Introducción
Víctor Cartagena, autor de la tesis “Análisis y propuesta de la categoría “indio” en el pensamiento de Gamaniel Churata; un estudio desde la ontología política”, es originario del centro de gravedad del Perú antiguo, espacio que se proyecta como lugar central del futuro Estado Andino. Es un derecho que se concretará más temprano que tarde, resultado de la permanente influencia de Puno en la milenaria historia nacional. Después de la hegemonía de la cultura Chavín, el lugar de decisiones del territorio se trasladó al sur, zona de desarrollo de los Tiahuanaco, con los Pukina como grupo vertebrador. Desde esta posición tuvo decisiva influencia en el surgimiento de la cultura Wari. Después, es más conocido el rol que tuvieron los Pukina en la formación y desarrollo de los quechuas cusqueños.
Sobre el espacio puneño y paceño yacen los fundamentos que estructuran lo que somos y condicionan nuestro futuro. Y es una presencia que se encarna en la milenaria presencia de la divinidad de los báculos y en la rica tradición sacra que lo acompaña, visible en la potencia social que articula el Khori Puma y el Khori Challwa. Dentro de esta extensa historia se crio Churata, sin ella lo recordaríamos como el bibliotecario Arturo Peralta y Víctor Cartagena carecería de la tesitura personal que posee ni se habría ocupado de este pensador puneño en su tesis para obtener el título profesional de filósofo. Ignorar estas relaciones espacio temporales dificulta la lectura de la obra de Churata y la comprensión de los estudios que lo interpretan.
De la historia y de las tradiciones descritas proviene Cartagena, de su aprendizaje del quechua y el aymara, de sus estudios de primaria y secundaria en un centro educativo en Carabaya, distrito de Corani. De tales entrañas nacionales pasó a las aulas de filosofía en la universidad cusqueña donde ha culminado sus estudios elaborando una tesis que ha quebrado cincuenta y cuatro años de silencio filosófico de la casa antoniana, nada menos.
A una tesis universitaria se le exige sea contribución creativa y sin calco ni copia, que también posea organizada coherencia en la elaboración de las ideas y que exponga una contribución original a la sociedad. Son requisitos que contiene la elaboración teórica de Cartagena: ha planteado el tema de estudio, delineado el esquema de investigación, desarrollado luego el contenido y, finalmente, ha discutido sus resultados y formulado conclusiones. Los comentarios irán dirigidos a las elaboraciones teóricas del trabajo, como corresponde, enfocándonos en las coincidencias y discrepando con las que creamos pertinentes. Evitamos el zarpazo visceral, que apunta al desprestigio personal del autor o de la institución que lo formó como filosofo.
Comentarios y reflexiones
Destaco la calificación de filósofo que le asigna al pensador puneño; ni indigenista ni promotor cultural y tampoco periodista. Sencillamente filosofo indio. En coincidencia con esta idea, apuntalo un criterio: la necesidad de reconocer en esta categoría a seis personajes nacidos en nuestras tierras: Tito Cusi Yupanqui, Guaman Poma de Ayala, Juan Santa Cruz Pachacuti, Garcilaso de la Vega, José María Arguedas y Gamaliel Churata. En un texto ya agotado[1] nombré a cuatro en esta selección. Omití al primero y último porque me acerqué con rigurosidad a ellos después de la publicación mencionada. El nombre genérico con que son reconocidos no debe ser materia de discusión si hay acuerdo en que fueron individuos que pensaron el Perú, con método reconocible y con los criterios y tradiciones nuestras. Prefiero llamarlos sabios, amautas, shiripiaris, yachachic, yatiris. Si apuran y exigen formalidad: ordenadores de sabiduría filosófica. No son filósofos en el sentido occidental judeo cristiano. Al adocenado criterio que se empeña en expropiar sus cualidades de pensadores porque no se detuvieron a estudiar los mecanismos de la Aletheia ni se ocuparon del Arjé y no reúnen las condiciones que su decálogo exige, hay que decirles que descolonicen sus ideas y acepten que nadie tiene el derecho de obligar a un pueblo ni a sus pensadores a seguir un esquema universal de pensamiento. ¿Con qué razonable idea lo pueden exigir? Y la misma legitimidad de pensadores o filósofos tienen Zoroastro, Shidarta Gautama o Confucio, y otros.
