Tercera y ultima entrega del libro «El Cusco de Arguedas. Apuntes para una filosofía del Yawar Mayu» de pronta publicación. Se trata de un pasaje donde se observa la mirada y el lenguaje del joven Ernesto de los «Ríos profundos» cuando, poco después de arribar al Cusco con su padre, visita la calle Hatun Rumiyoc y establece con ella un dialogo singular. Adentrarse en esta particular interacción de Ernesto con las piedras de los muros incas, resultó de vital importancia para la articulación de una propuesta de filosofía nacional que el libro contiene. El Capítulo en el libro se denomina «José María conoce el Cusco», aquí se ha elegido un titulo alternativo.
Los parágrafos que Arguedas dedica a la ciudad contienen la descripción más notable que un literato contemporáneo haya escrito sobre el Cusco. Cornejo Polar, con la agudeza que luce siempre, señala que los recuerdos de Ernesto compromete a todo un pueblo y se inserta en una categoría histórica. A los catorce años Ernesto puede recordar su cercana infancia; pero un sector de su memoria excede los límites de su propia vida: puede recordar también, de alguna manera, el remoto pasado del mundo que pretende asumir.[1] La sensibilidad hiperestésica de Ernesto, aprehende el sustrato medular de la ciudad observando la majestuosa combinación de dos culturas que él distingue no imbricadas, sí superpuestas. Observa y siente que la piedra quechua sostiene el barro castellano en una continuidad que no resuelve la contradicción andina-española. La descripción es más expresión de símbolos sucesivos, un sentimiento, que un pensamiento razonado de las dificultades que enfrenta la edificación del mestizaje. Con trazos breves, entrelazando el lenguaje como símbolo con la simbología que alberga la pared inca, se acerca y se sumerge en el significado del Cusco y en la esencia de su ser íntimo. No obstante que pueda parecer excesiva la reproducción de los párrafos arguedianos, es el único modo que podemos acceder a su exacto contenido.
“Entramos al Cuzco de noche. La estación del ferrocarril y la ancha avenida por la que avanzábamos lentamente, a pie, me sorprendieron. El alumbrado eléctrico era más débil que el de algunos pueblos pequeños que conocía. Verjas de madera defendían jardines y casas modernas. El Cuzco de mi padre, el que me había descrito quizá mil veces, no podía ser ese.
Mi padre iba escondiéndose junto a las paredes, en la sombra. El Cuzco era su ciudad nativa y no quería que lo reconocieran. Debíamos de tener apariencia de fugitivos, pero no veníamos derrotados, sino a realizar un gran proyecto.[2]
Los viajeros se incomodan por las precarias condiciones que les brindan en el marginal y oscuro tercer patio. Es la cocina de los arrieros, le dice el padre, nos iremos mañana mismo, hacia Abancay. No vayas a llorar. ¡Yo no he de condenarme por exprimir a un maldito! La habitación era una cocina para indios. “¡El Viejo!, piensa Ernesto, ¡Así nos recibe!” El recinto le hace recordar su corto pasado: era muy parecida a la cocina en que me obligaron a vivir en mi infancia; al cuarto oscuro donde recibí los cuidados, la música, los cantos y el dulcísimo hablar de las sirvientas indias y de los “concertados”. Luego de acomodarse caminan hacia la puerta de ingreso de la casona y el padre le menciona: ¡Espérame, o anda a ver el muro. Tengo que hablar con el Viejo.[3] Es el momento que dispone Ernesto para acercarse a la pared inca.
Corre hacia ella y describe que Avanzaba a lo largo de una calle ancha y continuaba en otra angosta y más oscura, que olía a orines. Esa angosta calle escalaba la ladera. Caminé frente al muro, piedra tras piedra. Me alejaba unos pasos, lo contemplaba y volvía a acercarme. Toqué la piedra con mis manos; seguí la línea ondulante, imprevisible, como la de los ríos, en que se juntan los bloques de roca. En la oscura calle, en el silencio, el muro parecía vivo, sobre la palma de mis manos llameaba la junturas de las piedras que había tocado.
