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Se conserva una versión que refiere que Víctor Manuel Arguedas Arellano, padre del escritor tuvo una hija en Yauyos, “supuesta hermana” de José María, resultado de una relación que habría tenido su padre en esa localidad [1]. Nelly Arguedas, hermana de José María también señala la existencia de esta “hermana menor que teníamos en Yauyos”[2]. Es información poco difundida y que ningún investigador ha seguido.

El escritor, poco después de retornar de Santiago de Chile, en sus últimas semanas de vida y acompañado de su esposa Sybila Arredondo, se acercó a esa localidad con el propósito de recorrer los lugares que habitó entre 1929 y 1930 junto a su padre. Antes de subir la cordillera se detuvieron en Lunahuaná para  revisar la versión final El zorro de arriba y el zorro de abajo. Retornaba a Yauyos después de “más de cuarentaicinco años”.[3] Tuvo la intención, seguramente, de recordar sus pasos, encontrarse con su amigo de juventud Alejandro Cervantes y averiguar alguna información acerca de esta supuesta hermana. Lo cierto es que en esta localidad vio por última vez a su padre.

No sabemos los resultados precisos de su gestión, pero, al parecer, no consiguió saber de la hermana desconocida.  Sí se encontró con su amigo Alejandro; queda una foto de ellos en una angosta calle de la localidad donde se le ve a José María con acentuados signos de desgaste emocional.

Antes de saber de la existencia de Julián Castilla, pensaba que los únicos hijos de Víctor Manuel Arguedas Arellano eran los seis herederos reconocidos: Arístides, José María, Pedro, Nelly, Carlos y Félix.

Conozco la historia de Julián Castilla a partir de unas confidencias familiares vertidas por una sobrina muy querida mientras transcurría una tertulia vespertina en la ciudad del Cusco, hace ya unos largos meses. Terminando el café que entibiaba la conversación hizo un abrupto paréntesis en el diálogo, señalando:

─ ¿Sabes que José María Arguedas es tío abuelo de mi padre?

La información me dejó en completo silencio, y desorientado; podían ser palabras lanzadas para ser recogidas como una broma que avivara la conversación, pero su tono y seriedad corrigieron la primera impresión. Ella sabía de mi cercanía con la obra y vida del escritor, así es que consideré que no podía estar jugando con las palabras. Lo siguiente fue escuchar que ratificaba la información.

─ Sí tío, así es. Es una larga historia que no sé por qué he demorado tanto en contarla.

El apellido Castilla no es un sonido cercano a Arguedas, argüí.

─ Es algo que tiene explicación. La historia es complicada. Te la cuento.

Y empezó la narración.

─ Julián Castilla era un joven adolescente cuando llegó al Cusco en las primeras décadas del siglo pasado. No sabemos con exactitud en qué año. No tenía ese apellido y tampoco sabemos si llevaba el apellido Arguedas. Lo cierto es que venía escapando del maltrato que le prodigaba su padre Víctor Manuel Arguedas. No sabemos si vino de Ayacucho o de Abancay, o de otro lugar. Era un hijo natural. Aquí lo protegió una mujer sensible y buena persona, una señora que apellidaba Castilla, no sabemos su nombre. Ella tenía una hija, Tomasa, muy buena persona también, y quiso mucho a Julián, se convirtió en su hermana adoptiva. Tomasa ejercía como enfermera en un centro de salud cusqueño.

En este punto logré comprender en todos sus términos que, detrás de la saga familiar había una historia con datos y fundamentos que no podía tomar a la ligera. Pregunté por los sucesos siguientes. ¿Qué pasó con Julián?

─ Julián se acostumbró a su nuevo hogar y de ayudante en los trabajos familiares se convirtió en hijo de la familia Castilla. Lo adoptaron y cambió su apellido. Posteriormente, Julián fundó familia con una señora de apellido Estrada. Con ella tuvieron varios hijos: Blanca, Horacio, Carlota, Tomasa, Ángel, Julio y Filiberto.

─ ¿Y cuál de ellas de todos ellos es tu abuela?, pregunté

─ La hija, Tomasa Castilla Estrada, llamada así en homenaje a la hermana adoptiva de Julián. Se casó con Abel Villegas Barrios, vecino también del Cusco. Así nacieron Luis, Darío y José Villegas Castilla, mi padre, como sabes. Y también ya sabes que, de José Villegas y Eva Chacón nací yo y mi hermana. De todo esto resulta que Julián Castilla, hermano de José María Arguedas es mi bisabuelo. Y tú, como hermano de Eva tienes entrada en esta novela.

Luego de hacer varias preguntas y repreguntas le pedí me explicara por qué no había contado antes historia tan importante para la familia.

─No sé tío, la verdad es que todos en la familia de mi padre conocen la historia. Pero creo que a nadie le gusta hablar mucho del asunto. A mi padre, bastante menos.

Le pedí que me proporcionara mayor información, fotografías, quizá partidas de adopción, en fin, todo lo que sea posible para darle consistencia a la historia. Con las semanas y meses de búsqueda no fue posible hallar otro dato que no sea la fotografía de Julián Castilla que aquí la muestro.

Lo cierto es que José Villegas, tiene un perfil muy semejante a algunos miembros de la familia Arguedas. Aquí su fotografía.

 Hace más de un semestre del diálogo aquél. He demorado en publicar esta información por el afán de hallar mayor información sobre tan importante tema, pero no ha sido posible conseguirla. Es todo lo que hay.

Lo publico en la esperanza de hallar lectores y lectoras que posean datos, información que se desconoce hasta el momento y que, seguramente, pueden contribuir a otorgarle mayor solidez a esta historia de tan singular importancia para los arguedianos en particular.

Seguro que será información que despoje de los signos de interrogación al titulo de esta entrega.

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[1]Edinson Ramos Quispe. José María Arguedas en Yauyos. Instituto de Estudios Históricos Culturales, 2017. Pág.73.

[2]Carmen María Pinilla, editora. Arguedas en Familia. Cartas de José María Arguedas a Arístides y Nelly Arguedas, a Rosa Pozo Navarro y Yolanda López Pozo. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 1999, p. 306.  

[3]John Murra y Mercedes López-Baralt. Editores. Las cartas de Arguedas. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial, 1998. Pág. 236 y siguientes.

Editorial de la edición 10 de Willakuy

Resistencias y afirmaciones

El significado del término Resistencia no es el mismo para todos los pueblos del mundo. Para nosotros, es defensa de tres principios fundamentales: territorio, lengua y cultura. Todo acto de rebeldía y de rechazo al poder establecido o impuesto, por la razón de las armas y que se prolonga afectando el desarrollo de nuestras comunidades, se sitúa en la defensa de los  componentes señalados. 

Resistir es ser intransigentes con cualquier acto o palabra que contenga formas de dominación y  propósitos de marginación, cuando no de exterminio. Es procesar un profundo rechazo a toda presencia y acción colonial o neo colonial. 

Para otras sociedades, en especial la Occidental, el término Resistencia no significa enfrentar la reducción de territorios: los tienen asegurados y en expansión siempre; las lenguas que usan se imponen e impiden el uso de otras distintas;  su cultura anula y avasalla creando en las mentes dominadas la creencia de hallarse frente a luna única forma de comprender y organizar la vida. Tienen el monopolio de la tecnología militar que usan profesionales de la guerra sin respetar fronteras ni normas internacionales. Se distinguen por tener  modelos universalmente aceptados de arte y criterios que califican la belleza, como la primacía en los modos de vestir y formas educativas. Tampoco han tenido que luchar por defender formas religiosas, porque  las suyas se consideran únicas y verdaderas y estigmatizan  a otras realidades sacras como paganas y sacrílegas. La cultura Occidental nunca se ha visto en riesgo de ser considerada “un problema” para una cultura dominante. 

Para el espacio indígena el término Resistencia es sinónimo de compromiso con algo que debiera ser muy sencillo de preservar: la supervivencia como cultura autónoma, la continuidad de nuestras lenguas y del uso de territorios  sagrados, sin olvidar que todos los elementos que componen esta realidad están comprendidos en el ámbito de la humanidad. Es geografía que nos permite asociarnos con ella en procesos productivos diferenciados de otros que tienen, como único fin, el lucro y la depredación de la naturaleza. 

Resistir significa enfrentar al ordenamiento jurídico que nos impide existir como comunidades diferenciadas y como miembros de pleno derecho en entidades sociales más amplias. 

La Resistencia ha sido tenaz, violenta por necesidades defensivas, pero pacífica cuando hemos podido usar los resquicios legales permitidos y la experiencia que nos da nuestra experiencia de milenios. 

La Resistencia ha sido eficaz, lo que explica que ahora, los pueblos indígenas seamos cincuenta millones de personas en nuestro continente y, cerca de quinientos millones en el mundo entero. Lo decimos con orgullo: Kachkaniraqmi, seguimos siendo, aún somos, todavía existimos.

Las acciones de exterminio físico no han desaparecido, permanecen en estado  latente, listas para actuar sobre nosotros en cualquier oportunidad. Es cierto que están debilitados sus argumentos jurídicos y carecen de la fuerza estatal que tuvieron; pero han persistido otras formas de opresión y marginación: usurpación persistente de territorios, depredación de nuestras geografías, acoso a lenguas, música, vestidos, desapariciones de líderes y lideresas. También nos desgasta el uso indiscriminado e inconsulto de nuestras expresiones culturales usadas para la afirmación y expansión de las culturas opresoras y la multiplicación de sus ganancias.  

La Resistencia ha sido y es, una lucha contra numerosas expresiones de la muerte. Ninguna nos es extraña. A todas hemos vencido o neutralizado. Son razones que nos hacen ser optimistas para continuar resistiendo, hasta que los mundos opresores dejen de actuar y reconozcan que la humanidad sin diversidad equivaldría a una monocorde y esteril realidad. 

Vemos a diario un adversario tenaz que no cambia sus métodos ni propósitos. Es fuerte detrás de sus armas y con el poder que le otorga la propiedad de los sistemas productivos y de los medios de comunicación.  Su propósito es imponer el dominio de una sola cultura, de un solo dios y de una sola lengua. Es tan fuerte y potente este propósito que pocos se libran de su influencia; vastas comunidades de hermanas y hermanos se han aculturado por la eficacia de sus políticas. 

Sus medios son vastos y sus métodos inagotables, pero es conveniente referirnos a una forma de acción que ha sido muy eficaz y destructora para nosotros: el mestizaje. Esta es una acción que tiene siglos. Oficialmente y como política de Estado en el Perú, el mestizaje nace en el siglo XX. ¿Qué significa en palabras sencillas el mestizaje? Desear que, las tres mil variedades de papa que hemos desarrollado y preservado se llamen de una sola forma: patatas. Y con ello hacer innecesario el uso de las lenguas ancestrales que reconocen el nombre de cada variedad. Pretenden que los cientos de colores que tiene el maíz y que las decenas de ajíes y variadas especies tengan un solo nombre. Exterminan las variedades zoológicas orientando el desarrollo de esta actividad productiva a la supervivencia de una o unas pocas variedades domésticas que no son nativas. Es también la política que pretende que se extingan las bailarinas y bailarines de La Chonguinada, Las Pallas de Corongo, el Huaylas y, que abandonemos la Danza del Orgullo Shipibo. La aporía del mestizaje ya ha generado la pérdida de cientos de lenguas y con ellas, la pérdida de mundos irrecuperables que hubieran sido de mucha utilidad para toda la humanidad. 