Aquí nosotros edificamos una sociedad distinta, absolutamente distinta a cuantas hayan existido sobre la tierra. Y lo hicimos sin Parménides ni Sócrates ni Kant ni Heidegger. Y hay estudiosos aquí, como Víctor Cartagena, que se encausan en una contienda centenaria y se empeñan en seguir pensando y haciendo todo lo necesario para idear un horizonte civilizatorio distinto, reedificando, recreando, la sociedad que nuestros pensadores han descrito y discutido. No nos asiste ánimo ni propósitos pasadistas y de reproducción de lo imposible, solamente el deseo de superar nuestra condición colonial y cambiar este reducto de excrecencias por una comunidad que corresponda a la talla humana que nos merecemos. Cuando avanzamos e influimos, los intendentes, los rezagos de encomenderos, insurgen para llenarnos de adjetivos, cuando no de insultos por pensar distinto; aparecen los científicos, continuadores coloniales, los agazapados estudiosos con anteojeras; surgen los defensores de una ley dialéctica, un párrafo, de un libro, de un rostro, de una biografía, gonfaloneros de la fe occidental para criticar o denigrar y tratar de rebajar todo intento de repensar nuestra realidad fuera de los parámetros que la academia sostiene. Lo frecuente es llamarnos indigenistas trasnochados, resentidos, esencialistas, antimodernos, pachamamistas, utópicos, cuando quieren ser benévolos. Pocas veces emiten critica razonada, análisis de páginas leídas o avanzan a una contienda de ideas. Y ahora que nombro los términos esencialista y resentido, es oportuno reivindicar el resentimiento como vector humano que impulsan actos valerosos que rechazan el abuso, la marginalidad y genera propósito y voluntad para enfrentar siglos de oprobio y encomienda. Si pues, somos los resentidos, los irritados e intolerantes con el ejercicio equivocado del poder étnico, militar, político y religioso. Se trata de un resentimiento que no incuba rabia irracional, y sí contiene transparente intransigencia contra la injusticia. Y reivindiquemos también el esencialismo nativo en oposición al esencialismo colonizado que defiende el racionalismo destructor de la naturaleza y es enemigo de la diversidad social; el esencialismo que emana del color de la piel y de la clase social, del idioma único, que impone creencias religiosas con las armas y la violencia y la explotación de humanos para reinar sobre las carencias y la miseria de las mayorías. Frente a ese esencialismo reivindicamos el esencial respeto a la diversidad, a la naturaleza y rechazamos a los evolucionistas que certifican quién es civilizado y quién no, que esencializa el capitalismo como un mandato divino y no obra transitoria de individuos.
Y lo dicho no me aparta de la tesis de Cartagena, proviene de sus páginas y de las motivaciones que me suscita leer un conjunto de reflexiones que, proviniendo de Churata las discute y desarrolla. Y para descorrer el velo que recubre el pensamiento del puneño, afirma que el pensador desarrolló una Ontología, una forma de ver nuestro pasado y futuro que reafirma nuestra voluntad y reafirma el compromiso por seguir entropado con la causa de edificar Comunidad. Cartagena lo señala con claridad en su primera página:
A diferencia de lo que ocurre en otras aproximaciones, aquí el indio no aparece como un objeto de estudio sino como un horizonte de sentido marcado por la pertenencia, la memoria y la sacralidad. Se concluye que el pensamiento de Churata configura una ontología política india en la que la modernidad opera como forma de violencia ontológica, mientras que la tradición andina se afirma como principio de continuidad del ser; por ello, la emancipación del indio no implica su integración al orden moderno, sino la restauración de su propio ser mediante la recuperación del Ahayu Watan y la superación de las formas de fragmentación impuestas.
Y aquí, acompañado de la ontología política india y de la necesidad de la restauración del Ser indio, me extiendo en una idea que sostengo y afirma que el pensamiento nuestro debe trascender la preocupación del Ser como objetivo de las reflexiones y no observarlo como individuo aislado, sino acompañado, concebido en Comunidad. ¿Tiene sentido que un hipotético único Ser sobre la tierra se pregunte: ¿qué soy, quién soy?, ¿la imagen solitaria que proyecte sobre un espejo de agua lo define como ser humano?, la fauna y la flora que lo acompaña colaboran en definirlo, pero solamente otro ser semejante a él, o ella, lo terminará de explicar. El Ser individual, asociado a otros por intereses lucrativos, el Ser criado para defender su provecho y nunca valores comunales; el Ser producto de esta civilización que lo único que ha aprendido a hacer bien es a explotar al semejante y ganar dinero, guerrear e invadir, exterminar la diversidad social, destruir la naturaleza, imponer dioses, no puede permanecer sin ser cuestionado profundamente por quienes se dedican a pensar en las reales capacidades de nuestra humanidad. Si definimos al Ser como un Ser social, entonces requerimos primero pensar la sociedad que lo forma; luego, resultará muy sencillo derivar hacia el Ser individual desde la posición comunitaria. Y dentro de ella, lo primero es la pareja, el yanantin. Por ellos debemos empezar.
¿Cómo pensamos, cómo se concibe a un sujeto que no puede serlo sin comunidad? Pues, tenemos que pensar primero en la asociación, desde aquí surgirá el ser comunal que piense y priorice al grupo antes que a sí mismo. ¿Exige un giro filosófico orientar el camino hacia este propósito? Sin duda, un giro comunitario, porque los instrumentos perfeccionados por la academia no sirven para este desarrollo.
El concepto de Ser que se ha impuesto y es responsable de la civilización occidental judeo cristiana, es una idea creada por un pensador o filósofo. Recordemos que las narraciones formulan sociedades. Y hablemos entonces de Parménides, que concibió el Ser individual como indivisible, e inmóvil, único, eterno, inmutable y continuo, indivisible, e inmóvil, negando la existencia de cualquier realidad que no lo sea. Lo proclamó en versos, en la localidad de Elea, al sur de la Italia actual. Así de simple es, en último análisis, el modelo del Ser que nos organiza. Los que manejan los textos y el pensamiento y lucran y viven en la cúspide de la pirámide luchan por que el esquema no cambie, sus administradores colaboran con el esfuerzo y los que se hallan en la base de la pirámide no tienen tiempo en pensar que hay otras alternativas de vida, ocupados como están en pasar al estrato superior o luchar por la supervivencia. La idea de Parménides suena razonable y asequible, y obtuvo la ratificación de su sentido cuando se diseñó un Ser supremo sin comunidad.
