Filosofía andina

Filosofía andina, parte del Capítulo V del libro «Nación Andina»

 

 

La civilización andina debe interpretarse a la luz de cuatro aspectos: su filosofía, la concepción del ser y la naturaleza; las particulares formas del trabajo y sus articulaciones asociativas, la Landscape Photography of Mountains Covered in Snownotable pluralidad cultural edificada a lo largo de milenios y la geografía que la contuvo. Soslayar alguno de los componentes no contribuye a mejorar la comprensión de su formación social y económica. Existen, sin duda, elementos adicionales a considerar, pero, estos son insoslayables.

Sobre la filosofía andina se ha extendido un manto de ignorancia o silencio cuando no rebajada de categoría. Ha recibido un trato similar al que se depara a otras aportaciones culturales originarias: aceptación y tolerancia mientras no amenace las débiles defensas de la cultura oficial. Una manera de no verse amenazada ha sido tolerar que el pensamiento filosófico alcance una forma menor del pensamiento: “cosmovisión”, marbete con el que disfrazan la alienación, tranquilizan sus conciencias y disminuyen la culpa de haber agredido a una gran civilización. La imagen del encuentro de Atahualpa narrada por el soldado Cristóbal de Mena nos muestra estas dos posiciones: un libro sagrado arrojado por quien representaba el poder temporal y también el divino y el sacerdote que grita descontrolado: salid, salid, cristianos, y venid a estos enemigos perros que no quieren las cosas de Dios, es la imagen vívida del desencuentro que perdura hasta hoy: dos culturas, dos filosofías incongruentes entre sí.

Wilhelm Dilthey, fue el filósofo alemán que introdujo el concepto cosmovisión, adoptado después como totalizador del pensamiento andino. El término tuvo éxito, ha constreñido entre nosotros una interpretación más cierta de la civilización andina y también reducido nuestra capacidad de imaginar un futuro distinto para nuestra patria. El término se ha “comercializado” bien; es usado para nombrar todas las vitales manifestaciones culturales, incluidas las folclóricas y esotéricas, extraídas de las crónicas de la invasión o de la sesgada comprensión de las expresiones vivenciales de los andinos contemporáneos. Los medios de comunicación, la estructura educativa y también los propietarios de empresas turísticas y sus operadores han difundido con éxito desgastadas y rentables extensiones del manido término, al punto que es de sentido común usarlo para cobijar y explicar cualquier hecho o pensamiento que provenga del espacio andino, desde rudimentarias y elementales costumbres y relaciones personales hasta ceremonias teosóficas organizadas para desprevenidos turistas nacionales y extranjeros. Su principal y nocivo papel ha sido el de colmar nuestra desvencijada autoestima al aceptar los estrechos límites asignado por la intelectualidad criolla al alto pensamiento andino. De la mano de la elástica cosmovisión se explica el magnífico trabajo lítico o se otorga sentido al soporte comunitario de su sociedad, se interpreta el “culto” zoomórfico y se elaboran “eruditas” interpretaciones de las milenarias peregrinaciones religiosas. Por decenios se ha ignorado la inoperancia del restrictivo concepto para interpretar las dimensiones de la composición ideológica, religiosa, ética y moral andinas, que solo puede ser comprendida a cabalidad en su nexo con un corpus filosófico de dimensión universal.

Pocos vislumbraron que la reductiva cosmovisión andina no podía ser la explicación convincente de su densa y compleja configuración cultural. No hubo, en el firmamento especulativo criollo resquicio por donde se filtrara la duda o una débil reflexión sobre el sustrato filosófico que vertebró tamaña civilización. Más pudo la colonialidad mental y la alienación ideológica. Eran quizá innecesarias sapientes elucubraciones, bastaba formular elementales preguntas para señalar a la filosofía y teología andinas como causa primera de la originalidad y calidad de su desarrollo. ¿Pudo la complejidad cultural nativa alcanzar sus altos niveles de integración, cultivando el animismo pedestre y ramplón, que se le ha endilgado? La densidad civilizatoria está acreditada por la diversidad de las culturas a su interior y las numerosas lenguas habladas en el territorio.