Mientras miraba, agachado una de las piedras, apareció un hombre por la bocacalle de arriba […] orinó en media calle, y después siguió caminando. Se inicia entonces la comunión de Ernesto con el muro. Piensa que el borracho “Ha de desaparecer. Ha de hundirse”. No porque orinara, sino porque contuvo el paso y parecía que luchaba contra la sombra del muro; aguardaba instantes, completamente oculto en la oscuridad que brotaba de las piedras. El paso del hombre no fractura la inmediata relación que el joven ha establecido con las piedras: no perturbó el examen que hacía del muro, la corriente que entre él y yo iba formándose.
Eran más grandes y extrañas de cuanto había imaginado las piedras del muro incaico; bullían bajo el segundo piso encalado que por el lado de la calle angosta era ciego. Me acordé, entonces, de las canciones quechuas que repiten una frase patética constante: “yawar mayu”, rio de sangre; “yawar unu”, agua sangrienta; «puk’tik’ yawar k’ocha”, lago de sangre que hierve; “yawar wek’e”, lágrimas de sangre. ¿Acaso no podría decirse “yawar rumi”, piedra de sangre, o “puk’tik’ yawar rumi”, piedra de sangre hirviente? Está estático el muro, pero hervía por todas sus líneas y la superficie era cambiante, como la de los ríos en el verano, que tienen una cima así, hacia el centro del caudal, que es la zona temible, la más poderosa. Los indios llaman “yawar mayu” a esos ríos turbios, porque muestran con el sol un brillo en movimiento, semejante al de la sangre. También llaman “yawar mayu” al tiempo violento de las danzas guerreras, al momento en que los bailarines luchan.
‒Puk´tik´yawar runi – exclamé frente al muro, en voz alta
Y como la calle seguía en silencio, repetí la frase varias veces.
Su padre se asoma en ese instante por la esquina de la calle. Menciona su incredulidad frente a la solicitud de perdón emitida por el Viejo. Señala que oirán misa al amanecer, en la Catedral, acompañados del Viejo. Nos iremos enseguida, precisa, recordándole que el Cusco es un lugar de paso hacia Abancay. Observa el muro y le indica que es el palacio de Inca Roca y que la plaza de armas está cerca. Termina el breve diálogo mencionando: Iremos también a ver el templo de Acllahusi. El Cuzco está igual. Siguen orinando aquí los borrachos y los transeúntes. Más tarde habrán otras fetideces […]. Mejor es el recuerdo. Vamos.
‒Dejemos que el Viejo se condene –le dije-. ¿Alguien vive en este palacio de Inca Roca?
‒Desde la Conquista
‒¿Viven?
‒¿No has visto los balcones?
La construcción colonial suspendida sobre la muralla, tenía la apariencia de un segundo piso. Me había olvidado de ella. En la calle angosta, la pared española blanqueada, no parecía servir sino para dar luz al muro. (Negritas, del autor)
‒Papá le dije‒. Cada piedra habla. Esperemos un instante.
‒No oiremos nada. No es que hablan. Estás confundido. Se trasladan a tu mente y desde allí te inquietan.
‒Cada piedra es diferente. No están cortadas. Se están moviendo.
Me tomó del brazo.
‒Dan la impresión de moverse porque son desiguales, más que las piedras de los campos. Es que los incas convertían en barro la piedra. Te lo dije muchas veces.
‒Papá, parece que caminan, que se revuelven, y están quietas.
Abracé a mi padre. Apoyándome en su pecho, contemplé nuevamente el muro.
‒¿Viven adentro del palacio´‒volví a preguntarle.
‒Una familia noble.
‒¿Cómo el Viejo?
‒No son nobles, pero también avaros, aunque no como el Viejo. ¡Como el Viejo no! Todos los señores del Cuzco son avaros.
‒¿Lo permite el Inca?