Con esta idea elemental desarrollada después por seguidores antiguos y contemporáneos se afirmó la primacía del individuo frente a la colectividad, el lucro avasallando el bienestar social, la Razón imponiéndose a los sentidos y el pensamiento racional como el único competente para alcanzar la verdad del Ser y que ignora que los sentidos nos vinculan con un mundo de cambio permanente fundamentalmente inaprensible. Sobre la premisa del Ser está edificado el sentido de la civilización occidental. Desmontar su fundamento principal es tarea primordial y lleva aparejado un proceso de liberación integral, total, que en su base está la necesidad de una profunda revisión y transformación de la naturaleza del Ser, desvelar su principio social, su incapacidad de crear comunidad sin pareja y sin otros miembros comunitarios. Al agotamiento final de Occidente le oponemos un horizonte de pensamiento distinto que sea fundamento de las nuevas formas societales que se requieren. Sin pensamiento fundacional que cimente sociedad es impensable toda acción social coherente y sostenida. No es decisivo diseñar creativas formas de relaciones de producción, no es suficiente formular avanzadas ciudades del sol, sino se tiene una distinta concepción del Ser social. Es imprescindible la concepción del Ser comunal, colectivo, que le resulte natural reconocer la imposibilidad de considerase Ser sin la presencia de otro semejante a él o ella, sin ser parte de una colectividad que, para los andinos, es el Ser Comunal.
Añado reflexiones que amplía el sentido de lo explicado y orientados a la edificación de la sabiduría filosófica que requerimos:
• Desplazar el tiempo lineal como parámetro de las elaboraciones teóricas y empezar a usar el tiempo circular helicoide.
• Sustituir el logos por el mito. En este punto tenemos la colaboración de la física contemporánea que cuestiona las leyes de la lógica racional.
• Desplazamiento de la razón instrumental como método único de análisis y de resolución de situaciones prácticas. El Ahayu watan, por ejemplo, es una idea que comprende a un ser colectivo en su concepción.
• Elaborar categorías colectivas como calcinas de otras categorías secundarias que interprete la realidad desde una visión comunal. Todas las reflexiones deben apuntar a demostrar lo insustituible de la comunidad como formadora del Ser.
• Rescatar la experiencia concreta y la interacción con la naturaleza como premisa de verdad.
• Reivindicar una lógica que respete la intuición, la sensibilidad.
• Reivindicar la ingesta de plantas maestras como instrumento de análisis de la realidad.
• Recuperar la intuición y la observación no empírica como medio de conocimiento.
• Recuperar la ética y la moral como ordenadores de la vida comunal. Nos referimos a la moral de productores antes que a la moral individual, propia del Ser occidental.
• Utilizar nuestras ancestrales premisas de pensamiento, sin desechar reflexiones alienígenas que sean útiles para pensar desde aquí.
• No pretender elaborar pensamiento de uso universal; la verdad surge y tiene aplicaciones en ámbitos muy restringidos; el tiempo transcurre distinto según la altitud. En nuestro antiguo territorio las verdades se contrastaban con la realidad en reducidos espacios microregionales, de vertientes, de valle.
• Diseñar otra distinta vinculación con la naturaleza, que reconozca que no somos la cúspide de ninguna creación y que el conjunto de seres que la habitan concretan distintas formas de humanidad.
• El alto pensamiento debe estar referido a geografías de poca extensión. Son territorios y tiempos en que el desarrollo comunal no puede estar orientado por pensadores o textos que sean extraños al entorno que se habita. No buscamos una doctrina única, sino varios yachay, unidos por un río profundo que aglutine a todas las sangres.
• Los instrumentos básicos para ordenar nuestra sabiduría filosófica no pueden ser alienígenas, no porque seamos enemigos de lo distinto, sino porque aspiramos a encontrar criterios, pensamiento, sabiduría, útil para vivir entre humanos concretos que se relacionan con otras humanidades que ocupan naturalezas distintas. Los dilemas existenciales de la filosofía occidental carecen de utilidad para asociarnos con la compleja naturaleza que nos cobija y para ordenar nuestras necesidades y superarlas.
Ontología política
Cartagena sostiene con acierto que Churata desarrolla ontología política en sus escritos. Se orienta por “la tradición metapolítica y los presupuestos filosóficos del tradicionalismo filosófico de la actualidad”. La ontología política es un campo de estudio muy reciente que interpreta la manera en que se organiza una sociedad, los linderos que definen las relaciones sociales y de poder. No se trata solo de describir una realidad, sino de cuestionarla y explicar su composición y fines. Se trata de no obviar el análisis de la sociedad, pero también conseguir su modificación. Churata, como lo indica Cartagena, aborda estas consideraciones en sus obras: explica las razones que nos han conducido a este tipo de existencia y propone soluciones.