Es esta realidad la que debemos Resistir hasta lograr que aprendan a respetar nuestras culturas y, con ello, las variedades genéticas, la diversidad de idiomas,  música y vestidos, la preservación de bibliotecas de medicina y sabiduría en nuestras mentes. Nos quieren a todos semejantes, a imitación, de los seres que aparecen en las novelas de George Orwell. Con toda su ciencia a cuestas, ignoran que un mundo sin diversidad está condenado a la extinción.

Llama la atención esta obsesión por la uniformidad. La incapacidad para crear humanidad desde la soledad de su cultura basada en la individualidad, solo diferenciada en la voracidad desplegada en la búsqueda de bienes materiales. Su virtud más destacada es el haber transformado todo adelanto científico en tecnología militar, que ahora le otorga el dominio mundial. Debemos de subrayar y hacer evidente que, la mayoría del acervo cultural del país y que es mostrada con cinismo como propia -afirmación válida también para otros territorios del continente-, es extraído de nosotros, de nuestros colores, tejidos, cerámica, melodías, narraciones…  Y de nosotros depende que la diversidad se imponga y derrote  la gris realidad que rodea a las sociedades donde el individualismo y la pobreza campean. 

Para alcanzar los objetivos que se ha propuesto y propone la Resistencia, necesitamos del término Afirmación, con el que formula un Yanantin, creando dualidad, pareja. Resistencia y Afirmación son términos recíprocos y complementarios. Ambos tienen que existir al mismo tiempo y coincidir en el mismo espacio.

Necesitamos impulsar y fortalecer la Afirmación, requerimos que cada acción resistente procree firmeza, edifique, construya. Necesitamos de redes de Afirmación, de tejido social indígena: que cada gesto de lucha y cada acción de rebeldía no se diluya como acción intrascendente, sino que se haga permanente.

Lo más urgente y necesario es la Afirmación de nuestros territorios, lenguas y culturas. En este último apartado nos interpela la identidad. Necesitamos saber quiénes somos y qué representamos. Reconocernos como indígenas, revestir el término de dignidad y permanencia. Si algunas comunidades persiguen o usan identidades más avanzadas, debemos apoyarlas y seguirlas; son hermanas y hermanos guías. Son los pocras, wancas, paucartambos, aimaras, wampis, ashaninkas, quechuas, otavalos, mapuches, guaraníes, aztecas, mayas, y miles más, que han trascendido el vocablo indígena para alcanzar un estadio superior de identidad. Su Afirmación es mayor. Hay quienes se denominan indígenas y se hallan en el proceso de reconstrucción de su identidad. Hay términos alternativos, y es necesario que los haya, aquí nadie tiene el monopolio de la verdad y de la sabiduría; pero ningún término debe separarnos. Lo importante es reunirse en la lucha, en la acción concreta, en el trabajo de Resistencia y Afirmación.

En el proceso de Resistencia y Afirmación ningún espacio nos es ajeno. En organización, educación, economía y política se hallan los principales espacios para nuestro accionar. 

Sobre estos temas prioritarios se encuentra otro, aún más importante, que contiene a los demás: la Cuestión Nacional. Decidir el camino que seguirá nuestro país en un futuro a largo plazo. 

La Cuestión Nacional

La Cuestión Nacional es un término que anexa, integra y ordena los temas que debemos resolver. Es un epígrafe que, consideramos, aparece para nosotros con la rebelión de Tupac Amaru. Antes, no se había planteado el deseo ni la necesidad de construir un hogar que se diferencie del impuesto por los invasores. 

Con Tupac Amaru se evidencia la necesidad de organizar una comunidad nacional inclusiva, dirigida, organizada por los herederos de nuestras comunidades ancestrales. Se trataba de un proyecto que no eximía a nadie y que daba cabida a los hijos e hijas de un pueblo que se recuperaba de la hecatombe de la invasión así como a otras colectividades nacidas en nuestro suelo. No obstante, la vesania que conservaba la dominación, se ofreció a los opresores un lugar en ese organismo social, excepto a la capa más alta de funcionarios civiles y militares españoles. Es claro que la dirección la conservaban Tupac Amaru y su pueblo. De esta gesta permanece la semilla sembrada; el ejemplo de una vida germinada en la comunidad y puesta al servicio de un proyecto comunal superior.

El proyecto social nacido de la supuesta Emancipación se edificó en torno a los españoles, criollos y mestizos, sin la participación de los dueños legítimos de este territorio. Nos separaron del esquema social. Ellos hicieron sociedad y nosotros permanecimos en la comunidad. Es una concepción que no ha variado en lo sustancial. Es evidente el error y el enorme daño que causó a los intereses de las múltiples culturas y etnias en nuestro territorio. 

El marxismo, que aparece en los primeros años del siglo XX, plantea la Cuestión Nacional considerando que el internacionalismo proletario resolvería el nacionalismo pequeño burgués que se refugiaba detrás de fronteras nacionales, con la finalidad de defender los intereses de los propietarios de los medios de producción. Dos conocidas definiciones contenidas en el Manifiesto Comunista evidencian esta idea: Los trabajadores no tienen patria y Las diferencias nacionales y los antagonismos entre los pueblos, se desvanecen cada día más. 

El tono de estos postulados fueron asimilados por Mariátegui, no obstante su cultivada independencia de los ortodoxos postulados marxistas. Las ideas en torno a este tema, formuladas por Mariátegui con la colaboración de Hugo Pesce, Julio Portocarrero y Martínez de la Torre, fueron llevadas por los dos primeros a la Conferencia Comunista de Buenos Aires en 1929. Los documentos: El problema de las razas en América Latina y Punto de vista antiimperialista, obviaron el tema de las nacionalidades, hecho que fue objetado por la mayoría de los asistentes a la reunión. Sabemos que las críticas por la Komintern no se materializaron en ningún proyecto de construcción del socialismo. Fueron apreciaciones usadas, interesadamente, para criticar la autonomía de Mariátegui frente a la extrema ortodoxia del marxismo internacional.  

Luego de este breve episodio no se desarrollaron otras visiones. Ni el APRA ni la débil burguesía conservadora esgrimieron tesis sobre un tema de tanta importancia. La razón es muy clara: no tuvieron la necesidad de pensar en ningún proyecto, actuaron en este proceso siguiendo los formatos que se asentaron en nuestro suelo con los primeros invasores. Las culturas nacionales no fueron un factor de desestabilización de ningún proyecto inficionado de colonialidad. Las etnias habían sido condicionadas a un largo período de desindigenización, impulsado y controlado por todas las fuerzas políticas nacionales. 

El esquema societal impuesto explica, en gran medida, la debilidad del movimiento indígena en nuestro territorio. En el Perú se desindigenizó más que en Ecuador y Bolivia. El Partido Comunista del Perú, por el luminoso sendero de José Carlos Mariátegui, ejecutó el capítulo más reciente de las páginas de los manuales marxistas: el sometimiento, cuando no el exterminio, de los indígenas.

Frente a esta realidad, donde las fuerzas sociales y políticas en pugna tienen ya diseñado un rol explicado para las comunidades indígenas, ¿permanecemos en la observación y pasividad y esperamos que el tema lo resuelvan los actores de siempre? No, no es posible. Es necesario participar en estas definiciones porque nos involucran como colectivos sociales tanto como afectan nuestras realidades personales. Los indígenas estamos en condiciones de actuar decididamente en el debate y en las acciones de repercusión nacional. Para ello requerimos herramientas teóricas y práctica concreta. Del pasado no tenemos teoría escrita; conservamos memorias, patrimonio cultural y también mucha práctica. Hay que organizarla desde la realidad que nos toca vivir ahora. 

El movimiento indígena tiene larga práctica. Conservamos vivo el recuerdo de todas las gestas coloniales y republicanas. Nunca fue necesario apelar a un tratado o a un texto para organizarnos y actuar. Cuando los movimientos contestatarios surgían en Europa y escribían acerca de utopías y ciudades del sol, aquí teníamos ya práctica rebelde acumulada: los Incas de Vilcabamba son un ejemplo. Las huestes tupamaristas se constituyeron en muy corto tiempo y sin la necesidad de ninguna orientación teórica escrita; bastó la herencia cultural, la sabiduría acumulada y la necesidad de desarrollar un proceso de liberación. El concepto de pueblo en armas persistió hasta aquellos días.

El primer paso ha sido abordado en los primeros puntos de este documento. Luego nos toca revertir la debilidad de las organizaciones indígenas, del movimiento indígena; activar desde las localidades pequeñas, los valles delimitados por las ramales de la cordillera y los ríos; las microrregiones y microcuencas llanas; las calles y los barrios urbanos. Son modos y criterios de organización de milenios y que nos son familiares. Y desde esos espacios organizar comunidades, debatir, difundir ideas, formar dirigentes.

Estrategia y táctica

La primera acción estratégica es definir nuestra autonomía política, ideológica y programática de cualquier otra formación política. Nuestros intereses no pueden ser formulados por ninguna organización política ajena. Aunque resulte paradójico, nosotros sí estamos en capacidad de incluir a todos los estamentos en nuestra acción política y programática; tenemos esa capacidad de incluir y no separar. Somos nokanchis y noqayku. Otras representaciones sociales carecen de esa capacidad.

La anterior decisión va en correspondencia con la necesidad de ingresar a la acción política. En ningún otro escenario se deciden los destinos nacionales y no podemos estar ausentes de todos los lugares en donde se debaten los temas que afectan a la sociedad en su conjunto y al pueblo indígena en particular. 

No se trata de organizar partidos políticos con militancia indígena y sus afines. No es lo nuestro, encasillarnos en prácticas para las que no tenemos vocación ni tradición. Un partido político indígena carece de capacidad de convocar a todos los estamentos sociales como es de nuestro interés. 

El objetivo debe ser la formación de pequeñas agrupaciones políticas organizadas por territorios, como lo hicieron las más de ochocientas etnias que poblaban nuestro espacio antes de la invasión. El método de construcción del Poder indígena debe ser desarrollado en geografías reducidas, cuencas, valles, calles y barrios y asentamientos urbanos.

Cada espacio territorial debería representar a nuestros intereses, pero también incluir las necesidades de otros estamentos sociales. Del encuentro de estos breves organismos surgirán las grandes federaciones y,   finalmente, la  Confederación andina. 