‒Los incas están muertos
‒Pero no este muro. ¿Por qué no lo devora, si el dueño es avaro? Este muro puede caminar; podría elevarse a los cielos o avanzar hacia el fin del mundo y volver. ¿No temen quienes viven adentro?[4]
¿Previo Arguedas provocar una lectura que vaya más allá de divulgar el modo en que el pueblo indio aprecia el contenido vital de aquello que Occidente considera inanimado? En su producción antropológica no se encuentra desarrollos extensos sobre el tema. Su discurso de agradecimiento por el premio Garcilaso es una expresión integrada de esta visión: intenté convertir en lenguaje escrito lo que era como individuo: un vínculo vivo, fuerte, capaz de universalizarse, de la gran nación cercada y la parte generosa, humana, de los opresores. Sabemos que sus lecturas y filiación socialista no fueron suficientes para hacer suyo el mito mariateguista. Es una categoría que no desplazó su propia concepción mítica; no mato en él lo mágico.[5] Aquél que no proviene del marxismo.
Aquí, el animismo ‒con frecuencia ininteligible en su sentido esencial‒, que le confiere el don de lenguas a la piedra no es atavismo extraviado de un joven primitivo y “arcaico”. Es la expresión de un chanca moderno que observa con sus ojos y alma antigua, la imponente edificación que reúne a la cultura nativa y extranjera, sin lograr ser síntesis.[6] Ernesto no desvaría su raciocinio, dialoga con las piedras al modo que los antiguos dialogaban con la naturaleza y los fenómenos naturales. Conoce el lenguaje que comunica con los elementos que la cultura occidental considera inertes. Comprende que un diálogo de esa textura es posible y existe como única forma de acercamiento a los elementos primordiales de la incomprendida y antigua cultura. Es la forma de revelar la simiente de una civilización que en su constitución celular considera parte de su Ser a la naturaleza; no externa a ella, no objetivada frente al Ser. Conversa, vive con y en ella, en armonía y complementariedad. En apenas un instante Ernesto descubre, siente, que es la cultura madre quien otorga identidad a la unión india castellana. Las rocas talladas no integran en su personalidad el hecho hispano; no descubre síntesis quechua–castellana; sobre ellas se ha encaramado un nuevo lenguaje que Ernesto ignora y que no intenta interpretar por inexistente y porque él conserva y habla el lenguaje de sus ancestros. Piensa que la pared española no parecía servir sino para dar luz al muro. Observa que la piedra hierve y se diluye en sangre; se revela, adjudicándole una nueva humanidad al balcón y a la jamba españolas. El muro pétreo silencia lo castellano y es voz autónoma; lo ibérico vive a instancias de la primigenia existencia de la piedra. Es base, raíz; patrón y pie. Lo quechua le confiere humanidad y lengua a las heterogéneas formaciones. El padre, desde otra orilla cultural, no lo comprende; sin embargo, lo intuye, su respuesta reconoce la diferencia sin acertar en la interpretación y le responde: Tú ves como niño algunas cosas que los mayores no vemos. Se acerca desorientado y lo convoca a la racionalidad occidental. El Viejo, más tarde, al observar el muro, en una visión aún más ortodoxa, en armonía con las opiniones del padre, comenta que es el ejemplo del caos de los gentiles, de las mentes primitivas.[7]
Observemos que las piedras no se expresan en un solo lenguaje; cada piedra habla, no se comunican a través del castellano que utiliza Ernesto. Se expresan en distintas formas del quechua y como las lenguas de los doscientos pueblos que escuchó en sus viajes. Del mismo tipo que los vestidos, bailes y las canciones que su padre, y él mismo, recordaba pueblo por pueblo, comunidad por comunidad y que, debajo de la aparente uniformidad occidental, nos constituyen desde siempre. Ernesto nos entrega una madura expresión de ancestral pensamiento andino, un universo donde el ser humano comparte con los seres animados e inanimados la tierra como habitación única. Más tarde, el Arguedas antropólogo, ratifica esta impresión. El Yawar Mayu andino al que alude el joven Ernesto aparece con frecuencia en sus escritos posteriores y es recordado por el escritor, ya en trance de muerte, cuando luego de una relectura de Todas las sangres menciona que en sus páginas está el hombre, libre de amarguras y escepticismo, que fue engendrado por la antigüedad peruana y también el que apareció, creció y encontró al demonio en las llanuras de España. Parte de estos diablos se mezclaron en los montes y abismos del Perú, permaneciendo, sin embargo, separados sus gérmenes y naturaleza, dentro de la misma entraña, pretendiendo seguir sus destinos, arrancándose la tripas el uno al otro, en la misma corriente de dios, excremento y luz. Y esa pelea aparece en la novela como ganada por el yawar mayu, el rio sangriento, que así llamamos en quechua al primer repunte de los ríos que cargan los jugos formados en las cumbres y abismo por los insectos, el sol, la luna y la música. Allí, en esa novela, vence el yawar mayu andino, y vence bien. Es mi propia victoria.[8]
Al final de este momento singular, Ernesto pregunta por el Inca, convencido de su existencia. El padre le responde que los incas están muertos. Ernesto replica:
‒Pero no este muro. ¿Por qué no lo devora, si el dueño es avaro? Este muro puede caminar; podría elevarse a los cielos o avanzar hacia el fin del mundo y volver.