Churata, a la pregunta cartesiana “¿qué soy?”, responde que somos “algo que siente”. El “pienso luego existo” es insuficiente para comprender la manera en que se establecieron los vínculos sociales en nuestro antiguo pensamiento. Cartagena añade, orientado por Churata, “que sería inverosímil afirmar que un hijo existe sólo cuando piensa; existe cuando se siente estar, cuando se vive y se habla desde la experiencia sensible”. Completando esta reflexión Cartagena precisa que, “Contrariamente al Proyecto Ilustrado y la filosofía de Descartes, la postura de Churata articula racionalidad y tradición no como esferas opuestas, sino como dimensiones que se entrelazan”.
La tesis tiene la preocupación de explicar la relación de Churata “con la ontología de Heidegger, que es esencialmente histórica y corresponde con el concepto hermenéutico y teológico político de “ontología política”. Precisa que el pensador puneño habría sido influenciado por el filósofo alemán “al hacer diagnósticos sociales desde el “SER”. Es tema debatible si Churata fue orientado por el filósofo alemán al elaborar El pez de oro. Considero que, al hacer esta formulación es necesario separar lo circunstancial y pasajero de sus ideas centrales y preguntarnos: ¿en que aspectos de la configuración del Khory Puma, del Khory Challwa o del Wawaku está presente Heidegger? No lo detecto. Considero que es posible, además de necesario, abordar a Churata desde el estricto pensamiento antiguo. En un pasaje de la tesis Cartagena señala criterio semejante cuando afirma:
Frente al cientificismo y al materialismo moderno, el pensamiento ontológico político de Churata en El Pez de Oro reivindica un saber que no se fundaría en supuestas pruebas objetivas, sociológicas o (europeo) universalistas, sino que adquiriría su significado en particularidades esenciales del indio, como la lengua materna, la comunidad y el enfoque de sentido en la continuidad con los ancestros y el pasado imperial del pueblo quechuaymara.
Lo indígena
Cuando Cartagena estudia la categoría indio formulada por el escritor puneño, señala:
Gamaliel Churata reconfigura la categoría india desde una ontología política, sosteniendo que este no puede reducirse a una condición racial, sociológica o ideológica. Para Churata, el indio es una forma de ser, portador de una tradición viva que articula memoria, cultura y comunidad. Su existencia se vincula al legado del Tawantinsuyo, entendido no como un hecho histórico concluido, sino como célula y raíz de una continuidad espiritual, cultural y política.
La interpretación que hace Cartagena es acertada. El indio actual configura cultura y comunidad y su presencia conserva continuidad espiritual y política. Añado que su contextura se mantendrá mientras que su desarrollo social contenga: territorio, cultura y lengua. Sin todos estos componentes su presencia se adelgaza o se diluye o desaparece.
A propósito de este tema, y preocupado por el proceso de resistencia y afirmación de la comunidad indígena, señalo la capacidad que tiene un individuo, varón o mujer, de asumir esta identidad sin el requisito que contiene la herencia biológica. Para dotar de consistencia a este proceso afirmo que la etnicidad no es un rasgo inherente a la existencia del ser humano ni de las comunidades, se trata de una construcción social desarrollada a través de un espacio y un tiempo. Si observamos la constitución de colectividades veremos que las redes integradoras se han edificado a través de procesos sociales de diversa duración; los grupos se forman, se constituyen, no nacen con una identidad étnica ni cultural. Las monarquías son un ejemplo, como puede serlo cualquier agrupamiento social que se analice. En algunas oportunidades casos la identidad se cataliza por convicciones políticas como es el caso de la identidad proletaria, asumida por la militancia comunista no obrera proveniente de distintas vertientes sociales, burguesas incluso. Fue asumida como identidad homogenizante al margen del origen social o étnico. La identidad criolla impulsada desde inicios del siglo XX en el Perú, es un propósito diseñado para desaparecer toda distinción cultural en el país y sustituirla por una sola identidad social. La magnitud e importancia de discutir estas ideas son cruciales para el desarrollo de la capacidad conductora de la comunidad indígena en la sociedad a la que aspiramos. Se puede hallar un desarrollo más amplio de estas reflexiones en publicación reciente.[1] Amplío un criterio: no postulo que el proceso se equipare a una subasta de pasaportes. No, se trata de desarrollar un largo camino de comprobaciones vinculadas a la práctica social, al compromiso y a la asunción de cultura y valores. No debemos de olvidar que el 25% de los peruanos y peruanas censadas el 2017 respondieron que su filiación e identidad se vinculaba a alguna población indígena u originaria. ¿Podemos argüir que los censados se hallan comprometidos en la edificación de un proceso que los ubique a la postre en la conducción del país, en tanto población originaria? Evidentemente no, realidad que afirma la necesidad de revisar la vinculación entre identidad y lucha política. Complicada ruta, sin duda, pero de necesidad recorrerla.
