terror que, creo, no desapareció nunca, incluso cuando yo era un hombre y él era un viejo, y teníamos una relación muy distante.

Señala también que es un vínculo al que seguramente debe su vocación de escritor; la perseverancia para escribir era una manera de resistir a mi padre, de frustrar a mi padre, de hacerle daño. Su relación con el Perú puede bien ser extrapolada, Entrevistas escogidas,  con esta relación. La explica como entrañable y muy difícil, hecha de exasperación, de actitud crítica y también de una enorme tristeza. Menciona que el Perú es para él una especie de enfermedad incurable y mi relación con él es intensa, áspera llena de la violencia que caracteriza a la pasión. Más adelante atempera su reflexión para señalar: aunque me haya ocurrido odiar al Perú, ese odio […] ha estado siempre impregnado de ternura.

En el escritor, la relación que establece el psicoanálisis entre la figura paterna y la patria, no se transfiere a la integridad del concepto, el odio que señala se vuelca a la patria india, andina, inca, lugar de procedencia de su padre; porque Ernesto J. Vargas, pese a su blanca piel, sus ojos claros y su apuesta figura, pertenecía – o sintió siempre que pertenecía, lo que es lo mismo – a una familia socialmente inferior a la de la mujer.  

Continúa precisando que su origen le produjo al padre resentimientos y complejos sociales, que es una enfermedad nacional por antonomasia aquella que infesta todos los estratos y familias del país y en todos deja un relente que envenena la vida de los peruanos: el resentimiento y los complejos sociales. Es redundante precisar que llamar a alguien en el Perú socialmente inferior es referirse a los cholos, a los indios o nativos de la selva.

Frente a la disyuntiva de rechazar la patria en su totalidad, inaceptable en un ser  con acendrada sensibilidad y comprometido con su realidad, opta por una de las patrias, elige a uno de los padres. Viviendo en un país con dos culturas en pugna y en un hogar invertebrado por las proyecciones de esa escisión, MVLL  rechaza el mundo andino cholo que su padre representa para elegir la blanca y criolla; opta por la vertiente cultural materna, de los dominadores, que le provee el rostro tierno en su vinculación con el Perú. Esta relación conflictiva y ambivalente con el país origina con frecuencia una lectura defectuosa de los problemas  nacionales, como se equivoca el escritor cuando menciona que sitúa el origen de los males en una efervescente construcción social de prejuicios y sentimientos – desdén, desprecio, envidia, rencor, admiración, emulación, confundiendo el efecto con la causa: los  conflictos  y  frustraciones  de  la  vida  peruana  son  el resultado no la causa de los desencuentros; país no integrado aún, territorio que cobija separaciones irresueltas desde la invasión y, probablemente, desarmonías aún de más antigua data. Toda la abigarrada realidad se expresa en la relación con sus padres, influencia para explicar su identidad y relación con el mundo andino nacional.  Él, adversario de las identidades, eligió una, muy temprano, que lo terminó de definir para el resto de sus años.

A través de un procedimiento traumático, es abruptamente extraído del espacio piurano por su padre y conducido a Lima. Su madre es cómplice del secuestro familiar. Se instalan en Magdalena, típico distrito de clase media, ambiente que siente ajeno. Cada fin de semana, siempre que sus notas en el Colegio La Salle le permitían, se aleja de la asfixiante presencia del padre y visita la casa de sus parientes maternos en Miraflores, barrio más próspero, vecino al mar, que hace suyo y resulta más tarde fuente de inspiración para muchas de sus narraciones.

La elección de Miraflores como distrito propio, sin residir en él, es otra expresión de distanciamiento del padre y de afirmación de la identidad forjada en Piura. Miraflores, distrito de clase media de más ingresos albergósiempre a los Llosa, mientras, los Vargas Maldonado pertenecían a Magdalena: a la vuelta, en una casita idéntica a la nuestra, vivían el tío César, con la tía Oreli y sus hijos. Cuando retorna de su segunda estadía en Piura, en 1952, sus padres alquilan un departamento de apenas un dormitorio, en un barrio pobretón, el Rímac. El joven escritor rehúsa vivir con ellos y elige vivir con los abuelos, en la calle Porta, en Miraflores.