De acuerdo a Alfredo Torero, en América precolombina diversos tipos físicos, de muy variadas costumbres, de niveles marcadamente diferentes de manejo tecnológico y organización sociopolítica manejaron no menos de dos mil lenguas distintas. Hacia el año quinientos de nuestra era, en el norte del territorio civilizatorio se hablaba el tallán, bagua, chachas, mochica, cat, den, quingnam, culle; quechua; arahuaco en el centro; aru, puquina, uruquilla, en el sur. El jesuita José de Acosta, citado por Torero, menciona: dicen que en otros tiempos con setenta y dos lenguas entró la confusión en el género humano; mas estos bárbaros tienen más de setecientas, hasta el punto que no hay valle algo parecido que no tenga la suya propia. Si nos referimos a la realidad actual, se calcula que en Indoamérica se hablan entre trescientas y cuatrocientos lenguas, con aproximadamente sesenta familias lingüísticas. ¿El vasto conocimiento astronómico alcanzado corresponde a la imagen de una sociedad enfrascada en discusiones acerca de la supremacía divina del jaguar sobre la serpiente o debatiendo acerca de la primacía del trueno y el relámpago? El desarrollo urbano, textil, lítico, cosmológico, matemático, etc., ¿son compatibles con una cosmovisión elemental y limitada en sus contenidos existenciales? o nos muestran en cambio una clara y profunda interpenetración con la naturaleza que trascienden preocupaciones meramente tecnológicas. ¿Se han hallado en el territorio evidencias arqueológicas que acrediten rudimentaria parafernalia pagana? ¿Dónde se advierten los ídolos que simbolicen adoración zafia y carente de hondura teológica? Vocablos del habla quechua y aymara, de clara connotación filosófica, ¿puede haberse usado para interpretar el comportamiento de deidades zoomórficas?

¿Por qué razón las festividades religiosas andinas contemporáneas no muestran manifestaciones “paganas” en medio de su sincretismo, sino al contrario, nos entregan una espiritualidad manifiesta, notorias cuanto más se expresan desvinculadas del credo católico? Recordemos, por ejemplo, la peregrinación al Qoyllur Riti o el Cruz velacuy o la ceremonia de pago a la tierra, expresiones exentas de sometimiento a deidades inaccesibles y sí muestrario de agradecimiento otorgadas a un prójimo antes que a divinidades incomprensibles. No observamos subordinación a las denominadas deidades andinas, tampoco vasallaje ni zafia adoración a las expresiones de la naturaleza. El Qoyllur Ritti, ejemplo paradigmático, muestra, en el dialogo religioso, una acendrada voluntad de agradecimiento y retribución con el superior hermano; el feligrés devoto, erguido, dialoga con la naturaleza, se consustancia con ella, es un Ayni en su dimensión cósmica más elevada. La actitud contrita y sumisa, de temor y servidumbre, aparece cuando la cruz cristiana se suma a la festividad comunal, aparece la liturgia, el rito ajeno, la contrición. Cuando comuneros actuales comparten la primera libación con la tierra, ejecutan un ritual sencillo desvinculado de mandatos y sometimiento divino con la Pachamama, es más bien un convite de gratitud y de agradecimiento con la geografía que les provee sustento y bienestar, es un momento de llana interacción con las fuerzas naturales conjugadas en el tangible espacio vector que recauda el reconocimiento. El espíritu de horizontal hermandad que se observa en estos rituales lo desvincula de un panteísmo ramplón y elemental, ávido de indulgencias y de la recepción de mandatos; lo vincula con la extensión del ser encarnado en la naturaleza. Se trata de la práctica de la reciprocidad, elemento indispensable en la configuración de la sociedad andina y que se expresa en las relaciones interpersonales, comunales, también en la vinculación con la naturaleza y la divinidad. Como lo señala Josef Estermann, del principio de relacionalidad del todo es el rasgo fundamental de la racionalidad andina.

¿Se observa en el Qoricancha, templo mayor de la religión andina, espacio para albergar la pagana e inabarcable divinidad solar?; el sobrio y ascético recinto ¿no muestra acaso una hornacina prudente, austera, preparada para un waykey, hermano superior entre pares, antes que retórico espacio para una divinidad inabarcable e inalcanzable? La vasta y densa normatividad ética y moral, ¿vislumbran ausencia de una trama filosófica previa?