Dimensión histórica de Gamaliel Churata
En el apartado donde Cartagena trata este tema, señala que el pensador puneño afirma que:
el Tawantinsuyo no constituye un vestigio arqueológico ni una abstracción simbólica, sino una comunidad imperial viva que subsiste como potencia histórica, genética y espiritual. La reflexión churatiana permite comprender que la colonización y la república no clausuran esta historia, sino que la distorsionan mediante formas jurídicas, racionales y políticas ajenas a la realidad india, imponiendo un derecho sin vida y una violencia legitimada por mitos teológicos o ilustrados. Frente a ello, Churata afirma una concepción histórica fundada en la continuidad de los muertos en los vivos, en la vida como germinación y retorno, y en la resignificación del indio como sujeto ontológico e histórico, cuya existencia no se define por categorías modernas de progreso, razón o civilización, sino por su arraigo comunitario, su memoria activa y su poder-ser persistente en el tiempo.
Más clara y precisa no puede ser la interpretación del mensaje churatiano. La cita incluye la denominación de “comunidad imperial” asociada al Tahuantinsuyo que, en el lenguaje de Churata requiere de una anotación no secundaria. La tesis usa el término 53 veces, no solamente aludiendo al pasado, sino también al futuro, que hace evidente la importancia que tiene para Cartagena, y para muchos otros estudiosos o interesados que poseen un criterio similar. No es frecuente la crítica a la definición del Tahuantinsuyo como un imperio; ignoro si mi punto de vista tiene otros defensores. He desarrollado la idea en texto ya he citado, pero agrego parecer semejante, apoyando esta vez mi opinión en palabras de Titu Cusi Yupanqui. ¿Fue imperio el antiguo Tahuantinsuyo o es una denominación fruto del ambiente propicio para copiar definiciones europeas?, ¿el futuro Nuevo Orden Andino se organizará bajo un criterio imperial? Considero que no, pero al margen de las intenciones de Churata al escribirlo, es un tema de singular importancia discutirlo. Preciso aquí el tema porque de por medio se hallan las opiniones de la tesis que comento y el camino que transitará nuestro destino como nación de naciones. Como dije, para esta breve acotación acudo a las palabras del cronista nombrado que, en sus Instrucciones describiendo la actuación de Atahuallpa, señala:
E visto por mi tío Atahuallpa que mi padre había enviado mensajeros e tanto oro y plata a los españoles, recibió de ellos gran pena, lo uno por ver que con tanta brevedad se había confederado con ellos y ellos recibídole por rey y señor, y lo otro porque sospechaba que de aquella confederación le habían de venir algún daño.[2]
No estuvo desorientado al hacer tal afirmación porque lo ratifica en dos ocasiones adicionales. Lo vuelve a manifestar cuando menciona el festín de oro que hicieron los hermanos Pizarro cuando se repartieron el tesoro que les entregó su padre, Manco Inca, en el Cusco para obtener su liberación. Dirigiéndose a Francisco Pizarro este último le manifestó:
Apo: parescéme que tú has sido parte para que estos tus soldados me hayan soltado de la prisión en la que estaba, la cual pareció sin ser culpa; ruégote que no te vayas tan presto, sino que en señal de la confederación de nuestra amistad, hagamos juntos colación, que yo espero que de mi parte no ha de quebrar lo por mí prometido.
¿Ignoraba Manco Inca el significado de la palabra confederación?, ¿lo aprendió de los invasores?, ¿su hijo pudo corregirle, más enterado del idioma castellano? Para todas las preguntas la respuesta es negativa. Ocurre que el Inca rebelde recogió la experiencia de miles de años de organización social andina, ciertamente unida por una confederación. Es probable que en lenguas nativas el término tuviera una palabra específica; al trasladarla al castellano el sinónimo más adecuado resultó ser: confederado. Traslado las palabras de Manco Inaca, transcritas por su hijo Titu Cusi, a un escenario que involucre a los Chachapoyas o Huancas, por ejemplo, y no encuentro razón para pensar en la repetición del diálogo para decirles que honraría “la confederación de nuestra amistad” que esperaba él “no ha de quebrar lo por mí prometido”. Así, considero, se sellaban o se daba término a los conflictos territoriales, culturales, que se suscitaban y que eran superados por acuerdos propios de una Confederación.
La importancia del tema va de la mano del proyecto social al que aspiramos. Tenemos el imperativo de unir culturas, unir sangres, idiomas, pareceres disimiles, y para ese propósito no es útil ningún proyecto que no sea el Confederado. Además, está en nuestra historia.
Palabras del pasado para el futuro
Cartagena ordena términos de los escritos de Churata que son primordiales para proseguir con la elaboración de un pensamiento estructurado, nuestro. Hay términos que destacar y que son necesario incorporarlos al análisis social y a los proyectos sociales y políticos y económicos que edifiquemos. Son categorías de pensamiento que no deben equipararse a conceptos. Carecen de límites interpretativos, cada lector deberá otorgarle un particular significado; pero, se precisa que sí contienen un sentido que aglutina y no disgrega pareceres. Son ideas universales inherentes al mundo andino que, en sus acepciones secundarias provocan variadas interpretaciones. Veamos las más importantes:
El Ahayu, “no es el alma divina ni el soplo vital de origen trascendente, sino el gen, la célula constitutiva del ser humano, es decir, el alma del hombre andino”, vinculado con su semilla. Es una importante partícula semántica que nos abre la ruta de la interpretación comunal del principio de vida. No se trata de un atributo personal, sino que es un fluido, una cuerda, que anima todo lo existente. Su interrupción no afecta solo al varón o a una mujer, sino a una colectividad. Cuando el Ahayu es atado, el aymara le añade otra partícula: watan, para significar que el ánima esta maltrecha, amarrada, castrada. Es lo ocurrido con la invasión hispana que maniató el Ahayu, lo separó de sus receptores. El trabajo de los tiempos posteriores ha sido ensayar formas de conservarlo y de recuperarlo, de continuar cultivando nuestra cultura en los cauces de la resistencia y de la afirmación indígena.