Para el joven narrador hay un pasado que habla, se comunica con el presente, que existe y vive hoy y que está en condiciones de devorar al Viejo y a todos sus semejantes y a la avaricia de un mundo hostil a sus valores distintos y distantes de la reciprocidad y complementariedad andinas. Se trata de un mundo que podría elevarse a los cielos o avanzar hacia el fin del mundo y volver. Retornar en cualquier momento que se lo proponga; porque respira, es actual. Es entonces que Ernesto le dice a su padre: Dondequiera que vaya, las piedras que mandó formar Inca Roca me acompañarán. Es momento en que formula un pedido: Quisiera hacer un juramento[9], dice. La promesa no llega a realizarse por oposición paterna que le responde que está alterado y que mejor es ir a la catedral porque aquí hay mucha oscuridad […] el Viejo nos ha trastornado, vamos a rezar. ¿Qué contenía el juramento trunco de Ernesto? El lector tiene que completarlo apelando a los antecedentes del texto: una promesa de adhesión eterna a una forma de ver el mundo, fidelidad a una manera de convivir con un universo donde las piedras se forman cada una distinta y sin embargo poseen la capacidad de juntarse y edificar un homogéneo muro en armonía con los seres y la naturaleza.
Luego del encuentro con el muro inca Arguedas decide conducir a sus personajes a un espacio de hegemonía castellana. Padre e hijo se encaminan hacia un espacio donde las edificaciones incas han trasmutado en hispánicas. El diálogo continúa siendo de penetrante auscultación del sentido y significación del Cusco. Las dos voces prosiguen evaluando el paisaje urbano desde dos puntos de vista contradictorios: la razón occidental y el mítico pensamiento andino observan la ciudad desde dos miradores distintos. Ernesto utiliza su temprana y densa experiencia india para condensar la comunidad de rostros, nombres, geografía de su niñez para construir imágenes, alegorías, que explican la matriz andina del conjunto que ha sido recubierto de una pátina de hispanidad.
Es el momento en que se oye el tañido de la María Angola.
Estábamos juntos; recordando yo las descripciones que en los viajes hizo mi padre, del Cuzco. Oí entonces un canto.
-¡La María Angola! –le dije.
-Sí. Quédate quieto. Son las nueve. En la pampa de Anta, a cinco leguas, se le oye. Los viajeros se detienen y se persignan.
La tierra debía convertirse en oro en ese instante; yo también, no sólo los muros y la ciudad, las torres, el atrio y las fachadas que había visto.