Vemos entonces que hay escasos resquicios que puedan anular la afirmación que sustenta el desarrollo de un pensamiento filosófico en la civilización andina. Para los detractores de cuño occidental que listan exigencias de prueba filosóficas les decimos que aun calificando al pensamiento andino con formatos occidentales vemos que cataloga con suficiencia en la plataforma filosófica homogenizadora: posee una concepción del ser, de la materia y del universo, también una interpretación de la divinidad y exhibe avanzados criterios éticos y morales. Pero no es este el camino que se debe seguir para explicar los pormenores constitutivos de la filosofía andina, sino, como veremos más adelante, el señalado por el filósofo nacional Gustavo Flores Quelopana con su inaugural teoría del Mito como Logos filosófico.

Terminar de descorrer el velo del interés y la ignorancia eurocéntrica que se cierne sobre la filosofía y religión andina es una necesidad fundamental para reconfigurar su real estatus civilizatorio. Y no se trata de un prurito académico que ordene el pasado y nos reconcilie con la verdad, está en baza impedir se extravíe una herencia histórica que dificulte erigir el ser nacional. Requerimos extraer de ese antiguo sustrato los fundamentos de una nueva hegemonía cultural andina que propicie construir una nueva civilización que reemplace las excrecencias de la declinante civilización occidental y cristiana que nunca propicio integración ni pudo construir nación. Es urgente acompañar la ingente capacidad creadora del pueblo con elementos organizados de un pensamiento superior que ningún pueblo ha desechado en la forja de su identidad y destino. Es necesario auxiliar el desarrollo cultural ejecutado con dispersión y muchas veces inorgánico, dotar de fundamentos filosóficos al próximo nuevo ciclo cultural andino. Debemos de reconstruir lo principios que sustentaron la primigenia civilización, cancelar deudas con el pasado y asumir responsabilidades con el futuro de la sociedad. El nexo con las fuentes ciertas hará más sencillo el camino. Sin desarrollo filosófico y nueva religiosidad es impensable construir una sociedad distinta. La filosofía es un puente de unión con el pasado y empieza a tener expresión concreta; requerimos transitarlo sin la rebaja de la imitación y el acomodo con un pasado que emerge de crónicas erradas, sin concesiones con quienes promueven estulticias acreditadas en la ignorancia y con nigromantes que confunden cultura y religiosidad con ritos esotéricos. Este nuevo ciclo no será imitación burda de un pasado irrepetible, tampoco el rescate de raquíticos conceptos que confundan folclor con desarrollo de alta cultura. Sin duda que en su rostro nuevo se vislumbrara los perfiles de lo que fuimos y dominará la promesa de lo que podemos ser. Contendrá similares principios de modernidad que los andinos de otras épocas enarbolaron para desarrollar un manto civilizatorio irrepetible en medio de una visible diversidad cultural.

Las primeras testimonios del particular diálogo con el cosmos e indagaciones racionales sobre su funcionamiento se observan ya alrededor de cinco mil años antes de nuestra era en Caral, en el asentamiento Chupacigarro, que muestra la primera chacana del mundo andino; en los petroglifos del desierto de Chao, descubiertos y estudiados por Milla Villena; en las huacas del Sol y de la Luna; en Ventarrón, con el templo que ubica en lugar de culto una majestuosa chacana. Se encarnan después en Chavín, Huari y Tiahuanaco, y en vastos desarrollos regionales que dominaron la totaMilky Way Illustrationlidad del territorio andino. Los quechuas incas fueron estrato de síntesis e integración final, sumatoria de estamentos dispersos reunidos en un haz unificador, sustancia para alcanzar logros civilizatorios más elevados en tesitura social, ciencia, tecnología que logró desarrollos finales en filosofía, ética y moral. Se magnifica la importancia Inca, ignorando el extenso desarrollo cultural previo; hay interés criollo por disminuir la solidez milenaria de la cultura andina y con ello sus posibilidades de reproducción contemporánea y también detectamos folclórica ignorancia. Hay una relación lineal, directa entre las cuevas de Pikimachay y Machu Picchu que no puede ignorarse para establecer la unidad civilizatoria.