La Estrategia debe estar orientada a la edificación del Poder y de la adquisición del respeto y reconocimiento social. No formulamos ninguna teoría conspirativa de captura circunstancial del poder. Aquí se trata de un largo proceso de Construcción del Poder que debe recaer en nosotros como consecuencia natural de un trabajo político de largo plazo. Ninguna teoría conspirativa o de insurgencia sin pueblo organizado nos sirve. No debemos eximirnos de actuar en la coyuntura, pero siempre en la perspectiva de que, cada acción esté encaminada al gran objetivo de construir poder y conducir nuestra comunidad. 

Nuevo orden civilizatorio

No podemos pensar que los afeites y retoques al sistema capitalista solucionaran la Cuestión Nacional. Son paliativos, curaciones oportunas que evitan el desborde social y la insurgencia. Requerimos la edificación de una Nueva Civilización que sustituya a la actual, inoperante para edificar un hogar nacional para todos. Para conseguir este objetivo no podemos contar con cambios parlamentarios o leyes que favorezcan estas ideas. No lo permitirán. Y si creemos que este camino es el conveniente, mencionamos con énfasis que, tras la primera derrota que nos infrinjan en la lucha por la conducción ejecutiva o parlamentaria, no escatimarán esfuerzos en borrarnos del mapa social con la violencia con que nos han tratado, y más. Requerimos fortaleza previa.

El capitalismo no es sostenible en el tiempo. Sus acciones no han edificado nación y menos un espacio de convivencia de todas las sangres que es lo que necesitamos en nuestro suelo. Tampoco lo logrará si les damos quinientos años adicionales de dominación. No tiene la capacidad de entender nuestro espacio y tiempo. No son suficientes cambios en los regímenes económicos, modificaciones en las estructuras educativas o retoques al sistema financiero. Son modificaciones que le son útiles al sistema de dominación imperante, pero no para los planteamientos indígenas. Se requiere un cambio civilizatorio. Necesitamos reencontrar el camino extraviado de la civilización lacerada y expropiada. 

Nación de naciones

Congruentes con las formas organizativas propuestas para la acción política, asentamos nuestra idea de organización social en los modelos que conocemos desde nuestros antepasados. Pequeñas comunidades, Ayllus, con autonomía económica, social y política, unidas a otras comunidades semejantes, hasta construir organismos superiores. La unión tiene que partir de los criterios de complementariedad y correspondencia, ideas de antigua eficacia en la organización social andina. Se orienta a una muy leve organización estatal; todo el poder radica en la pequeña marka, en la estrecha llaqta. Edificaremos naciones, como ahora las vemos orgullosas en la peregrinación al Qoyllur Riti. 

La nación única, monolingüe, monocultural, con un Estado incontrolable por el pueblo, hacedora de los destinos de poblaciones que desconoce, es inviable si se quiere recuperar nuestro pasado y aplicar criterios contemporáneos de eficacia organizativa. 

El temor de ingresar a una disgregación del ser nacional no debe de asustarnos; debemos de confiar en las decisiones del pueblo. Las correcciones a decisiones equivocadas vendrán de otros espacios con la fuerza y contundencia que son el signo de la acción coordinada del pueblo. 

Es necesario disputar la conducción social y política a todos los otros movimientos, salir de un culturalismo mal entendido y mal interpretado. Nuestra antigua cultura une, no desune. Debemos, por lo tanto,  impulsar propuestas nacionales, elaborar programas mínimos y  máximos para nuestros ámbitos de vida y de acción. 

Es necesario autoafirmarse y articularse también con otros movimientos transformadores: ecologismo, feminismo, por la paz, afros, trabajadores, proletarios, etc..

Sistema de representación

El diseño de una nación de naciones implica la alteración radical del sistema de representación que nos domina. No debemos olvidar que, en síntesis, el modelo se creó en la Grecia clásica,  se practicó en pequeñas ciudades y sin la presencia de la mujer ni de los estamentos pobres; y sin la participación de los  indígenas. Esta formulación que ha sido útil para los centros de poder bélico, económico y político, no es útil para nuestra realidad.

Cambiar el sistema de representación es una necesidad. Debemos  reconocer a los pequeños Ayllus formados a lo largo de todo el territorio andino como el centro de las decisiones. Las autoridades y dirigentes deberán ser elegidos en estos pequeños ámbitos con estamentos de coordinación breves y no burocráticos en los niveles superiores. La democracia occidental no ha solucionado las dificultades de participación política de las mayorías.

A este proyecto lo denominamos Kawsay Llaqta que, en su traducción debe ser entendido como pueblo que vive, pueblo vivo. En este espacio se toman las decisiones que afectan a sus habitantes. Los temas económicos, educativos, y de seguridad, de salud y justicia, se toman en este ámbito. Los contenidos de estas decisiones pueden coincidir con organizaciones territoriales vecinas, pero su validez es de exclusivo uso de la marka que le dio origen.

Ampliar el concepto de Ser indígena

Así como otros desarrollos teóricos propusieron poner al mando de sus proyectos de cambio social a una clase social, y  unieron a ella otros estamentos que no eran de la clase propuesta como dirigente; del mismo modo es necesario incorporar a otros estamentos y personas a la categoría de indígenas. Las razones y condiciones han sido tratadas por Willakuy en varias ediciones. Recordemos que en el último Censo de Población más del veinte por ciento de los censados se declaró perteneciente a una etnia nacional. 

La propuesta de nacional multinacional se enmarca en la propuesta de Nación Andina que comprende a todos los estamentos sociales del país. Propuesta  que no excluye a nadie. Reconocerse andino no elimina su procedencia básica. Por lo tanto,  existen andinos de la costa, de la sierra y de la selva. En la base de esta denominación permanece su identidad de origen que debemos respetar y apreciar. El vértice nos une, la base nos diferencia. 

Movimiento indígena continental

Nuestra prioridad es el trabajo organizativo y político dentro de nuestro ámbito territorial, pero reconocemos que, una solución profunda y de largo plazo requiera de la unión de las voluntades indígenas de todo el continente. 

Estrechar lazos políticos y organizativos es una necesidad muy clara. Pero debemos hacerlo desde nuestra realidad y territorio, reconociendo que ninguna teoría y práctica nuestra puede ser hecha con el criterio de exportarlas y mostrarlas como logros imitables. Nuestra acción política  debe centrarse en el ámbito andino:  Ecuador, Perú y Bolivia, con proyección a los restantes países de la región que conformaron  el Tawantinsuyo.

Debemos observar y participar en los acontecimientos que ocurran en ámbitos más lejanos, si los hermanas y hermanos de estos espacios lo solicitan. Pero no podemos dejar de observar sus procesos y notar sus diferencias. La  experiencia zapatista y mapuche son dos faros que enseñan. Sus procedimientos no son intercambiables. Debemos aprender de ellos en función de nuestra realidad y de nuestros objetivos.  

La experiencia del pueblo de Cherán en México que, el 2011 se levantó en armas para defender el bosque de los alrededores de los madereros ajenos a la población; expulsaron a los delincuentes y a la policía; desconocieron a los políticos y al sistema de partidos como forma de organización política. Ese es también un proceso que apreciamos con interés. En todas las experiencias señaladas, hay un proceso de construcción de poder a través del tiempo. La defensa del territorio, de la lengua y de la cultura también registra antecedentes a escala continental, posibles de replicar en otras realidades.

Cada experiencia es irrepetible, pero sus procedimientos y resultados son útiles para esta larga marcha que nuestro pueblo ha emprendido desde hace muchos siglos. Willakuy ha intencionado ser un aporte en esta compleja construcción.  Nos cabe la satisfacción de haber sido parte activa de este proceso. Hemos caminado entropados con nuestro pueblo y esperamos continuar con la tarea  cuanto las condiciones financieras que requiere la publicación, lo permitan.

Ylla Pawkar es también Karuraqmi Puririnay, y escribe poesía. Diría mejor piensa, siente y camina en poesía. Hace, lo que estimo realizan otras y otros creadores como ella, vivir en olor de poesía. No comprendo de otro modo a una poeta, su mundo, su trajín diario comprende pensar en imágenes oníricas que transforma en palabras. Convierte lo que ve y siente en las figuras literarias que componen un idioma, no piensan en prosa y nos entregan universos que aparentan ser irreales, absurdos a veces; sin embargo, se hallan habitados de realidades que ignoramos porque hemos sido expropiado de la capacidad de interpretar y escribir nuestros sueños.

Decir, por ejemplo:

Este cuerpo: río lleno de ahogados,

en su imagen más desconocida se desborda,

mi sombra que ansía querer esa parpadeante luz

deja huérfano y solitario su miserable cuenco:

la piel que no habito.

nos obliga a ver, a reconocer, que estamos saturados de inhumana insensibilidad, que no vemos cuerpos descompuestos que se hallan al alcance del tacto y de la vista, y que nos habitan sombras que nunca serán luz, solo huérfanos ocupando cuencos y epidermis que nos son ajenas.  

Es la capacidad que Ylla Pawkar posee, entregarnos sus habitaciones interiores, dolores palpitantes que transforma en versos para nosotros, invidentes para la luz y la verdad.

«Estancias de una [h] asilvestrada» es el segundo poemario de Ylla. Tuve oportunidad de comentar sus primeros versos: «Nativa de la oscuridad»; sentí que se asomaba una voz singular en la poesía ─sus cadencias, sonidos me llevaron a María Elena Cornejo, son de esa estirpe─, dueña de un lenguaje que no trata de impresionar ni contentar al lector, sino de transmitir un mundo personal que se abre descarnado al sufrimiento como al goce espiritual y físico. Como es la vida, como somos siempre, pero sin la capacidad de entender que cada acto que en nosotros aparece pedestre e intrascendente, en los versos de Ylla  lucen míticos, iluminados de una espiritualidad carnal que nos inquieta, nos invade de desasosiego y plenitud.

Hay cosas de mí que no confesaré estando sobria,

Por ejemplo:

Que me visto de ti y uso tu nombre.

Que te extraño

               con todas las soledades de mis muertos.

Que dibujado con el humo del fogón

               abrigo mi piel con tu piel.

Que soy trueno callado que te nombra.

Que si me olvidadas

               Soy de la noche

               un rabioso animal extinguido.

Ylla está impregnada de los espacios de su nacimiento, de su cultura, es lo que explica que recoja el sencillo lenguaje de sus lares, de su gente.

Está, estimo, en una etapa de definiciones, de búsqueda de voces, de rostros y de comunidad; quizá, digo, su poesía termine de horadar la ruta de las luchas de su pueblo, codo a codo, piel a piel, entonces es probable que su poesía escale los muros de las agonías personales y adquiera escalas y dimensiones sociales que la encumbren al lugar donde los poetas se visten de humana universalidad.

Sus versos tienen esa resonancia, claro que sí, pero se encuentran a unos pasos de interpretar el drama humano que trasciende lo privado y encarna el dolor humano que carece de color de piel y de idioma.