La voz de la campana resurgía. Y me pareció ver, frente a mí, la imagen de mis protectores, los alcaldes indios: don Maywa y don Víctor Pusa, rezando, arrodillados delante de la fachada de la iglesia de adobes, blanqueada, de mi aldea, mientras la luz del crepúsculo no resplandecía, sino cantaba. En los molles, las águilas, los wamanchas tan temidos por carnívoros, elevaban la cabeza, bebían la luz, ahogándose.[10]
No es el muro inca esta vez; son las pulsaciones de la campana que lo asocia de nuevo a sus principios. La voz de la campana, a pesar de su extraordinario poder, no lo transforma en “aculturado”. La campana tiene voz, pero está incapacitada de articular diálogo castellano; cuando canta puede lograr tono grave, serio, distante. Su tañido colonial ha aprendido, al modo andino, transmutar la materia y convierte en oro su propio ser, a la tierra, a los muros y la ciudad, las torres y las fachadas que había visto. Ella misma se convierte, mimetiza, con la cultura dominada; el bronce español no petrifica la estructura urbana, la reconvierte en aurífero y andino elemento; la lleva de vuelta a la raíz de sus orígenes. Ernesto, por la capacidad que posee de percibir, simultáneamente, dos tiempos y espacios, se ubica frente a sus protectores, los alcaldes indios: don Maywa y don Víctor Pusa, que rezan, arrodillados delante de la fachada de la iglesia de adobes, blanqueada, de su aldea. Las autoridades indias trascienden el territorio aldeano e impregnan de su presencia al Perú integral que escucha las vibraciones más allá de Anta y reza con ellos. El canto de la campana se acrecienta, atravesaba los elementos; y todo se convertía en esa música cuzqueña, que abría las puertas de la memoria. Después de recorrer los palacios incas Ernesto incorpora la campana a un mundo más amplio que la pampa de Anta. Recuerda que en los grandes lagos, hay campanas que tocan a medianoche. […] Pensé que esas campanas debían ser illas, reflejos de la María Angola, que convertiría a los amarus en toros. Desde el centro del mundo, la voz de la campana, hundiéndose en los lagos, habría transformado a las antiguas criaturas. Al canto grave de la campana se animaba en mí la imagen humillada del pongo. Líneas más adelante asocia la voz de la campana al sufrimiento de su pueblo indio. Recuerda Ernesto la vez cuando su padre lo rescató de casas ajenas y vagué con él por los pueblos, encontré que en todas partes la gente sufría. La María Angola lloraba, quizás, por todos ellos desde el Cuzco. Son reflexiones hechas con su padre como interlocutor, su nexo castellano con la ciudad que lo deslumbra y ratifica en sus orígenes y cultura; en su destino. Por eso, cuando el Viejo en medio de un lujoso salón que impresiona a Ernesto, pregunta:
‒ ¿Cómo te llamas?
Yo estaba prevenido. Había visto el Cuzco. Sabía que tras los muros de los palacios de los incas vivían avaros. “Tú”, pensé, mirándolo también detenidamente. La voz extensa de la gran campana, los amarus del palacio de Huayna Cápac me acompañaban aún. Estábamos en el centro del mundo.
‒Me llamo como mi abuelo señor – le dije.[11]
En su respuesta Ernesto-José María, redime su estirpe cusqueña, el nombre de su abuelo: José María Arguedas Soto. Al reconocerse también heredero de historia hispana, ratifica para sí la ciudad andina, abierta a todas las sangres, centro del mundo.
El joven desorientado y nervioso, defiende sus espacios familiares frente a la invasiva injerencia del Viejo y quiere partir lo más pronto. El padre no tiene éxito en llevar adelante su gran proyecto. Le tiemblan las manos en el Cusco, y cuando su hijo no puede contener el llanto viendo al maltratado cedrón en uno de los patios de la casona, expresando los sentimientos que la diáspora de los invasores ha provocado, le dice: ¡Es el Cuzco! Así agarra a los hijos de los cuzqueños ausentes. El padre, distanciado de las reflexiones de Ernesto cree que la armonía de Dios existe en la tierra y pide perdonar al viejo: por él conociste el Cuzco, menciona. Está presente la capacidad de toda gran cultura: el perdón, su amplitud para incorporar a su continente inclusive a aquellos que la quisieron destruir. Son espacios que al recorrerlos y describirlos junto a su padre rescata y restituyen vinculaciones postergadas por la observación de las piedras incas. Las piedras de la catedral tienen extraviada la voz y perdido el encanto por el cincel de hierro y la cal españolas. Las edificaciones de la plaza le niegan el crecimiento a los árboles y plantas que parecían intencionalmente empequeñecidas. Asegura el padre que en la plaza sagrada Dios vive mejor, porque es el centro del mundo, elegida por el Inca. A Ernesto, en cambio, como expresión concentrada de su lejanía de los ritos católicos, la catedral le hace sufrir. En un gesto de acercamiento a las ideas del hijo, el padre asegura que por eso los jesuitas hicieron la compañía, representan el mundo y la salvación.