La creación y puesta en escena de La huida del Inca, es el momento distal, fin del tiempo largo de su breve e intensa  conversión piurana. Es una obra que poseía un prólogo y un epílogo que ocurrían en la época actual y tres actos situados en el lejano Tahuantinsuyo. Hallar la obra perdida, representada en junio de 1952, proporcionaría mayores luces y pormenores sobre el proceso de modificación de su mentalidad serrana. 

Su siguiente obra “juvenil andina”, el cuento El hermano menor, la escribe ya imbuido de una visión alejada de la sensibilidad aprendida en Cochabamba. Menciona MVLL, Los jefes, los cachorros, que el cuento incurre en tópicos indigenistas, condimentadas tal vez, con motivos precedentes de otra de mis pasiones de la época: los westerns cinematográficos. En efecto, en estas páginas el mundo andino es quizá tan truculento e irreal como el descrito por Ventura García Calderón.

Silva Tuesta,proporciona información sobre esta identidad transfigurada mencionando que para inventar la personalidad de algunos protagonistas de La ciudad y los perros,  debió primero ser, de niño, algo de Alberto y del Jaguar, del serrano Cava y del Esclavo. Recoge también una afirmación del escritor ya maduro, donde reivindica con mucho orgullo su condición de costeña y serrana de la Plaza de Armas arequipeña y señala que haber nacido en la zona Norte lo identifica como Serrano, hombre de los Andes, por lo tanto.

Hay que distinguir el discurso teórico y la acción práctica en estos temas de identidad como lo hace  Rosaleen Howard cuando señala que en los países andinos, el discurso de la identidad es un discurso colonizado: la posición de la gente con respecto a la historia y la sociedad revela una tensión entre   perspectivas   múltiples,   a   menudo   conflictivas  y ambivalentes. Precisa que, para esclarecer estas tendencias opuestas, debemos diferenciar entre la representación de la identidad en el discurso, por una parte, y la práctica de la identidad en la interacción social, por otra.

Las esporádicas alusiones a su condición de serrano parecen traslucir restos de esa difícil etapa piurana en la que su ser, que va conformando convicciones y principios, se ve obligado a abandonar de manera velada y vergonzante una identidad en la que se sentía cómodo y natural. Por contradictoria realidad nos recuerda también a quienes no siendo “andinos” tienen que “identificarse” con esta cultura para adquirir una filiación momentánea y útil para precisar su identidad peruana que, de otro modo, no tendría asidero en otro espacio social.  

Como hecho adicional, su circunstancial identificación como serrano es desvirtuada por su declarado desconocimiento del espacio rural andino. En entrevista que concede a Caretas, 1983, indica: he vivido toda mi vida en la ciudad. Todo lo que escribo se nutre siempre de experiencias personales, de vivencias, pero siento como una frustración en mi vida no conocer el campo peruano, o conocerlo mal, de una manera superficial, turística. Son comentarios ciertamente inexactos, pues delata su decisión de ocultar u olvidar una clara opción cultural con la que mantuvo cercano contacto desde su infancia y niñez en la rural e indígena realidad cochabambina, muy similar a la realidad de las serranías peruanas. Su afirmación se asemeja más a una declaración ideológica orientada a tranquilizar las profundidades de su constitución personal.

Si coincidimos con la idea repetida por Sábato, que hace coincidir patria e infancia, entonces la temprana patria andina de MVLL se diluyó en medio de una racional decisión que sepultó su realidad inconsciente. Elección legítima, por lo demás.

Julio Roldán, MVLL entre el mito y la realidad, cita una reflexión del escritor que recoge ideas más amplias sobre su difícil vinculación con la sierra: es un mundo que responde a otra mentalidad que tiene otra tradición histórica, donde se habla otra lengua, una lengua que yo no entiendo, que tiene un paisaje que para mí es un paisaje sumamente exótico. Por lo tanto, creo que mi experiencia de la sierra es una experiencia muy indirecta, muy pobre en mi vida; creo que es la razón por la que no aparece; es algo que siempre he sentido como una frustración, porque creo que en lo que he escrito ha habido siempre una visión cuantitativa, un intento de abrazar, de abordar distintos niveles de experiencia. Pero reconozco que hay una zona de experiencia peruana que para mí es muy remota.