La tradicional interpretación de la religión, no solamente Inca, la describe politeísta, panteísta y heliolatra, reseñas que provienen de las interesadas y equívocas crónicas de la invasión. Conceptos que nos han llegado teñidos del sesgo religioso cristiano y de los prejuicios con que fueron recogidas y sancionados ciertos por la pasiva y cómplice interpretación criolla posterior. Lo cierto es que ningún cronista logró penetrar en los densos estratos del pensamiento filosófico y religioso y tampoco alcanzó a interpretar contenidos que tuvieron origen en los periodos iniciales de la civilización. Tampoco los cronistas se asoman a la vinculación entre naturaleza y divinidad, haciendo evidente la ceguera para observar la imbricación entre filosofía y religión, explicación y sustento celular de la portentosa civilización que se logró construir. La totalidad de los actos sociales se entienden y racionalizan bajo esta conexión vigorosa. La tecnología y ciencia andinas tampoco están desligadas de esta comunicación con la naturaleza, que asume categoría de Ser, teofanía que se abre a la realidad de relaciones de igualdad y complementariedad con los humanos.

¿Por qué la incapacidad para “descubrir” o reinterpretar los elementos formativos de esta filosofía, por qué la pertinaz miopía en torno a esta realidad incontrastable?, ¿por qué la visión colonial ha rechazado las evidencias desperdigadas en variados aspectos de la antigua sociedad que incluyen la supervivencia material e inmaterial de los restos civilizatorios? Ensayemos la revisión de algunas razones. La casta política y sacerdotal, detentora de los conocimientos filosóficos y religiosos fue diezmada en los albores de la invasión; cuando se expresa la revolución del Taqui Onkoy, treinta años después de Cajamarca, no había ya desarrollo de ideas religiosas, restaba la invertebrada agonía teosófica recogida por una guerra santa hecha de jirones teologales. Los fundamentos filosóficos fueron desarrollados y conocidos por una limitada elite que guardó con celo sus principios matrices; abonó a esta realidad los estrechos nexos entre filosofía y religión, hermética realidad para el grueso de la población. Los estamentos inferiores, como es usual en toda sociedad clasista, utilizaron una versión condensada, esquemática, suficiente para difundir principios integradores del funcionamiento de la sociedad y vertebrar con sencillez la religiosidad cotidiana del pueblo llano. En todas las civilizaciones la filosofía o la elevada teología han sido elaboradas y conducidas por una elite muy selecta. El pueblo sencillo ha accedido siempre a la interpretación simple, sintética, del pensamiento rector. Sino, respondámonos estas sencillas preguntas: ¿cuántas personas estarían en aptitud es ejecutar una explicación razonada de los principios de identidad o del tercio excluido en la filosofía occidental y cuántos devotos podrían explicar el “misterio de la santísima trinidad” o develar el fenómeno de la “transustanciación”? Muy pocos, en realidad. Los motivos son comunes a toda forma de fe y devoción; los “conocimientos religiosos” son desarrollados y conservados por una minoría selecta que guarda los principios de toda la colectividad. Poco pudieron explicar los supervivientes de aquel holocausto. Diezmados los cenáculos y fuentes primigenias, la religión cristiana o cualquier otra sería reconstruida de un modo “irracional” e inconexo, con postulados muy alejados del hontanar originario. Una situación similar le ocurrió a la filosofía religiosa andina, agravada por la ausencia de documentos o “pruebas” bibliográficas de sus fundamentos exigidas por quienes evalúan la capacidad filosófica por la presencia de textos y escritura a la manera occidental.

Una muestra del monopolio del conocimiento filosófico y teológico lo observamos en el propio Inca Garcilaso de la Vega, nieto y sobrino de Sapa Incas, quien carecía de información ampliada acerca de estos principios al punto de ignorar el significado de una cruz andina que los invasores mantuvieron en la Catedral del Cusco: Tuvieron los Reyes Incas en el Cozco una cruz de mármol fino, de color blanco y encarnado, que llaman jaspe cristalino: no saben decir de qué tiempo la tenían. Yo la dejé el año de 1560 en la sacristía de la iglesia Catedral de aquella ciudad, que la tenían colgada, de un clavo, asida con un cordel que entraba por un agujero que tenía hecho en la alto de la cabeza… Teníanla en una de sus casas reales, en un apartado de los que llaman huaca, que es lugar sagrado. Se trataba probablemente de una representación de la Cruz del Sur, elemento basal de la cosmogonía indígena y por tanto de su filosofía.