En el interior de la iglesia matriz padre e hijo alcanzan un momento de unidad ideológica, cuando se arrodillan frente al cobrizo Señor de Los temblores. La imagen labra también unidad con los indios del Cuzco que lanzaban un alarido que hacia estremecer la ciudad cuando aparecía en la puerta de la iglesia matriz. Frente al Señor de los Temblores, Ernesto observa que el rostro de la imagen era casi negro, desencajado, como el del pongo en la casa del Viejo. En esta dimensión, el narrador imbrica el sentimiento religioso del Viejo y de la antigua ciudad; en los rostros del Cristo doliente y del pongo sufriente se vislumbran dos ritos religiosos que son la avanzada de un mestizaje inconcluso. El rostro desencajado y casi negro del pongo asedia el cubículo sagrado pugnando por instalar un dialogo que la propia doctrina cristiana no lo ha logrado. El pongo es la propia imagen del Cristo de los Temblores y el Viejo, arrodillándose ante él, desconoce que está inclinándose ante la desvencijada imagen del pongo que circula como una sombra de humanidad en su casona. De nuevo la disyunción que hemos observado en los diálogos frente al muro de piedra, las edificaciones religiosas y la propia plaza central.
Después de las míticas escenas iniciales, el “antropólogo” Arguedas aparece y recrea un contexto urbano que fue médula del poder político y eje de la sacralidad religiosa inca. Recorre el antiguo Wacaypata, camina la calle Loreto Kijllu, el Koricancha, el antiguo palacio de Huayna Cápac y el Acllahuasi; desde lo alto nombra a Sacsayhuaman.
Arguedas desarrolla otro escenario particular que explica otro aspecto esencial de la cultura andina: la relación con la naturaleza. En uno de los patios de la casona del Viejo, describe a un cedrón, bajo y de ramas escuálidas, martirizado, aún aprisionado en medio de la avaricia y del egoísmo, perfumaba el patio. Contrasta con el vigor de los eucaliptos de las faldas de los cerros que llevan a la fortaleza. Es su relación más diáfana y transparente con la ciudad; amistad y ternura que, al mismo tiempo, le hace temer al Cusco; resumen de las sensaciones contradictorias que le prodiga la ciudad. En la casona viven el mestizo y el pongo. Un ser aculturado, el primero, es guardián de la casona; los recibe y guía. Viste de montar y tiene una actitud casi insolente; extensión difusa del amo; existe porque el gamonal respira. Con él no hay comunicación, sino frialdad y distancia que se extiende al trato con el Viejo. El pongo, que señala ser de la hacienda, ni cusqueño ni peruano, de la hacienda; posee la imagen humillada […] su cabeza descubierta (con) los pelos […] premeditadamente revueltos, cubiertos de inmundicia. “No tiene padre ni madre, solo su sombra”.[12] Es examinado atentamente por Ernesto, descrito con detalle, con piadoso detalle. Habla con él, se conduele, le extiende su amistad, le mira con la solidaridad del marginado, del huérfano solitario. El conocimiento del pongo es una experiencia inédita para él. En ninguno de los centenares pueblos donde había vivido con mi padre, hay pongos, menciona. Es la figura de la postración y marginación, como la propia cultura de la que proviene Ernesto. Sin embargo; a pesar de la suciedad que luce es un personaje limpio, en la perspectiva que le otorga al término Gustavo Gutiérrez: limpidez [como] requerimiento fundamental en la construcción de mujeres y hombres nuevos […] elemento de comunión humana y cósmica que se alimenta en las fuentes mismas de la vida […] como un elemento decisivo de identidad persona y en el de un pueblo.[13] El gamonal se humaniza ante los ojos del joven y asume su talla histórica fuera de los marcos de oro de su salón al punto que Ernesto reconoce que era muy bajo, casi un enano. El microcosmos de estos dos capítulos iniciales también contienen a los frailes que preparan veladas para recibir al Viejo; trazo escueto, suficiente para hacernos ver la comunidad de intereses que los une. El pueblo llano no aparece en la narración.