No obstante su distancia con la realidad andina, en la vida del escritor hubieron eventos importantes ligados a esa porción de su pasado. Además de su matrimonio con la cochabambina Julia Urquidi, el escritor narra en El pez en el aguala historia de Orlando, hijo del tío Jorge en una sirvienta de la casa de Cochabamba.  Es traído de esa ciudad para vivir con la familia que le otorga la categoría de empleado-allegado que lo hacía comer en una mesita aparte, en el mismo comedor, pero sin sentarse con los abuelos, los tíos o nosotros.

Valiosa información de la dinámica familiar; realidad nada diferente a la de muchas familias peruanas que ocultan y se avergüenzan de sus parentescos andinos. En este caso, sin embargo, es una muestra muy elocuente de lo sostenido a lo largo de esta exposición: que la relación del escritor con Cochabamba se estructuró entre silencios, olvidos y negaciones, como la difícil realidad del primo Orlando.

En ese caluroso entorno el abuelo le provoca emociones que comparte colectivamente. Se siente orgulloso de ser nieto de alguien tan importante como el prefecto, percepción distinta de las impresiones íntimas, privadas, que le suscitaba como anónimo administrador de Saipina. Una discreta interacción con la servidumbre se manifiesta en detalles que la explican, adquieren identidad; la empleada, Domitila es una muestra.

La trama social piurana, las relaciones personales que establece perduran toda su vida. El medio físico que lo cobija es el correlato geográfico de su inaugurada identidad criolla: la costa peruana; las imágenes de infinitos desiertos blancos, grises, azulados o rojizos, según la posición del sol, y de playas solitarias, lo acompañarían siempre como la más persistente imagen del Perú […] y también la que solía procurarme más nostalgia.

Su excluyente elección de la costa piurana sobre la sierra cochabambina se construye sobre variadas experiencias como los frecuentes viajes con el tío Lucho por el interior del departamento. Visitan Tumbes, Sullana, Paita, Talara, Sechura, y también las provincias serranas de Piura, como Ayabaca y Huancabamba, pero el paisaje que se me quedó en la memoria y condicionó mi relación con la naturaleza, es ese desierto piurano que no tiene nada de monótono, que cambia con el sol y con el viento. Su relación con la ciudad es entrañable, al punto de señalar: si de los cincuenta y cinco años que he vivido, me permitieran revivir un año, escogería el que pasé en Piura en casa del tío Lucho y la tía Olga, estudiando el quinto año de secundaria en el colegio San Miguel y trabajando en La Industria.  

Su distancia con la sierra se muestra también en su vinculación con la selva nacional, otra fuente de sensaciones perdurables. Menciona: descubrir la potencia del paisaje todavía sin domesticar de la Amazonía, y el mundo aventurero,  primitivo, feroz  y de una libertad desconocida en el Perú urbano, me dejó maravillado.

Al mismo tiempo que reconoce en estos espacios los extremos de salvajismo e impunidad a la que llega la injusticia para ciertos peruanos, descubre un mundo en el que, como en las grandes novelas, la vida podía ser una aventura sin fronteras, donde las audacias más inconcebibles tenían cabida, donde vivir significaba casi siempre riesgo, cambio permanente. Todo ello en el marco de unos bosques, ríos y unas lagunas que parecían los del paraíso terrenal. La relación con la selva le promueve una inagotable fuente de inspiración para escribir y lo lleva a crear La Casa verde, Pantaleón y las visitadoras y El hablador.

Esta inicial y dura experiencia de transformación y mudanza de filiación cultural tiene una segunda etapa de consolidación con la aparición del padre. Cuando ya el escritor en ciernes ha procesado la etapa más dura de su transculturación, aparece un anónimo personaje a quien se le obliga reconocer como padre. Lo impactante de este encuentro es que el personaje se constituye con rapidez en la viva imagen del Perú andino que ha dejado atrás en Cochabamba. Lo conoce cuando ha vertebrado ya una avanzada visión criolla de la vida y sociedad, soportada eficazmente por un entorno familiar sólidamente vinculado y excluyente de toda intrusión o amenaza nativa.