Ahora, es momento de reunir los desperdigados cauces, liberarlos de obstrucciones, desplazar la energía por conductos nuevos, renovados, usar los antiguos como regueras madre que nutran territorios de antaño y hogaño. Esta preocupación no puede centrarse en el Ser individual, sino en el colectivo, la comunidad existente y por crearse. El Ser no puede ser de interés particular, sus conflictos y antagonismos deben ser tratados dentro de la comunidad. El conflicto mayor lo tememos con otras colectividades que suman intereses ajenos a los nuestros. Derribar un ídolo no libera el Ahayu.
Le doy una vuelta de tuerca a la afirmación de Cartagena que señala:
el pensamiento de Gamaliel Churata no se orienta a resolver la problemática del ser o no ser de la filosofía latinoamericana, sino a la formulación de una ontología situada. A Churata no le interesa el ser en abstracto, sino el ser en su concreción histórica y vital: el indio.
El término ontología situada lo entiendo ubicado en un territorio comunitario, el afectado por la dominación y el coloniaje, y en los seres de ese espacio, y lo utilizo para afirmar que no sirve al Indio, sino a los Indios, que no hablamos por uno, sino por todos, que nos debemos al gen comunal, al colectivo que nos ha formado. Esta visión de la realidad podrá ser útil a otras comunidades de culturas e idiomas y territorios distintos cuando quieran asumirlo también como orientador de sus conductas sociales. Pero ese será otro momento.
El Khory Puma que se “traduce literalmente como “puma de oro”, Churata lo emplea con un sentido simbólico más amplio, interpretándolo como “palacio del puma” o espacio de autoridad y poder legítimo. “En este contexto, Khori Puma representa el modelo de un gobierno sabio y laborioso, caracterizado por la firmeza, la valentía y la capacidad de conducción responsable. En sentido estricto designa algunas veces al Inka y, significa una instancia metafísica cuya función es detener al Wawaku.” Es símbolo “del gobierno sabio, fuerte y prudente, sigue la tradición del imperio basado en la deidad del sol y los wakas y chullpares como necrademia de los muertos en la era lunar del hombre americano.” El “Khori Puma, o el Inka como un principio metafísico, se halla impedido de regir de otra forma que no fuese enfrentando la violencia del Wawaku. En contraste, propone el gobierno de Khori Puma como modelo de autoridad sabia y laboriosa, capaz de ejercer un liderazgo responsable y orientado al bien común”. Churata “no propone la inclusión del indio en la ciudadanía occidental, propone algo infinitamente más radical: reactivar ontológicamente el ser-indio”. “Frente al Wawaku que es destrucción y desarraigo Churata propone el Khori Puma, la figura del retorno al ser. No es un símbolo romántico, sino político: encarna la vuelta a la firmeza, a la valentía y a la autoridad que nace de la comunidad. El Khori Puma no gobierna desde la coerción, sino desde la integración del otro. Su política no consiste en dominar sino en cuidar la vida.”
El Khory Challwa es “el padre sol del imperio, su labor es dar vida a la tierra que produce la comunidad, y con ella alimentarse, los dioses dan sentido a la existencia, es decir, vida y justicia a su comunidad, […] en la comunidad tawantinsuyana los dioses generan vida, desde el corazón de la tierra, por ello existe los wakas, con significado netamente sagrada, ya que deviene de una naturaleza cósmica de eternidad y fruto.” Hace “poner de pie al silencio, la comunidad imperial y el mundo se detiene al instante de una fuerza espiritual en su manifestación, así reciben al gobernante hijo de Khori Challwa, (sol, o animal totémico).” Cuando Khori Challwa recobre su divinidad “entonces regresará a la tierra, hará florecer el corazón del mundo, el mundo en ella se manifestará su complacencia y amor por los humanos, los vivos veneran como sagrado y los muertos se levantarán para proseguir como el ser de los vivos.” Ontológicamente es “el padre sol del imperio, su labor es dar vida a la tierra que produce la comunidad, y con ella alimentarse, los dioses dan sentido a la existencia, es decir, vida.”
El Inka, es “reconocido como el monarca supremo del Imperio del Tawantinsuyo”:
Sin embargo, Churata va más allá de esta interpretación histórica y administrativa, otorgándole una dimensión simbólica y metafísica. Para él, el Inka no es únicamente una figura política, sino una entidad mágica que actúa como patrón del cosmos, es decir, como principio ordenador del universo. En esta perspectiva, el Inka encarna una fuerza reguladora de carácter ético, ontológico y político: ético, porque orienta la conducta y los valores comunitarios; ontológico, porque expresa una forma de ser y existir en el mundo ligada a la armonía cósmica; y político, porque funda un modelo de organización social y de ejercicio legítimo del poder. Así, en la visión de Churata, el Inka trasciende la categoría de gobernante histórico para convertirse en un arquetipo de autoridad espiritual y civilizatoria dentro de la cosmovisión andina.