Tú me amabas,

amabas mi reflejo

en ese espejo que lo deforma todo,

mi lomo blanco que se arquea

ante tu deseo,

mi tacto que escala la noche

y enciende el sol para ti.

Me amabas,

en tiempo pasado,

ahora me amas

en otra mujer.

Ha empezado el reconocimiento a su poesía, viajes y certámenes son parte de su agenda hace un tiempo. Esperemos otros logros, otros versos.

He tratado con amplitud la gravitación que tuvo la constelación de la Qollca en la estructuración de las sociedades ancestrales en el texto “Sabiduría filosófica del Yawar Mayu” publicado por la Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco en diciembre de 2024. Añado en este artículo información adicional que ratifica la impresión que me suscitó saber del ascendiente que tuvo en la creación de los fundamentos que sostuvieron el desarrollo de las distintas culturas y su importancia como factor para devaluar teorías largamente aceptadas y que han presentado a nuestros antepasados como una serie de culturas fragmentadas compuestas por infieles irremediables, carentes de un pensamiento equiparable, o superior, a cualquier otra civilización.

El particular concepto de espacio-tiempo que desarrollaron se encuentra influido por esta agrupación de estrellas. Junto a la constelación del Hatun Mayu, constituyen el par cósmico de mayor importancia en la estructuración del pensamiento y organización social de las distintas confederaciones que se sucedieron en el tiempo, dentro de lo que fue después el Tahuantinsuyo quechua.

Para avanzar en la comprensión de la influencia que ejerció la Qollca, ahora conocida como las Pléyades, debemos desentrañar las motivaciones que tuvieron los antiguos peruanos para asignarle la importancia que tuvo; del mismo modo, conocer cuál fue el grado de conocimiento que tuvieron en torno a las variadas manifestaciones que observaban los astrónomos de entonces. El desplazamiento de la constelación en el cosmos, con verificables formas helicoidales, fue seguramente un factor de importancia para el entendimiento del funcionamiento del cosmos y de las singular concepción del espacio-tiempo.

Verificar la presencia de la Qollca en distintos y distantes territorios nos hacen afirmar  que se hallaba en la cúspide de importancia en la estructura social prehispánica y en la base de sus concepciones del cosmos. Su representación, casi siempre imperceptible, nunca expresada de manera independiente de actividades concretas, la hacen manifestación de una intensa e invisible espiritualidad y de comunión con el universo. No hay efigies o monumentos que la muestren a la manera occidental, solo comunicación silente que incorporaba a la Qollca  en labores cotidianas y, sobre todo, productivas. Es el concepto que mejor explica la religiosidad andina:  hacer labores humanas, comunales, en relación permanente con cuerpos celestes que se veían reproducidos junto a su propia humanidad. Se caminaba el cosmos como parte de toda actividad cotidiana, expresión de una vida sacra sin coerciones ni mandamientos, solo acciones humanas que se exigía estuvieran a la altura de estar acompañados por el universo. Se trataba de una comunicación entre distintas formas de humanidad, de diversas formas de sacralidad.  

Posteriormente a la publicación del libro mencionado, he continuado rastreando información que acredite la singular importancia del cúmulo en la organización social de las poblaciones prehispánicas. En ese curso he hallado otras edificaciones que reproducen la silueta de la Qollca en su diseño arquitectónico.

Considero que, hallarla expresada en la macro configuración de la ciudadela de Machu Picchu es la culminación de una etapa de develamientos primigenios que servirán para continuar con las investigaciones que permitan interpretar de manera más amplia la formas en que la Qollca influyó en el desarrollo de las distintas culturas andinas. Hallarla en el centro urbano de mayor importancia ratifica y consolida mi opinión que nos hallamos frente a una expresión del universo que moldeó el pensamiento de la antigüedad.

Acercarnos a la comprensión de los fundamentos del espacio-tiempo andino, entender la iconografía plasmada en ceramios, textiles, piedra, sin necesidad de inventar interpretaciones sin fundamento nos permite profundizar en la densa estructura sacra que sostuvo a las diferentes culturas prehispánicas y desechar teorías que insisten en desvalorizar el alto pensamiento antiguo asignándole categorías extrañas e inconvenientes a nuestra realidad. La interpretación de la sacralidad debe ser el último escalón que nos lleve a una comprensión mas avanzada de lo que fuimos.

El objeto principal de este artículo es dar a conocer la relación que posee la ciudadela de Machu Picchu con el cúmulo estelar y mostrar que las formas del gran anfiteatro natural que contiene a la ciudadela responde a los perfiles de la constelación de la Qollca. Otras formas y presencias que se reproducen en el santuario están subordinadas a la configuración natural del cúmulo de estrellas más importante de la civilización andina. La macro configuración que ostenta Machu Picchu responde a la forma de la constelación madre. No hay en el santuario figura cósmica que supere la importancia de la Qollca, al punto que se puede considerar que el santuario está edificado para mostrar y reconocer la importancia y el respeto que le tenían. ¿Podría llamarse Santuario de la Qollca?, es posible, porque se trata de la más acabada representación de la constelación en territorio andino.  

Considero que, las consecuencias de estos hallazgos hacen necesario reevaluar antiguas consideraciones que ubicaban, por ejemplo, al Qoricancha como templo del Sol y remplazarlo con una denominación que realmente exprese las singulares deferencias que las comunidades ancestrales le deparaban a la Qollca. Esta nueva denominación estaría en consonancia con su presencia en ese recinto. Llamarla Qollca Wasi sería la forma más justa de valorar su relación con la constelación madre de todas las estrellas.

El santuario del Coricancha, como se ha dicho en el libro mencionado, no es el único lugar en donde el cúmulo tiene una representación sacra. Acompañando a Machu Picchu, se han presentado otras evidencias contenidas en edificaciones situadas en todo el territorio del antiguo Tahuantinsuyo. Algunas de ellas pueden encontrarse en el texto citado, y se repiten en este artículo, con la finalidad de mostrar agrupadas las más importantes formas Qollca encontradas. Su presencia en los recintos estudiados es evidente. El lector podrá apreciar que la silueta de la constelación se encuentra trazada en todo el vasto territorio del Tahuantinsuyo.

Los quechuas, como otros grupos étnicos, desarrollaron sus edificaciones con un profundo sentido estético. Era una preocupación que se situaba cobijada en el pensamiento mítico vinculado a una profunda espiritualidad. La conexión con el cosmos y su ordenada belleza les impulsó a reproducir y a imitar en el territorio las formas que observaban en la naturaleza. La constelación de la Qollca, como la vemos en las formas conservadas en restos arqueológicos, tenía una gran influencia en el ordenamiento del espacio. Asumieron que la constelación citada era un lugar de nacimiento y reproducción de estrellas. Era por tanto una vinculación que los orientó a repetir en la Pachamama las forma que tenía la constelación. No hubo otra aglomeración cósmica que le disputara el privilegiado lugar que ostentaba. Observo que su forma y los contenidos sacros que suscitaba los hizo distinguir consideraciones que estaban por encima del Sol.

Machu Picchu  y la Qollca

Pienso en el proceso que culminó con la elección del lugar donde se edificó la ciudadela. Había especialistas dedicados a recorrer el territorio buscando y evaluando espacios geográficos que reproducían formas estelares. Informantes conocedores de sus geografías locales tendrían también importancia.

La ubicación del santuario es esplendida y debió estar cubierto de vegetación antes de convertirse en el desarrollo urbano y sacro más importante. Es probable que la información que proporcionaron las etnias aliadas que habitaban la amazonía fue de importancia. Su relativo aislamiento y su difícil acceso  abona en favor de esta consideración. Aprobar el lugar de emplazamiento debía de pasar por una serie de estamentos que incluía a los Amautas del Cusco y al propio Willac Umu, antes de llegar al propio Inca.

Es probable también que el paisaje tuviera que ser intervenido para afinar la semejanza con la forma de la constelación madre. Un estudio multidisciplinario permitiría determinar estas intervenciones, como se observa en el tallado del Apu Putucusi para formar una porción de la Chakana.

Un factor que seguramente contribuyó a elegir el lugar es el discurrir del río Willca Mayu que muestra tres desarrollos de la silueta de la Qollca a su paso por el santuario. Las aguas rodean al Apu Putucusi e insinúan un permanente diálogo y admiración por el santuario y su significado.

Aprobada la ubicación, se decidió que el sitio sacro albergaría a todos los seres que representaban con mayor énfasis la íntima relación con la naturaleza y el universo. La decisión dispuso agrupar en un solo espacio todas las figuras sacras que tenían representación en el cosmos, generando un diálogo que juntaba distintas voces dirigidas todas a establecer y mantener contacto permanente con el universo. Asi ocuparon un lugar en el diseño entidades como el gato montes, cóndor, reptil, culebra, etc.  

Para corresponder a la forma que albergaba la ciudadela, también se diseñó un lugar prominente para una representación más pequeña de la Qollca. Es el espacio conocido como Templo del Sol. En realidad, se trata de una sofisticada representación de la Qollca, que torna más sólida la idea fundante que hallamos en la macro ubicación del santuario. Es el punto más elevado de sacralidad de la ciudadela. Lugar de observación astronómica con ventanas que privilegian el seguimiento de la Qollca y de otras estrellas y constelaciones.

La ciudadela de Kuelap y la Qollca

La ciudadela de Kuelap es el centro urbano más  importante de la cultura Chachapoyas, desarrollado a  partir del siglo XI, más de un siglo antes que los quechuas iniciaran su periodo hegemónico. Muestra también la influencia y presencia de la constelación madre en la organización de su zona central, de gran importancia sacra. 

La profusión de Qollcas, almacenes, en el recinto principal nos informa del sentido que poseía el espacio urbano Chachapoyas. La  configuración del perímetro nos conducen a la forma que adopta después el Qoricancha.  Mostramos el muro que tiene un desarrollo similar al lugar sacro citado.

Las qollcas, almacenes, constituyen el mayor volumen de edificaciones del santuario, detalle que abona en favor de reconocer a la constelación de la Qollca como el conglomerado cósmico de más importancia para los Chachapoyas. Su distribución en el recinto principal muestra que su aparente desorganización tiene un sentido de honrar a la constelación madre.

El Qoricancha y la Qollca

Es muy particular la forma en que es mostrada la silueta de la Qollca en este recinto. Es donde mejor se interpreta la capacidad de «gestación» de la constelación. Preciso que, en determinada posición se puede ver el perfil del cúmulo de estrellas como una mujer en gestación; en otra ubicación, como una madre dando a luz a un ser.

El denominado Tambor del muro es la expresión de esta capacidad procreativa de la Qollca. Es clara la imagen que reporta la constelación, el perfil de una mujer alumbrando vida.