Los cronistas de la invasión y de los primeros años del coloniaje, ignaros en los idiomas locales y en la adecuada interpretación de las estructuras gramaticales, en especial de la fonética, enfrentaron barreras infranqueable para acceder a las complejas formas religiosas y filosóficas que encontraron. Sumamos a ello los condicionamientos de los dogmas de su religión y sesgada visión del mundo, entenderemos las razones que les impidieron interpretar la dorsal religiosa y filosófica que integraba la sociedad avasallada. Los patrones eurocentristas que se señalan únicos portadores de paradigmas de verdad en los procesos de conocimiento, afectaron la supuesta “objetividad” de los cronistas tempranos. Mirar los fenómenos sociales con el cartabón occidental los privó de acercarse sin prejuicios a la densa filosofía y religiosidad andina. Se asoma un desdén actuado cuando se acercan a la densidad y profundidad de sus contenidos, cuando atisban desconcertados que tienen ante sí aspectos equiparables a los fundamentos religiosos de su propio credo. Descreimiento signado por la asumida superioridad cultural razón para atribuirle al incomprendido pensamiento filosófico y religioso andino una serie de falsas características que han perdurado hasta nuestros días. Cuando Cieza de León, señala: Y con tanto contaré lo que entendí del origen de los Ingas… y tratadas estas cosas entre ellos y otras que no entendemos por entero, se determinavan si el rey difunto avia sido…, nos informa de su incapacidad para penetrar la complejidad social y religiosa. Podemos inferir entonces las dificultades que tuvieron para comprender los abstractos y altos procesos filosóficos inaccesible para mentalidades occidentales premunidas de racionalidades analíticas ajenas a la mentalidad analógica.

La mayoría de los modernos intérpretes del pasado han seguido la huella del error, persistido en los paradigmas inaugurados por los cronistas. La colonialidad medra en la mente de los estudiosos, no hay en ellos interés de desnudarse de anquilosados parámetros coloniales e ingresar al complejo espacio del pensamiento andino sin el ropaje que cómodamente los inmuniza a nuevas y propias formas de analizar la filosofía antigua. Menos les interesa extraer de esa veta elementos que alimenten la construcción de una filosofía nuestra, contemporánea, que oriente nuestro devenir, inviable si se persiste en viejas formas de entender nuestra realidad. El concepto cosmovisión, pensamiento, filosofía heterogénea, llevado y traído por estudiosos y profanos para explicar de manera restringida y usurera el vasto caudal de conocimientos de una civilización singular, le negó a los andinos racionalidad y crítica para producir filosofía y organizar la sociedad con la expresión más alta del pensamiento.

No es solamente en este espacio que se observa el desinterés de nuestros pensadores, también en otros campos del conocimiento. La mentalidad colonial está intacta, se halla anidada en los intersticios más profundos de la sociedad; diversos intelectuales han señalado esta realidad; denominarla nudo colonial, como lo hace Anibal Quijano, es un gran acierto. Entonces revisar las crónicas de la invasResultado de imagen para montaña de siete coloresión, adentrarse en el mundo y mentalidad andina, pensar con criterio propio, se hace una tarea irrealizable. El círculo se completa: no se construye filosofía nacional por la ausencia de bases de pensamiento nacional, y no hay pensadores nacionales por la carencia de filosofía nacional. Y este páramo desierto se extiende a otros campos del saber, porque el totalizador pensar filosófico condiciona todas las demás formas de pensamiento, creándose un círculo vicioso que se hace imposible de quebrar desde adentro. Gramsci lo observó con claridad cuando refiere que la técnica debe entenderse no sólo como el conjunto de nociones científicas aplicadas industrialmente, sino también deben entenderse los instrumentos mentales, el conocimiento filosófico.