La Necrademia. “Se trata de la academia de los muertos en los vivos, algo que Churata nombra con el neologismo “necrademia”. Esta palabra aparece cuatro veces en El Pez de Oro. El número se multiplica en Resurrección de los muertos, donde hay 20 referencias con ese término.” Es “una experiencia emocional de sentir continuidad y solidaridad entre vivos y muertos. Entre el mundo visible (donde están los vivos) y el mundo de los invisibles (es decir, el mundo de los muertos).” La comunicación entre los vivos y los muertos, “es ontológica”. “La Necrademia es solo posible si es que los vivos y los muertos comparten el mismo mundo o, para decirlo de otra forma, el mismo horizonte de sentido”.
Aporto una idea: la palabra tiene tal fuerza semántica que resulta apropiado extender su significado para llamar Necrademia a la ahora Academia. No creo ser irrespetuoso con la creación churatiana, porque su uso apela a la potencia eufónica y etimológica de la palabra para nombrar a quienes se han convertido en fiscales y jueces del pensamiento y de las ideas.
El Wawaku, enemigo invisible encarna la peligrosidad y la muerte, es:
un enemigo que no se ve y que revuelca al imperio en la sangre. El terror no procede de una amenaza externa visible, sino de una corrupción interna que desestructura el orden espiritual. El terror al Wawaku fractura el mundo del indio, lo desarticula y le hace perder su sentido originario. Un “sentido” impuesto tuerce su alma, es decir, la distorsiona. En esta imposición sobre el mundo indio emergen figuras espectrales como el comunismo, el liberalismo o incluso el pensamiento decolonial, las cuales aparecen como fuerzas destinadas a enterrar identidades, profanar y pulverizar tradiciones que, de otro modo, constituirían la vida misma de la nación aymara y de otras comunidades originarias.
El Wawaku somete al Anchancho, al Achachila y al Huturi, arrojando del lago al Supay; de este modo, profana el imperio de los Khori Pumas y despoja al emperador de su trono sagrado, instituido por los Achachilas y los muertos. Los casos descritos constituyen auténticas batallas ontológicas entre el emperador Khori Puma y el Wawaku: el primero representa a la comunidad imperial, mientras que la segunda encarna al monstruo, al gobierno de la pestilencia y de la corrupción.
La originalidad de su pensamiento y la tradición cultural que envolvía a Churata le hace crear al Wawaku. Su valor actual es muy alto. El término nos sirve para sintetizar el sistema de opresión que nos rige. Es el sistema político, educativo, religioso, la tecnología orientada a las armas, la imposibilidad de educarnos en nuestras lenguas, de curarnos con nuestros principios, de ver ocupados o destruidos nuestros espacios sacros. En un plano más alto, es la alienación que ha envuelto a sectores importantes de nuestro pueblo, que está impregnado de desarraigo, distanciado de sus orígenes, inficionado de las deformidades humanas que provoca una sociedad orientada por el lucro y la mercancía. El Wawaku son las dificultades que encontramos para volver a encontrar la comunidad como centro de la vida humana. Todo lo señalado, y más, es el Wawaku contemporáneo. Señala Cartagena que: “En esta imposición sobre el mundo indio emergen figuras espectrales como el comunismo, el liberalismo o incluso el pensamiento decolonial, las cuales aparecen como fuerzas destinadas a enterrar identidades, profanar y pulverizar tradiciones que, de otro modo, constituirían la vida misma de la nación aymara y de otras comunidades originarias.” Y continúa el autor de la tesis precisando lo que ahora representa el Wawaku:
se enuncia en la figura del hombre blanco, moderno, nórdico, “inclusivo” y democrático, quien predica la rebelión y la soberbia contra los valores y la sustancia misma de los referentes imperiales de la memoria histórica del hombre andino. El Wawaku se presenta en los Andes como un supuesto emancipador del mundo indio, como un profeta de valores supuestamente cosmopolitas, universales y orientados al progreso de la Humanidad.
El Kiuchaska, que es una enfermedad que surge de la descomposición del Ahayu, es decir, la suspensión o desactivación de la identidad grupal que genera “dolor, miedo e incluso locura, mientras se impone una identidad ajena y la tradición imperial es aplastada por un ser extraño y temible en cada caso concreto”. Un ejemplo es “la imposición del castellano sobre el mundo quechua-aymara como aparato de dominación” que implica “el abandono progresivo de la lealtad a las wak’as y la aceptación del catolicismo como símbolo de una divinidad externa.”
Son términos que tendremos que utilizar para estructurar pensamiento orientador en el mundo indígena y andino. ¿Deseamos desatar el nudo que ata nuestro Ahayu?, ¿lo haremos al modo Inka y teniendo al Khory Puma como guía de nuestras acciones? Preguntémonos si hay un término más preciso que el Kiuchaska para nombrar y describir la alienación.