Surge una pregunta: ¿Si el Qoricancha fue una edificación destinada a homenajear al sol, por qué no se le conoció con el nombre de Inticancha? ¿Los invasores recogieron el verdadero nombre de este recinto o tomaron uno que era de uso popular, pero no el usado por los sectores dirigentes? Me inclino a pensar que el nombre conservado era de uso masivo, motivado por los revestimientos de oro que conservaban sus muros y por su uso en la elaboración de los jardines interiores.

Fue un espacio sacro primordialmente destinado al diálogo con la Qollca. Se trataba de una constelación de naturaleza universal y polivalente. Considero que los espacios dedicados al sol eran importantes, pero en una dimensión menor y objetiva. La configuración espiritual, subjetiva, inasible, estaba ordenada por la Qollca y por la concepción de Ylla Tecse Wiracocha. El denominado Retablo del Qoricancha orienta esta interpretación.

El Aríbalo y la Qollca

Aquí la Qollca ocupa un lugar en el ceramio más emblemático de la cultura quechua y podemos señalar que su prestigio puede extenderse a toda la civilización andina. No fue inventado por los quechuas, pero sí perfeccionado por ellos.

Siguiendo el estilo de arte abstracto andino, no figurativo, la forma en que los ceramistas y sabios consiguieron reproducir la constelación es ciertamente insuperable. Repitieron la silueta en dos posiciones antagónicas y las unieron, logrando un tinkuy ejemplar.

Sacsayhuamán y la Qollca

Invitamos a los lectores a revisar las páginas del libro citado en el primer párrafo de este artículo para acercarse con más precisión a la propuesta que explica el origen del nombre de este santuario.

En las siguientes dos fotografías muestro el uso de la silueta de la Qollca en el plano de planta del santuario. Señalemos que este espacio, como pocos, reproducía una serie de humanidades en su configuración, como el halcón, la cabeza de un felino, las forma del rayo, y otras que están todavía por descubrirse. Es un espacio de complementariedades de altísimo valor sacro. En ese horizonte la Qollca no está ausente.

Caral y la Qollca

La figura que se muestra la ubicamos en el denominado “Edificio público menor A4” y aparece en las publicaciones de la entidad con el nombre de “Relieve mural”.

Lo cierto es que, la silueta del relieve reproduce el perfil de la constelación de la Qollca. En la imagen de la derecha se ha remarcado la silueta en amarillo para resaltar la figura.

Más abajo se pueden ver la constelación en distintas posiciones en el firmamento y observar la similitud de formas entre el “Relieve mural” y los  perfiles de la Qollca.

Sabemos la antigüedad de las distintas edificaciones que constituyen la estructura urbana de la Ciudadela Caral . Podemos usar el concepto de pequeña conurbación urbana para caracterizar este agrupamiento de edificaciones que se dispersan a lo largo de kilómetros en la zona. El conjunto nos enseña el contenido y las características de la Cultura Caral impropiamente llamada civilización.

El principal centro urbano del área distribuye sus edificaciones sobre un plano de planta que reproduce la Constelación de la Qollca. La ilustración de la izquierda muestra con claridad el desenvolvimiento de las construcciones, regidas por la forma de la ancestral constelación. La figura de la derecha tiene resaltado en amarillo la forma explicada.

Considero que los dos elementos expuestos dan un giro a la interpretación de la Cultura Caral y su ciudadela y obliga a incorporar en su análisis la pronunciada influencia que tuvo la constelación en el desarrollo de la Civilización andina que tiene en sus bases constitutivas a la Cultura Caral.

Considero que Caral no es el inicio de los agrupamientos urbanos en la Civilización Andina. Su avanzada trama urbana y compleja estructura me lleva a considerar la existencia de antecedentes precursores.

Es pertinente preguntarse entonces: ¿dónde y cuándo se inició el proceso de urbanización de la Civilización Andina? ¿Apareció en un solo punto y luego se irradió por el extenso territorio andino? ¿Surgió en varios espacios; en la selva alta, baja? Lo cierto es que son muy elevadas las probabilidades de hallar restos de estructuras urbanas menos desarrolladas que Caral. Postulo que debemos hallar las ciudadelas iniciales unos dos mil años antes de Caral.

La ciudadela de Caral fue también  concebida como un homenaje y una forma de diálogo cósmico con la constelación de la Qollca. La presencia de la agrupación de estrellas en edificaciones posteriores y en distintas culturas, en milenios posteriores nos hacen ver su importancia como aglutinante cohesionador de las sociedades ancestrales.

Elementos menores hallados en la ciudadela también muestran el “rostro” de la Qollca, como se puede ver en las ilustraciones siguientes. El Tawa Inti Qocha es un símbolo que se ha conservado en culturas amazónicas en la actualidad y nos informan de la conexión de Caral con los territorios de la selva nuestra y del continente.

Inca Qamaña y la Qollca

Cerca de Yunguyo, frente al lago Titicaca, se yergue una edificación que, por años ha motivado una serie de interpretaciones a los investigadores.

Ha sido considerado como lugar de descanso del inca, descuidando que en su nombre se conserva un principio fundamental del desarrollo de la sociedad andina: Sumac Qamaña. Buen vivir, en aimara. Sinónimo del quechua Sumac Kawsay. Es probable que el término, acuñado seguramente por los pukinas y adoptado después por los aimaras se asoció a este lugar por el gran significado sacro, espiritual que poseía.

Remarquemos la capacidad de abstracción de los artistas andinos, de sus tejedoras, arquitectos, ingenieros, que tuvieron la extraordinaria capacidad de crear formas que promueven diversas interpretaciones para entender su finalidad.

Este complejo sacro es un ejemplo claro de esta afirmación. No es evidente la forma Qollca a la primera mirada; hay que demorar un poco para hallarla. Girar la imagen y ponerla en posición horizontal es necesario. Y es así como se muestra en ilustraciones siguientes.

Hay un elemento que consolida la idea de que este lugar sacro está vinculado a la Qollca. El complejo está asentado en un extenso paisaje que reproduce la forma que despliega la constelación en el cosmos. Para visualizar la forma es necesario trazar una línea continua en forma descendente desde las cotas más altas hasta llegar al nivel del lago. El perfil que se obtiene es un trazo que nos descubre la silueta de la constelación madre. El procedimiento es similar al que se siguió en la ubicación del santuario de Machu Picchu.

Estamos, pues, ante un complejo sacro vertebrado por la Qollca en toda su configuración: perfil de la constelación desarrollada sobre el Apu Ccapia y también tallada sobre la piedra.

Las estribaciones del Apu es la que alberga al lugar sacro. Se trata de la cima más alta del altiplano puneño y se encuentra ubicado a 4960 msnm entre las provincias de Yunguyo y Chucuito. En la cima se encuentra la laguna de Warawarani con aguas cristalinas y termales.

Actualmente las comunidades aimaras realizan festejos masivos en las zonas altas del Apu. La fuerza y permanencia de esta tradición está vinculada a las raíces culturales que se anidan en torno a la roca sagrada tallada en honor a la constelación ancestral. Es probable que una búsqueda acuciosa encuentre formas de gran magnitud que contengan imágenes que reproduzcan a la constelación en la tierra y sean el reflejo de la aglomeración de estrellas que estamos comentando. Considero que los perfiles de la costa lacustre deben ser observadas con detenimiento, tanto como las cumbres del Apu. Con el objetivo de hallar formas que se relacionen con la constelación.

Nos situamos entonces frente a un complejo ceremonial de singular importancia en la época prehispánica. Su imponente geografía unida a señales que indicaron la necesidad de edificar en ese lugar el espacio sacro, contribuyeron a su formación. Su especial ubicación frente al lago sagrado le otorga razones espirituales de incomparable importancia.

Seguramente que administraban el lugar un conjunto de Amautas, astrónomos y personal especializado que residían en ese espacio y siempre preparados para recibir peregrinos. Los gobernantes aimaras y quechuas, en su momento, visitaban el lugar con frecuencia y permanecían aquí varios días, siguiendo un proceso de ayuno y purificación que los pusiera en aptitud para llegar al punto final de la peregrinación: las islas del Sol y de la Luna, paqarina ancestral.

El espacio guarda una energía cósmica que no se encuentra en espacios similares. Se trataba de un recinto con singular desarrollo espiritual, que tenía características de ser una Waca que encarnaba inigualables dones para el ejercicio de la sacralidad andina.

La claridad del cielo de esta zona permitía una visualización excepcional de la Qollca, razón que hacía de la lectura de sus señales una narración cierta de sus consecuencias para las comunidades. Aquí se ejercía un diálogo sacro con el cosmos, abonado por el uso de plantas maestras y ejercicios de adivinación; se inquiría por las características que traería el año siguiente, información útil para organizar las siembras y el cuidado del ganado.

Pocos lugares tienen contenido sacro más elevado. El gobierno regional debe organizar una mayor vigilancia y conservación del lugar. La depredación es visible.

Dejo este enlace para observar una celebración en las cumbres del Apu Ccapia: https://www.youtube.com/watch?v=JBaP6Da3fQU

Moray y la Qollca

¿Usaron una depresión de origen natural o causada por algún suceso externo al lugar, como la caída de un meteorito, para edificar el complejo? No lo sabemos con certeza, pero lo cierto es que los constructores tuvieron la capacidad de modificar sus originales características físicas de acuerdo a un plan preconcebido.

Se efectúa el tallado de la Qollca en el lugar elegido por los Amautas y arquitectos quechuas. Fueron necesarias labores de relleno y acondicionamiento de su geografía origina. Sus contornos repiten la silueta de la constelación y pueden ser vistos sin esfuerzo; parecen mirar a la Qollca y dialogar con ella sin intermediarios. Su uso no fue exclusivamente sacro porque fue usado como centro de reproducción de diversas especies de plantas. Seguramente que la nitidez con la que se observaba a la constelación permitía regular los procesos reproductivos de las especies cultivadas.

Estimo la existencia de numerosos centros arqueológicos que contienen las formas de la constelación. En muchos casos los perfiles se observan en porciones reducidas de las edificaciones, que son como señales imperceptibles del rostro de la Qollca.  

¿Qué representa la corona Moche?

Redacto aquí algunas anotaciones en torno a la corona Moche que articula todos los temas de la novela de Lucho Nieto: Clara en el reino Moche, donde la antropóloga Clara se embarca en la trepidante aventura de recuperar la joya sacada del país por traficantes del patrimonio nacional.

La narración menciona que los tentáculos que conforman la preciada joya son los brazos de un pulpo. Afirmó que las sinuosas y armónicos perfiles que edifican la belleza de la corona no corresponden a las dos patas y seis brazos que posee el cefalópodo, sino que son una representación repetida de una entidad cuya envergadura es de una sacra universalidad que aquí describiré.

No me detendré en extensas argumentaciones teóricas que pueden ser leídas en el texto Sabiduría filosófica del Yawar Mayu editada por la Universidad del Cusco el año 2024. También puede leerse en anteriores publicaciones de este Blog. Ocuparé extenso espacio en mostrar documentación gráfica que abona en favor de la afirmación vertida.