Son mostrados a través de escuetas líneas que configuran una imagen de ausencia y de silencio. Así es el borrachín que micciona sobre los muros incas; peatones que se detienen a observar la extraña figura del Viejo; inquilinos de la casona, que maltratan al cedrón y se asoman como sombras difusas al paso de los visitantes. Son la plebe impersonal, sin voz ni opinión, sometida a los poderes facticos que gobiernan la ciudad: religión, frailes y terratenientes.
Ernesto encuentra en Cusco elementos de reflexión que no recibió de su padre cuando le hablaba de la ciudad. Trajinando sus calles actúa al margen de sus criterios; las reseñas que escuchó las usa como nexo con la trama urbana que encuentra a su paso. Sus ideas trascienden las imágenes que interiorizó en el pasado. Nos proporciona una visión integradora de la ciudad de sus ancestros y que se mantiene incólume como eje vertebrador del espacio urbano y de un cuerpo social que excede los límites de la ciudad y que se muestra palpitante frente al orden blanco dominante, con viandantes que orinan sobre veredas o exhiben cedrones maltratados, pongos esclavizados por sujetos que se persignan y se arrodillan en las iglesias. El padre, de modo periférico, forma parte de esa realidad; deviene en particular exponente de la percepción occidental y cristiana matizada con elementos andinos, insuficientes para articular un lenguaje integrador. El progenitor habita un espacio liminar, en los bordes del mundo andino y español. Lo observamos en la forma en que explica el cielo nocturno: El llama Yacana me fue mostrado por mi padre cuando era niño. Debajo de esa mancha inmensa, que representa una llama arrodillada, de cuello muy largo y en cuya cabeza algo difusa brilla una estrella, aparece una cruz, muy claramente dibujada por otras estrellas menores. Mi padre me dijo que esa cruz se formó en el cielo a la llegada de los españoles como un símbolo de la cristianización de los indios.[14] Versión del firmamento andino sometida a las concepciones cristianas que Ernesto recusa. No es el Cusco del padre el que perdura en la novela. Es posible hallar un rastro del imaginario paterno en el cuaderno escrito por Arguedas en la cárcel donde describe a su padre de ojos azules, […] blanco, de cabellos muy castaños; su nariz aguileña y su gran barba eran las de un español legítimo. Allí mismo recuerda una expresión repetida varias veces al día, indicativa de las contradicciones que mantenía con el mundo indio: ¡Indio! Contigo ni bien ni mal, porque el mal lo castiga Dios y el bien los castigáis vos. [El padre] repetía esa frase varias veces al día; sin embargo no tuvo jamás mejores amigos que los indios. Nunca pudo mi padre intimar con las gentes notables de los pueblos donde residimos, huía de ellos muy extrañamente.[15] Víctor Manuel es, como lo reconoce José María en carta a Gonzalo Lozada poco antes de su suicidio, junto a los libros, la razón para lograr el mejor entendimiento del castellano, la mitad del mundo.[16] Es la visible contradicción que albergan muchos peruanos.