Ideas finales
Señalo la ausencia en todas las páginas de la tesis de categorías y conceptos, leyes marxistas, realidad difícil de hallar en el pensamiento crítico universitario. Con este mismo criterio, las últimas páginas de la tesis albergan sugerentes enfoques sobre la obra de Churata y también señala los campos en los que es necesario investigar y debatir en el estudio de la obra del pensador puneño. Cuando debate con distintos autores que opinan sobre Churata logra precisiones muy sugerentes. Muestro solo un ejemplo, el deslinde que hace con Helena Usandizaga, académica española:
Usandizaga (2020) centra su análisis en el carácter mítico, simbólico y filosófico de El Pez de Oro, destacando la metamorfosis mítica, la crítica al dualismo platónico y la concepción cíclica de la vida y la muerte. Su lectura privilegia el diálogo de Churata con la filosofía occidental, especialmente Platón, Kierkegaard y otras tradiciones metafísicas, enfatizando el valor filosófico del mito. El presente estudio, si bien asume estos aportes, se distancia al enfatizar la dimensión ontológico-política del mito, particularmente en figuras como el Wawaku, el Khori Puma y la comunidad imperial. Mientras Usandizaga interpreta el mito como vía de pensamiento filosófico y simbólico, esta investigación lo entiende como campo de batalla ontológica, donde se disputa el ser mismo de la nación, la legitimidad del poder y la supervivencia de la tradición. Así, el mito no es sólo reflexión, sino acción ontológica contra la modernidad y el Estado republicano.
Me detengo finalmente en las Sugerencias que hace Cartagena sobre los temas que es necesario profundizar en los estudios sobre Gamaliel Churata:
Investigar en filosofía, literatura y estudios andinos.
• Profundizar en el estudio de la teología política andina en el pensamiento de Churata. Estudiar la presencia de dioses, Apus y elementos del cristianismo popular en su obra. Este abordaje permitiría comprender el rol de lo divino en la configuración de la ética y la ley en El Pez de Oro, así como interpretar el retorno del Inka como una rearticulación de lo sagrado en clave teológico-política, aspecto fundamental para ampliar la comprensión de su pensamiento.
• Desarrollar estudios comparativos entre la crítica al indigenismo planteada por Churata y las propuestas de autores como Arguedas y Mariátegui, con el fin de evidenciar cómo el indigenismo mestizo construye discursivamente al indio, mientras que Churata lo restituye como sujeto ontológico, lo que resulta clave para replantear los debates sobre identidad y representación.
• Investigar en estética y filosofía del arte en la obra de Churata. Usar el canto y la música desde la tradición inca.
• Analizar la ontología de la oralidad en contraposición al logocentrismo moderno presente en el pensamiento de Churata. Este estudio debe desarrollarse a partir de la tensión entre el hombre-no-letra y el hombre-letra, explorando la primacía de la oralidad como forma originaria de conocimiento.
• Examinar la concepción del tiempo y la idea de decadencia en la obra de Churata. Este análisis debe centrarse en la noción de tiempo cíclico y su vínculo con el orden del ser, lo que permitiría replantear las interpretaciones lineales y progresivas de la historia desde una perspectiva andina, aportando nuevas claves para el pensamiento histórico contemporáneo. y su vínculo con el orden del ser, lo que permitiría replantear las interpretaciones lineales y progresivas de la historia desde una perspectiva andina, aportando nuevas claves para el pensamiento histórico contemporáneo.
Añado una preocupación e interés personal: estudiar el Churata político.
Añado preguntas a esta apreciación general de la obra de Cartagena como resultado de haber observado la ausencia de definiciones en torno a dos temas: ¿por qué no deslinda con los criterios que contiene el término mariateguista: “el problema del indio”? y ¿por qué no señala que lo ocurrido aquí en el siglo XVI fue una “invasión” a nuestro territorio y no una conquista.
Digo algo más, es probable que los críticos de la tesis no perdonan que Víctor Cartagena haya desarrollado su investigación, reflexiones y conclusiones, sin el concurso del materialismo dialéctico, materia que pocas veces deja de estar en las páginas de los estudiosos de la academia. Destaco este punto como un logro significativo de la tesis, materia de disgusto, seguramente, en la comunidad “científica”.
La batalla de estos años recientes y de los próximos, es cultural. Nosotros lo sabemos desde siempre, pero ahora los sectores más retrógrados y conservadores, y también progresistas, han elevado el tema al frontis de la lucha social. Enhorabuena, porque estamos bien equipados preparados para la contienda, no obstante que aún es pequeño el contingente andino, indígena, que posee un instrumento político que otros no pueden plantear: una propósito de cambio ontológico no solamente en torno al sujeto indígena sino también dirigido al sujeto al sujeto comunidad. La tesis de Víctor Cartagena hace camino en esta realidad.
Lima, octubre de 2026.
[1] Hugo Chacón Málaga. Sabiduría filosófica del Yawar Mayo. Universidad Nacional San Antonio Abad. Cusco 2025.
[2] Tito Cusi Yupanqui (1570) Instrucción del Inca Don Diego de Castro Titu Cussi Yupanqui. Bicentenario Casa Editorial. Lima 2026, p. 32.
[1] Hugo Chacón Málaga. Filósofos andinos. Lima, 1922.