Leamos la forma en que Clara describe la joya cuando la observa en una vitrina de exhibición en España:

“Olvidándose de las precauciones, Clara se acercó y quedó paralizada. Estaba acostumbrada a la sofisticación y calidad artística de la orfebrería moche, pero esa pieza sobrepasaba todo lo que había visto hasta el momento. ¡No sólo era el oro que se había usado para su elaboración! ¡Impresionaba mucho más lo logrado del diseño, esa poderosa energía que emanaba del rostro humano con dietes de felino que constituía el centro de la diadema! Las cejas que sobresalían como viseras, los adornos triangulares que colgaban de las mismas, el lapislázuli de los ojos, la nariz prominente, las orejas también en relieve que semejaban dos asas en forma de ocho; cada detalle de ese rostro estaba pensado para infundir una mezcla de temor y veneración. Por su parte, los ocho enormes tentáculos que rodeaban ese rostro parecían estar allí para evocar poderes casi sobrenaturales. Y un detalle curios: esos ocho tentáculos que terminaban en extrañas cabezas que añadían ocho pares de ojos al conjunto se repetían en seis tentáculos en bajo relieve que coronaban sobriamente la cabeza del gobernante moche. Un par de garras de felino de tamaño considerable daba el toque definitivo a ese objeto que seguramente ungía con la fuerza de divinidades terrestres y marinas a la persona que lo portaba”.

Se han desarrollado formatos y paradigmas poco útiles para describir e interpretar restos arqueológicos. No pretendo generalizar, pero los cronistas fueron los iniciadores de esta corriente de interpretación. Y en donde más desaciertos tuvieron fue en la interpretación de nuestra sacralidad. Inventaron dioses, religión o religiones, mal interpretaron ceremoniales y, lo más importante, nos convirtieron en adoradores de animales y de objetos y fuerzas de la naturaleza. No consideraron que nuestras lenguas no tuvieran sustantivos para nombrar a dioses mayores ni menores y que la estructura social se asentaba en principios de reciprocidad y complementariedad que también eran sustento de las relaciones con el cosmos. Producto de esta incomprensión acabamos siendo catalogados de incivilizados animistas, salvajes adoradores de sapos y culebras.  El resultado: considerar que un pueblo primitivo, “sin alma” no podía tener concepciones de la “divinidad” equiparables a las cristianas. 

La matriz de pensamiento explicada se ha extendido hasta nuestros días generando una nociva continuidad en la forma de interpretar nuestro pasado. Por lo tanto, la idea de imaginar a los antiguos señores y señoras moches luciendo en su pecho doradas reproducciones de tentáculos de pulpo encaja muy bien en esta errada narración del pasado. Lo dicho no desvirtúa la sacralidad que también contenían estos seres marítimos.

Y aquí la afirmación principal y distinta: la imagen de los ocho tentáculos es una de las tantas representaciones de la constelación de la Qollqa, cuyo perfil mostramos junto a la más antigua presencia en el territorio de la constelación, ubicada en la antigua ciudad de  Caral:

Los antiguos pobladores de nuestro suelo estimaban como sacras todas las expresiones de la naturaleza como los tentáculos de pulpo o las formas de caracoles, como el conocido Pututu de singular significacion en la sociedad antigua. El nombre de este instrumento musical era Guaylla Qhepa que resume la concepción del espacio-tiempo de nuestros antepasados que carecía de fronteras y contenía el pasado y el presente sin fronteras definidas. El vocablo Qhepa expresa esta idea.

El número de estrellas de la constelación de la Qollca que se observan a simple vista son ocho, lo que explica la cantidad de tentáculos que luce la corona Moche. No se puede descartar que el pulpo tenga algún nivel de representación en la corona, pero no como motivo principal, sino como parte de un universo de significados. La densidad sacra de la sabiduría filosófica antigua se asentaba en generalizaciones universales que, después descendía a lo particular. Es probable que se vinculara la configuración anatómica del cefalópodo con las formas que adoptaba la constelación de la Qollca. Recordemos la documentada asociación del rio Willcamayu con el Hatun Mayu.

La forma que adoptaba la constelación en determinadas épocas del año se asemejaba a una mujer en gestación. De aquí su denominación de madre de todas las estrellas. El desarrollo y la estilización de esta figura devino en el hermoso ribete andino que se observa en todo el territorio que ocupó la civilización andina y que denomino en quechua Hatun Quellca y que, en aymara podría llamarse Haccha Quellca.

La concepción del espacio-tiempo, inacabado y espiralado está, considero, relacionado con esta constelación como también con la forma y el desplazamiento del Hatun Mayu. A ambos cuerpos celestes le atribuyo la principal influencia en la concepción que unió el espacio y el tiempo en la antigua civilización nuestra. Vasto tema.

El Hatun Quellca en el territorio andino

La  importancia de la figura la vemos plasmada en numerosos espacios y lugares. Dos muy visibles son: la silueta que adoptó el Aríbalo y el muro sur-oeste del Qoricancha que queda en pie, con el  bello Tambor gestando a las estrellas. Esta comprobación induce a reevaluar el significado que asumió este lugar sacro en la estructuración de la sociedad andina, la quechua-aymara en especial.

La profusión de esta figura en la iconografía textil y cerámica, preferentemente, es de tal magnitud que la asumen pueblos y etnias que no tienen ninguna vinculación con el mar. Son razones, entre otras consignadas en el texto anunciado y en otras publicaciones, que me hacen señalar que, la figura de la corona es una interpretación de la constelación Qolca, llamada Onqoy en algunos lugares del centro del Perú. 

Profusa iconografía en el territorio andino

Muestro a continuación una serie de cerámicas que muestran la figura instalada en una serie de cerámicas:

Sigo las narraciones de Lucho Nieto desde sus primeras obras. La continuidad de esta práctica me ha permitido observar el crecimiento de sus capacidades creativas y la constante superación de la calidad de sus textos. Observo la maduración de un estilo que mejora a medida que se incrementan sus publicaciones. Con el paso del tiempo se hace visible la huella de sus energías creativas: interpretar la región, indagar en el tiempo largo de la historia, retratar tipos humanos, delinear con acierto y perseverancia perfiles femeninos, mostrar con sutileza el racismo, las fragmentaciones y desigualdades sociales y económicas. En este proceso ha mostrado cada vez mayor oficio y superior soltura al escribir.

En el propósito de hallar una forma sencilla y eficaz de mostrar un segmento de estas variaciones busqué entre sus primeros textos partes que puedan ser comparadas con su reciente publicación y visibilizar las diferencias que separan lo escrito en 1990 y lo reciente.

Leyendo párrafos sin apuro se notan las diferencias de cadencia y sonoridad que emiten, junto a una cada vez mayor economía de palabras. Sabemos que escribir tiene similitud con la creación de una partitura musical porque la unión de grafemas contienen también melodía, ritmo, armonías, que crean realidades y un estado de ánimo en el lector que se fideliza a un escritor cuando hace suyo el universo creativo que recibe. Después de leer un libro permanece el tema en la memoria los personajes, el argumento, la armonía y musicalidad que nos impulsan a buscar o esperar obras nuevas de los escritores que nos han dejado huella.

Muestro lo mencionado repasando un párrafo del cuento “El crepúsculo” de 1990:

“Recién llegada a Ayacucho, la Mamilila tuvo una crisis que hizo temer lo peor. Su hija estaba desesperada, arrepentida de haberla obligado casi a mudarse, desoyendo sus ruegos de que la dejasen morir tranquila, en la casa donde siempre había vivido”.

El “casi a mudarse” y “de que la dejasen” son frases que seguramente Nieto corregiría ahora. Lograría una redacción que le otorgue mayor fluidez y evite notas discordantes. 

Décadas después notamos una sonoridad y armonía distintas en la novela que comentamos:

“Caminó en dirección de la catedral y, al tenerla delante, quedó boquiabierta. Era de una altura impresionante y, en general, de una arquitectura que opacaba a la de las iglesias de Trujillo y Lima que ella conocía”.

Puede argumentarse que, dos párrafos elegidos con rapidez no permiten mostrar la evolución de un escritor. Pero si revisamos con detalle no hallamos en la historia policial que protagoniza Clara un “de que” del primer ejemplo además de otras particularidades que dejamos a los especialistas detallarlas.

Seguir con interés las obras de Lucho Nieto, curiosear en sus estructuras y fisgonear sus herramientas, permite hallar diferencias entre hogaño y antaño y celebrar que sus narraciones sean cada vez más logradas. En algunas de sus creaciones ha recurrido a previas y exhaustivas investigaciones que no han afectado la creatividad de la obra. Pienso en “Muchas veces dudé” que debe haberle exigido un prolongado período de búsqueda de fuentes documentales. Y no es distinto en las correrías de Clara por Trujillo, Lima y Europa llevada por su afán de rescatar para el país una joya de la magnitud de la corona Moche que deviene en un personaje resguardado por vasta argumentación histórica. Compatibilizar los datos y la creatividad sin que una desfigure a la otra es uno de los méritos de la novela. El público juvenil al que está dirigido en especial debe apreciar que no sean visibles las fuentes consultadas.  

Algo que añadir: las creaciones de Lucho Nieto se acompañan de una ejecutoria cívica comprometida con causas que incluyen a las mayorías de nuestra fragmentada y conflictiva sociedad. Y se trata de una trayectoria que no ha callado ni mirado al costado cuando ha sido necesario opinar y actuar en la defensa de nobles causas regionales y nacionales. No es atributo que ostenten todos los creadores, con frecuencia encerrados en pequeños círculos protectores y condescendientes con una realidad que todo creador no puede ignorar.

Y no me extiendo en apreciaciones literarias sobre el texto que comentamos. Especialistas con mayores recursos han empezado a referirse a las virtudes de la obra.

En cambio, deseo ocuparme del significado de la corona Moche, joya que esconde secretos aún no revelados. Ingresar a este espacio no lesiona la credibilidad de la información que sustenta la aventura de Clara, porque sus páginas no son arqueológicas, sino novelescas. Creo que detrás de esta figura hay un universo que develar a los que me referiré en la siguiente entrega del Blog.

 
Las páginas siguientes han sido publicadas en la edición IX de la revista Willakuy. Formulan un conjunto de ideas que llamo Sabidurías orientadas al desarrollo de un nuevo sujeto político nacional en torno al Ser indígena y la acción política. Se señala la necesidad de ampliar el concepto que explica lo indígena para albergar bajo esta definición a un pueblo que debate sus orientaciones identitarias.
 
Se plantea la necesidad de reconocer nuevos  significados de ser  indígena que, seguramente, generarán debate y controversias. Precisa también la existencia de indigeneidades rurales y urbanas, sobre las cuales se asienta el nuevo sujeto político, conductor de la población nacional vinculada a la simiente andina que integra la diversidad.  
 