La huella de Ginés de Sepúlveda ha hecho historia en el país, de distinto maneras hallamos sus postulados en cada acto que los peruanos ejecutan. Funciona lo que conocemos como alienación, observar los hechos con mirada ajena. La pretensión de armar un cuerpo nacional sin ubicar sus partes en el lugar correspondiente explica porque muchos pensadores, incluso contestatarios o revolucionarios, no logran configurar un armónico cuerpo nacional: consideran que nuestra herencia andina es un problema a solucionar, sin considerar que constituye la solución. Señalar la existencia de filosofía en la sociedad antigua es un paso menos complicado que determinar sus características constitutivas. Para satisfacción de la verdad histórica, diversos filósofos y estudiosos nacionales dedican su tiempo a reconstruir, recrear el corpus filosófico andino. En restringidos ámbitos académicos se han dado desde hace muchos años elaboraciones teóricas sobre estas disonancias filosóficas y culturales. En el último medio siglo las ideas han ido en progreso y desarrollo. En los años recientes la producción teórica del filósofo Gustavo Flores Quelopana se constituye en la más firme intercesora de la filosofía nuestra. De él proviene un sólido cuerpo de pensamiento que ha logrado desentrañar sus elementos formativos. Ha concluido señalando que en la base de su filosofía se encuentra el pensamiento mítico. Acuña para ello una categoría nueva: filosofía mitocrática, fundada en el logos del mito en oposición a la filosofía logocrática, de origen griego, fundada en el logos de la ratio. Rescata el pensar filosófico de los especialistas y la distribuye entre los anónimos seres humanos, porque el pensar filosófico no es un coto cerrado de sabios pensadores, sino parte inalienable de la condición humana, como lo afirma en Filosofía mitocrática y mitocratología, donde señala que un criterio multívoco y no unívoco de la filosofía permite reconocerla como una creación permanente del espíritu humano y no sólo de los griegos ni de la cultura occidental; y por otro, que la filosofía americana, en particular, no es una adaptación del estilo continental ni un producto heterogéneo, sino que es un rasgo fundamental de la América anterior a la conquista. Precisa las razones que explican la renuencia de los pensadores nacionales para acompañarlo en su posición: el eurocentrismo vergonzante y la definición monocultural de los académicos, que conduce a negar la denominación de filosofía a todo aquello que no posea orígenes griegos. A partir de aquella idea, en apariencia inocua, Flores elabora un conjunto de proposiciones que echa por tierra las limitaciones de la cosmovisión para interpretar el alto pensamiento andino y se adentra en el territorio de la filosofía como sustento de su civilización. Flores instala de pie lo que estaba de cabeza al determinar que el pensamiento mítico sustenta la filosofía andina y explicar su naturaleza divergente de la racional y analítica filosofía occidental.

Orientados por su desarrollo teórico señalaremos adicionales diferencias entre el pensamiento andino y occidental. Este se interroga por lo que la cosa es, la andina inquiere por lo que la cosa quiere decir. La filosofía mitocrática está regida por la alegoría, el símbolo, la analogía, la intuición y lo trascendente; la filosofía logocrática se rige por el concepto y el conocimiento está orientado por la racionalidad analítica. Es el logos de la razón enfrentada al logos del mito. La racionalidad mítica posee un acercamiento estético y religioso a la realidad, su apego a lo simbólico acentúa las imágenes, representaciones dramáticas y apela a la sensibilidad, mientras el modelo racional ilustrado enfatiza el discurso abstracto y conceptual y apela a la razón.

Los postulados que regulan la lógica occidental: el principio de no contradicción, el principio de identidad y del tercio excluido, no forman parte del bagaje civilizatorio nuestro. Aquí, por el sustento mítico, ha sido posible ser y no ser al mismo tiempo o pensar en el otro como parte de nuestro propio yo y ha sido posible también que lo mismo se dé a la vez y en el mismo sentido. Nuestros fundamentos míticos sí permiten transmutarse en otro sin alterar el equilibrio de la realidad. La manera de vincularse a la naturaleza y de establecer las relaciones sociales es diametralmente distinta al pensamiento occidental, la profunda imbricación del ser y la naturaleza desarrolla equivalencias entre las expresiones materiales que permiten la permutación de identidades sin alterar la racionalidad social andina.

El cosmos, la materia, el individuo, la vida animal y vegetal, y también la materia inerte, son un todo universal del que forman parte los astros, el universo y los seres vivos; los “dioses” constituyen manifestaciones distintas y superiores de la naturaleza, de manera tal que los cuerpos celestes son entendidas como expresiones que rebasaban las cualidades del ser humano. La superioridad manifiesta, sin embargo, no los hacia subordinados, sino prójimos agradecidos y receptores de sus beneficios, razón suficiente para elevar hacia ellos reconocimiento, respeto y también fraternidad. En distintos planos, todas las expresiones de la naturaleza eran parte intrínseca de su propio ser; eImagen relacionadastablecían con ellas relaciones de correspondencia, reciprocidad y complementariedad y organizaban la ocupación del territorio, ordenando los espacios en armonía con las expresiones naturales de la geografía. Esta concepción modeló también las relaciones sociales y cualquier manifestación humana. La armonía con el cosmos y la naturaleza era un mandato de vida irrenunciable. Rescatar estos principios es el reto que debe enfrentar la creación de una filosofía nacional.

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