En Piura, a miles de kilómetros de sus orígenes, el aún niño MVLL, inicia la deconstrucción de su vertebrada experiencia andina y la empieza a sustituir por la estructura criolla-costeña.

El inicial proceso de transformación en su configuración cardinal, en sus percepciones y conceptos medulares, se ejecuta en pocos meses; tiempo que media entre su salida de Bolivia por el Puerto de Huaqui, diciembre de 1945 y junio julio de 1946.

Cochabamba deviene en vergonzoso cenotafio, sobre el cual, y en  medio de sus compañeros del colegio Salesianos, se produce su acercamiento gozoso al Perú costeño y criollo. Esta confrontación de ideas y sentimientos contradictorios seguramente tuvo largos pasajes de aflicciones y angustias y también de oscuras y débiles revitalizaciones. Setenta años después de las tribulaciones del joven Mario, el Perú ha cambiado  poco; su experiencia la repiten miles de peruanos andinos en todo espacio donde se encuentran y confrontan el Perú real e imaginario.

En un breve espacio de tiempo, un semestre, ha inhibido su identidad serrana abdica de la cultura andina que lo forma en Bolivia y procesa la asunción de la cultura criolla dominante. Se despoja de lo inca, para asumir la identidad conquistadora en su variante criolla costeña que lo distinguirá con un sello de identidad permanente. La fortaleza de esta nueva relación posee tal magnitud que constituye la edificación de un itinerario sin retorno a la sierra.

No llegará a mostrar o a ejercer la impronta de sus años formativos en ningún espacio de su vida pública ni producción literaria futura. Lo andino lo ha avergonzado de modo tal que no desea verse de nuevo marginado. Se alinea con lo criollo, poder cultural dominante y de estirpe europeísta. La historia de Mayta y Lituma en los andes expresan que se trata de visitas intelectuales de un extraño a espacios que eligió desconocer y a los que observa con ojos extranjerizantes, detrás de celosías exteriores.

Mientras en Cochabamba su diaria rutina se desenvolvía observando el exterior desde una amurallada realidad administrada por la madre, abuelos y tíos, en Piura el grupo extendía sus conexiones sociales fuera del estrecho marco familiar y más allá de las fronteras del vecindario. No obstante, los límites de este ampliado espacio se inician y fenecen en la oligarquía terrateniente y en la emergente burguesía piurana.

Piura, como se ha visto, era pequeñita y muy alegre, de hacendados prósperos y campechanos – los Seminario, los Checa, los Hilbeck, los Romero, los Artázar, los García – con los que mis abuelos y mis tíos establecieron unos lazos de amistad que durarían toda la vida.

Del mismo modo que la Cochabamba de su infancia es recordada carente de pueblo, de quechuas y aymaras, la Piura de entonces luce ausente de descendientes tallanes. Si bien la patria es el territorio de la infancia es también el espacio de los amigos permanentes y de las alianzas de clase. Señala Max Hernández que los estudios psicoanalíticos de las funciones procesos y dinámica de los pequeños grupos muestran que al lado de las tareas explicitas que un grupo se asigna a sí mismo coexisten emociones inconscientes compartidas. El grupo es un todo indiferenciado que anula la autonomía de sus miembros y uniformiza su manera de pensar. Precisa también que lo cultural, como sistemas totalizantey el factor psicológico, convergen para construir la visión que se tiene del país. El habitus, menciona, vincula […] realidades demográficas sociales, políticas, económicas etc., y el correspondiente a las estructuras mentales incorporadas como categorías de representación social (ideologías, sensibilidades, mentalidades) que rigen la percepción, el pensamiento y la acción social.

 Vemos que el joven escritor halla en la ciudad, cultural y psicológicamente, el entorno espacial y social que le hará construir una visión del Perú que orientará en el futuro su pensamiento y acción social.