Consideraciones previas
 
Desde el inicio de la invasión europea, marginar o desaparecer a la comunidad indígena ha sido una práctica ejecutada en diversos formatos. De hecho,  en el Perú y el continente no ha cesado de repetirse hasta el día de hoy. El objetivo ha sido, y sigue siendo, extinguir toda forma distinta de colectividad que amenace los valores del único formato colectivo considerado posible: la individualista sociedad occidental judeocristiana. Fue política realizada por los invasores primigenios y enquistada en la mente colonizada de sus herederos; en su propósito se conjugaron contiendas bélicas, epidemias, masacres civiles, auto eliminaciones, y el letal efecto que provocaron las Reducciones. La población disminuyó de un estimado de nueve millones a solamente un millón. La fortaleza de nuestra cultura ha hecho posible que la peruanidad se haya mantenido y se asiente a partir de este medido remanente de nuestros antepasados.  
 
Los criollos, herederos del propósito hispano, no han modificado en lo sustantivo los métodos que patrocinaron la extinción física cultural y la marginación, que devinieron en leyes y políticas de Estado. Cuando la población indígena persistió en seguir siendo y las prácticas de exterminio dejaron de mantenerse impunes surgió la ideología del mestizaje como expresión teórica para terminar de desaparecer los restos culturales sobrevivientes y diluir progresivamente a sus componentes en un ayuntamiento estéril e ideológico.  
 
Desde los albores de la invasión, la aporía del mestizaje fueimpuesta por la violenta realidad  y tolerada con desprecio por la casta dominante que, después de su derrota  en la Guerra del Pacífico, percibió la inestabilidad de su hegemonía constantemente acechada por los dominados y concibió la necesidad de superar la división de las dos repúblicas separadas inclusive por las formas de ocupación del territorio. No fue una formulación creada por un grupo dominante, no dirigente, que halló la forma de mantener el control social atenuando las formas violentas. La inventiva criolla, estéril para formular ideas de integración originales, localizó un uso utilitario e ideológico de una hibridación biológica en curso y la potenció socialmente otorgándole legitimidad oficial y una identidad que respondiera a sus intereses. Ante la incapacidad de legitimar una realidad multicultural apelaron a la accesible coartada del mestizaje como sinónimo de peruanidad. Aclarar la piel cobriza fue la única forma tolerable para la clase y cultura dominante de establecer espacios de vecindad y convivencia con el distinto. La solución brotó de páginas inorgánicas y aisladas conferencias. La prolongada y objetiva presencia de la mezcla biológica, aliada de sus postulados, hizo innecesario elaborar un cuerpo teórico para lograrlo; resultaron suficientes algunos discursos y la fuerza del Estado con sus instrumentos de dominación para conseguir el objetivo: imponer una ideología niveladora que resolviera los conflictos étnicos invisibilizando a los indígenas y tornando en diferencias lo que era y es un antagonismo de armonía imposible. 

 
El método fue eficaz y productivo porque la hibridación natural ya le restaba preeminencia a la raíz cultural ancestral. La decisión le dio curso de ciudadanía al mestizaje; introdujo en el imaginario popular la idea de estar en desarrollo la superación del lastre comunal indígena y la formación del sujeto individual unificador de las cualidades contenidas en las vertientes étnicas previas; síntesis viviente que conjugara la capacidad física y resistencia del indígena con el aporte intelectual hispano, aceptable para el ascenso social que le sería permitido. La formulación teórica proyectaba eliminar eficazmente la amenaza de las insurrecciones indígenas nunca rendidas, enalteciendo en la fórmula unificadora las virtudes civilizatorias impuestas con la cruz y la espada. Se recompensó con lugar tolerable en la sociedad a quienes habían esperado con paciencia su reconocimiento social y actuado como fundamental brazo ejecutor de las políticas de exterminio, represión y marginalidad de las poblaciones originarias. Así, la sociedad aún no pacificada, sería administrada, no dirigida, por un legitimado colectivo mestizo que vio aclarado el camino de su inserción e inclusión social, por el aval de la doctrina oficial decretada. 
 
La nueva agrupación social requería de un pasado que fuera compatible con el linaje y las virtudes de la sangre hispana. Hubo entonces la necesidad de inventar un diseño adicional y concebir al primer peruano, el mestizo inaugural en la figura del Inca Garcilaso de la Vega. El acto imaginativo confinó en el desván de la historia el humano proceso de ocupación del territorio de nuestros ancestros, historia que sostiene los fundamentos de una colectividad diferenciada y única, marginados como ellos, incivilizados prehispánicos, inservibles para sustentar los orígenes de una nación. Atados al linaje e hidalguía hispana, cegados para la adopción de un pasado milenario en amplia capacidad de asimilar la inevitable presencia hispana como un ramaje cultural inserta en el tronco andino, se consolidó con la figura del escritor y cronista cusqueño una imagen ficticia de nación monocultural, usado como síntesis viviente de la peruanidad. En el propósito ignoraron todas las declaraciones de identidad indígena del cronista y encumbraron su tenue sello hispano para blanquearlo y dibujarlo con golilla y perilla hispánica; utilísima imagen para un pueblo distante de las letras y apegado a la oralidad y la geometría de las imágenes. La unión tenía que ser entre dos dinastías, no la asociación de dos pueblos en condiciones de equiparidad y armonía. Después de las teorías y el parloteo, ante la ausencia de rezagos del linaje inca, los creadores del mestizaje eligieron mestizarse  con migrantes  europeos y dejaron para el pueblo llano la ejecución práctica de su doctrina.  
 
El proyecto social no acabó con la resistencia indígena sostenida a través de focos de defensa cultural en zonas andinas-serranas y andinas-amazónicas con supervivientes de la razia hispana; la población ancestral de la zona andina-costeña fue pronto disminuida. La teoría no se hizo hegemónica, una amplia población ancestral se mantuvo en sus reductos defensivos y continuó influyendo en el presente como lo atestiguan los resultados del censo poblacional del 2017, que muestran a millones de peruanos y peruanas que declaran identidades de raíz ancestral. Ratifica comprobar la esterilidad del proyecto la ausencia de la armonía social esperada y la persistencia de las visibles desigualdades en la distribución de los bienes materiales y del poder político, notoriamente perjudicial para la población mestiza que se pretendía incorporar a la peruanidad. Lo que resta de esta aporía es un país fracturado, con un mestizaje infértil colonizado por paradigmas occidentales, estéril para ser germen de una sociedad integrada superior y en antagónica oposición a las tradiciones ancestrales caracterizadas por vivir en armonía con la realidad geográfica. 
 

Pero hubo un factor inesperado en el escenario que no puede ser olvidado y que aún mantiene vigencia. La teoría y práctica marxista proporcionó a los sectores dominantes un apoyo inesperado y no convenido. El vigoroso formato especulativo importó a nuestra realidad un mandato imperativo que había que cumplir en la formulación de su comando de conducción política: sumar al campesino como aliada a la clase obrera, por cierto, muy raleada en el país. En sus inicios nacionales los teóricos del nuevo manual se enfrentan con una sociedad que se reconoce indígena en sus tres cuartas partes; se cambia la teoría o se cambia la realidad. Peor para la realidad, se elige modificarla porque rebosa de una etnicidad pequeña burguesa e incompatible con la clase que exigía el vademécum para edificar la intangible alianza obrera-campesina. Los conceptos científicos de la ideología son dialécticamente incompatibles con cualquier forma de identidad étnica. Ante esta insoluble realidad, la cuestión indígena se tornó en el problema indígena. El procedimiento era ineludible: había que actuar en la desestructuración y asimilación de la población indígena, encaminarla a una articulación clasista en su composición social. Teoría y práctica de destrucción de la incivilizada comunidad para conducirla hacia otra forma superior de asociación colectiva. La comunidad, apreciada por su teórico más destacado de comunismo inkaiko, no reunía las condiciones para convertirse en la base de una renovación social profunda por sus orígenes precapitalistas; el manual señala que las transformaciones se hacen hacia el futuro, nunca hacia el pasado; el tiempo es lineal, recordemos. La formulación colaboró de esta forma y con eficacia con los aviesos propósitos de la clase propietaria a la que se proponían expropiar. 
 
Tipificar la vívida presencia de los variados estamentos culturales como el problema del indio, fue un sintagma de poderosa influencia, activo hasta el día de hoy. La idea contenida en los fundamentos estructurales de la civilización occidental en cuyo seno se formó el materialismo dialéctico, tuvo, y tiene, efectos muy perjudiciales en la difícil sobrevivencia de formas comunales. Fortaleció el hegemónico punto de vista criollo y eximió a la clase y cultura dominante de superar la teorización, eficaz en el proceso de desindigenización y en la imposición de una espuria campesinización que no cesa y que es necesario detener y revertir. Es claro que un problema de esta naturaleza tiene dos vías de solución: la asimilación o la extinción, porque un obstáculo no es medio para edificar sociedad compartida y consensuar alianzas políticas; y tampoco se entreteje con ellos redes familiares o se crea mestizaje equitativo.  Con un problema no se negocia; un problema se resuelve unilateralmente. La extensa influencia de esta postura ha sido aplicada a lo largo del último siglo en numerosas formas de represión y exterminio de la población problemática, por las dos vertientes ideológicas en pugna. Su aplicación descarnada la hemos visto en las décadas recientes de conflicto interno, donde la violentista organización alzada en armas batió el campo asesinando a poblaciones indígenas en correspondencia con los postulados teóricos recogidos.  
 
La gravitación que ejerce este cuerpo de pensamiento en el imaginario popular y en las formulaciones y análisis de las dirimentes fuerzas políticas, obliga a desmontar, vencer, esta estructura ideológica y sus ramificaciones si queremos liberarnos de este nocivo encasillamiento y edificar un liderazgo político de magnitud suficiente para disputar el escenario teórico y práctico donde se definen políticas nacionales, para entonces avanzar hacia una sociedad superior. Nuestra real presencia requiere confrontar y superar la influencia de las dos visiones de nuestra realidad, que han pretendido ignorar que somos depositarios de sabiduría, teoría y práctica suficiente para disputarle a cualquier formulación ideológica o fuerza política la conducción de la sociedad andina o de cualquier otra en nuestro continente donde la población y cultura ancestral es la formadora de la sociedad nacional. 

 
Ante este panorama complicado y difícil, pero igualmente alentador, repleto de retos y objetivos por alcanzar, los indígenas tenemos el deber y el legítimo derecho de reivindicar nuestras tradiciones y cultura, que están en la base de la nacionalidad o nacionalidades a edificar. 
 