Observamos al padre extraviado en el diálogo que establece su hijo con el muro inca al punto que este se ve impedido de concretar su juramento ante ellos. A pesar de sus desacuerdos, Ernesto, le tiene paciencia al padre, no le reprocha su incomprensión del espacio mítico andino. El padre es un “criollo“ situado en el territorio de la racionalidad occidental, impedido por ello de entender la andina lectura que hace su hijo de los muros incas y de las edificaciones españolas. Los dos personajes se hallan atrapados en contradicciones asociadas al pensamiento dual andino y sus formas de oposición que se expresan como dos realidades complementarias, con elementos que pugnan por hallar unidad no obstante su diversidad: piedra-balcones; cedrón-miedo, cedrón-piedad, cedrón-eucaliptos; pongo-mestizo, pongo-viejo; padre-viejo; Ernesto-padre; Ernesto-Viejo; catedral-iglesia jesuita; mestizo-inquilinos y que son propias de la materia que compone la filosofía andina, cuyo entendimiento se hace necesario para acercarse a la concentrada composición del universo andino. Son elementos autónomos que buscan la complementación y unidad para retomar después autonomía y nuevas formas de diversidad. El tiempo de la corta estadía es suficiente para que Ernesto observe y descifre los contenidos esenciales de la mítica realidad cusqueña, acercarse a sus componentes más íntimos y mostrar la magia de su visión y poner a nuestro alcance la sutileza de su mirada cultural y social; la continuidad y vigencia de un mundo que se mantiene vivo, aguardando el tiempo de su redención. Es una realidad semejante a la narrada por un artista que indica que una obra de arte debe relatar algo que no aparece en su forma visible.[17]
[1] Antonio Cornejo Polar. Los universos narrativos de José María Arguedas. Editorial Horizonte. Lima, 1997, pág.96.
[2] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, pág. 11.
[3] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, pág. 13.
[4] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, págs. 13-14-15.
[5]José María Arguedas. Obras completas. El zorro de arriba y el zorro de abajo. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo V, págs. 13-14.
[6] Entre los testimonios de viajeros que han arribado al Cusco y dejado semblanzas de la ciudad destaco la escrita por Juan Contreras y López de Ayala, Marqués de Lozoya ‒Raúl Porras Barrenechea. Antología del Cusco, Lima, 1993, pág. 377, 378‒, quien, en 1941, supo ver en las edificaciones cusqueñas los dos espacios divididos de lo inca y español. Señala: después de una breve contemplación más detenida vemos que lo español no es en el Cuzco sino algo leve y frágil como una espuma, que lo eterno de la ciudad no es español. Fuertes e inatacables, con la solidez de lo perenne, de lo que se ha hecho para desafiar a los siglos, están formando la base de todos los edificios, los muros incaicos de trabazón apretada y labra perfecta. Prosigue: en cuanto a los monumentos del Cuzco hay que advertir la separación completa entre las dos culturas. La cultura precolombina y la española que conviven sin mezclarse. No tengo cultura suficiente para enjuiciar el arte precolombino. Baste expresar mi admiración ante la nobleza de sus proporciones y lo perfecto de su labra.
[7] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, pág. 23.
[8] José María Arguedas. Obras completas. El zorro de arriba y el zorro de abajo. Segundo diario. Editorial horizonte, Lima 19983. Tomo V pág. 71.
[9] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, pág.15.
[10] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, págs.18-19.
[11] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, pág. 22.
[12] O. C. José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, pág.23.
[13] Pedro Trigo, Arguedas, mito, historia y religión, CEP, Lima, 1982, pág. 255.
[14] José María Arguedas, traductor. Dioses y hombres de Huarochirí. Narración recogida por Francisco de Ávila [¿1598?]. Universidad Antonio Ruiz de Montoya. Lima, 2009. Pág.3.
[15] Carmen María Pinilla, Apuntes inéditos, Celia y Alicia en la vida de José María Arguedas, Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2007, pág. 74.
[16] José María Arguedas, Obras completas, El zorro de arriba y el zorro de abajo, Tomo V, pág. 203.
[17] Edmundo Bendezú Aibar. Ama Waqaspalla, José María Arguedas. Universidad Ricardo Palma. Editorial Universitaria. Lima 2014, pág. 91.
sawasiray 