Aquí nos enfrentamos a un punto de importante resolución: recoger de la realidad y de la teoría, la necesidad de definir al nuevo sujeto político cuyas ideas y práctica dirija la sociedad y las transformaciones que se requieren para retomar y completar el camino civilizatorio truncado por la invasión hispana. Los cambios espontáneos se suceden uno tras otro en las sociedades, pero los que definen objetivos y cursos de largo plazo son catalizados por actores colectivos que se ubican delante del curso de la historia; facilitan las transformaciones, las encauzan y dirigen. Sin ellas, las colectividades son presas del oportunismo individualista y de criollos dictadorzuelos de pacotilla que, con espontaneísmo coyuntural extravían el sentido de la historia. La burguesía desempeñó este papel en la implantación del capitalismo; la clase obrera tuvo un rol similar en la formulación marxista; se edificó en su entorno una prioridad ontológica y epistemológica orientada a la edificación de una sociedad sin clases. Ambas orientaciones no son parte de nuestro propio espacio-tiempo, ni responden a seculares tradiciones culturales. Las ideas aquí desarrolladas van en contra de consideraciones previas señalando que: los indígenas carecen de condiciones para conducir sociedades, útiles solo para adornarlas; su pensamiento carece de la racionalidad imprescindible que se requiere para desarrollar categorías sociales científicas; la servidumbre no tiene aptitudes para conducir nada que no sea su propia marginalidad; son la prehistoria, el pasado; la negación de lo civilizado. También consideran que el capitalismo es intemporal, de mandato divino y reúne sus propios sistemas correctivos para sus crisis recurrentes y, por otro lado, es solo cuestión de tiempo para que la clase obrera retome la iniciativa histórica de volver a catalizar las urgencias de cambio social. La respuesta es sencilla: nuestros antepasados fueron los únicos capaces en nuestro territorio y en el continente Pachamama de edificar sociedades viables, integradas y justas. Y lo volveremos a hacer. Recordemos que, ante la ausencia de liderazgos que buscan alcanzar hegemonías, se ha generado un vacío político, social e ideológico que está siendo cubierto por las peores muestras residuales de las dos fuerzas en pugna desde hace un siglo; lugares ocupados al azar por la rampante acción de los pancistas. 
 
En medio de esta caudalosa y gran travesía que va abriendo cauces al desarrollo de una nueva civilización, sopesadas las fuerzas dirimentes y las particulares capacidades de los que se disputan el sitial dirigente, es indispensable que el sujeto indigena devenga en el dirigente de la sociedad. Los derechos que nos otorga la historia junto a la recia permanencia de nuestras comunidades supervivientes, el conocimiento que tenemos de nuestro espacio-tiempo, la sabiduría filosófica que portamos garantiza que no es un lugar que sea ajeno a nuestras condiciones históricas. Precisemos que lo Andino no reduce lo indigena, no lo somete, lo hace dirigente, conductor de un espacio que tendrá que ser pluriétnico, multilingüe. 
 
Precisiones sobre el ser indígena
 
Sabemos y apreciamos la raigal relación de personas y colectivos a la definición étnica de la población ancestral expresado en el uso del: somos, soy aymara, quechua, wampis, ashaninka, por encima de la difundida genérica identidad. Es gratificante un avance de tal magnitud porque denota un alto nivel de conciencia identitaria en los niveles sociales, históricos, afectivos, sociológicos y cognitivos. Pero ocurre que la mayoría de peruanos, incluidos los millones que se declaran mestizos, carecen de estos atributos que exigen escalar empinados muros saturados de subalternidad. Se trata de colectividades orientadas por el sistema engranado por redes coloniales; no conservan vivencias ni muestran identidad comunal y se hallan muy alejados aún del mensaje identitario indígena, lo que hace indispensable y necesario encontrar medios que los incorporen a una distinta manera de vivir y de pensar el mundo.  
 
Otra importante razón radica en la necesidad de superar la subalterna significación que ha tenido y tiene aún el vocablo indígena; requerimos reivindicarlo, que se constituya en lugar de comprensión de sí mismos para los millones de peruanos colonizados y de identidad desorientada; virar de una identidad en sí a otra para sí. Motivarlos a buscar, a tejer y crear comunidad. Se trata de una decisión de resarcimiento y autónoma reparación, de limpieza ética y moral, de repudio a la marginación y de recuperación de valores antiguos para instalarlos sobre cada letra de la palabra diferenciadora, para hacerla andar libre de las oscuridades que le encastraron. Recuperar la dignidad indígena nos ubica cerca de recobrar nuestra identidad quechua o aymara o shipiba, wampis, tumpis, pocra, chanca, tallan, tumpis. Reconozcamos que es la palabra que nos junta en el continente, nos hace reconocibles y teje la unidad entre los cientos de lenguas que aún conservamos. 

 
Junto a esta tarea social y política debemos trabajar en la construcción de asociaciones indígenas, de dimensiones micro y macro regionales, que confluyan después en una organización nacional con perspectivas de una posterior integración al esfuerzo continental. Todo este impulso se sitúa en la necesidad de la acción política indígena, que tendrá sus cauces en las innumerables vertientes culturales diseminadas en nuestra patria, cada una con visiones y sueños diferenciados. La acción política con mayúsculas tendrá formatos heterogéneos porque lo nuestro es la diversidad y no el encasillamiento especializado. La certeza es la principal enemiga de la diversidad y también de la unidad. 
 
En el futuro se generalizarán identidades específicas, cuando las comunidades de valle, de microrregión, recuperen los formatos ancestrales y se pueda recrear, reimplantar las identidades étnicas que anidan en los recónditos espacios de nuestro territorio como expresión viva de lo que fuimos y seremos, porque un país milenario es inextinguible. Recuperaremos identidades ancestrales que reivindiquen sabiduría filosófica, organización social, espiritualidad, vestidos, idioma, conocimientos, cultura. Requerimos, por tanto, instalar en la palabra indígena por siglos menospreciada, una narrativa que limpie los despojos conceptuales que sobre ella se han depositado. Es tarea ineludible recuperar el término indígena, indio, y dotarlo de significados más amplios. Usarlo a diario, con altivez y orgullo genuino; dejar al adversario en incapacidad de utilizarlo como arma ofensiva. Sobre esta denominación se levantan los restos de una civilización que debemos retomar desde sus cimientos y escombros más remotos así como también desde sus permanencia y vitalidad contemporáneas. La tarea se enlaza en hallar el tinkuy de entendimiento con las diferentes comunidades nacionales, después de reconocernos dirigentes; cometido que sabemos cómo hacer por nuestra práctica de milenios. 
 
El desafío es la integración y la asunción de identidad de seres y comunidades que deben encaminarse a la concreción de un integral sujeto indígena, que incorpore a la multitud urbana y rural, a los indígenas rurales e indígenas urbanos; a la población andina-costeña, andina-serrana y andina-amazónica.
 
La forzada campesinización no es un hecho irreversible. Cualquier ser humano puede ser campesino; pero no todos alcanzan a ser indígenas ni defender e impulsar una sociedad comunal. Poseer un espacio de terreno agrícola no es suficiente para leer los mensajes de las estrellas y comprender el lenguaje de la naturaleza y vivir la comunidad en hermandad con nuestros semejantes. En territorio indígena se diversifica la agricultura y se esparcen camélidos de distintas coloraciones que beben agua de extensiones del Hatun Mayu; se habita y se defiende el bosque amazónico y la variedad y riqueza cultural de sus habitantes ancestrales; leemos el mensaje del universo y entendemos el sentido de la chacana milenaria y de los templos circulares y cuadrados. En el espacio campesino reina el monocultivo, la manipulación genética y la depredación, la minería destructora, el individualismo, domina el capitalismo disociador.
 
Soy indígena
 
En una realidad depredada por la inculturación y colonialidad, ¿cómo ser indígena si mi desvinculación con mis ancestros se pierde en el tiempo?, ¿puedo llamarme de este modo, si mis orígenes son urbanos y no hablo ningún idioma ancestral ni visto ropas indígenas? La respuesta es afirmativa: sí es posible, porque ser indígena no es un mandato de la biología, se es indígena por decisión y compromiso y experiencia cultural. Para cobijar, hacer un lugar en el universo indígena es necesario ampliar los sustratos que lo definen y ampliar el espacio que nos comprenda; dilatar el restringido horizonte de sentido que rige la interpretación del ser indígena. Los procesos personales que nos conducen a asumir una nueva identidad, vivos en nuestra experiencia, se desarrollan como sucesos previos a la búsqueda de un lugar donde compartir la transformación del equipaje social que portamos. Los caminos conducen a la constitución de un sujeto social indígena, comunal y conductor de multitudes. 

 
En el espacio indígena se halla el nuevo sujeto de cambio. Los indígenas no somos copia repetida de nuestros hermanos mayores, nos consideramos depositarios de saberes ancestrales y conservamos el núcleo del modelo societal y nuestras tradiciones culturales; no olvidamos que los siglos transcurridos han transformado las circunstancias históricas y modificado nuestra realidad social. Por estas razones la dimensión indígena necesita ensanchar sus horizontes, ampliar el espacio indígena para albergar a las diversas formas urbanas y rurales en que han devenido las indigeneidades contemporáneas. Tenemos que incorporar al amplio espacio indígena a todos aquellos que piensan y sienten que es necesario una vida comunal de trabajo de vinculación estrecha con nuestra geografía, solidaridad social, respeto por la naturaleza y la diversidad, integración de los distintos en una sociedad de todas las sangres. No se trata solamente de un esfuerzo ecologista de recuperación de la naturaleza depredada y tampoco ensayar formas de desarrollo sostenible. Postulamos una nueva civilización que se reencuentre con formas sociales truncas, mutiladas, pero también con la savia viva de una sabiduría que se ha conservado en medio de la resistencia indígena en nuestro territorio y en el continente. 
 
Del mismo modo que otras formaciones sociales se erigieron sobre un colectivo social paradigmático que sumó a distintas expresiones de clase y étnicas, de igual manera la comunidad indígena se debe de erigir en un núcleo que congregue adhesiones que se identifiquen con sus modos de vivir y pensar la vida, asuman la producción, espiritualidad y la vida en comunidad como paradigmas de organización social. Sintetizamos un conjunto de postulados sobre las condiciones que se requiere ahora para asumirse, ser indígena. 
 
Reflexionemos sobre estas Sabidurías: 

Ser indígena no es un mandato de la biología. Es una decisión íntima que se hace colectiva también por decisión personal. La adhesión a una cultura nos hace indígenas.
Es apreciar la vida comunal como la básica unidad de multiplicación social. El individuo sin sociedad comunal es un ser irreproducible, huérfano integral, waccha. El estar bien comunitario, es base de una convivencia productiva, humana y duradera. 
Es considerar que el uno, el solo individuo como eje de la vida social, no es la base de la organización comunitaria. La concepción contraria va conduciendo a la civilización occidental a su extinción y, junto con ella, a la especie humana. 
Es asumir que los principios que rigen nuestras vidas y la convivencia comunitaria son: la complementariedad, correspondencia, paridad, relacionalidad, reciprocidad, afectividad y espiritualidad e inclusividad. El conjunto de principios forma parte del Sumac Kawsay. 
Ser indígena es considerar que la materia considerada inerte también es portadora de vida.
Es aceptar que no existe una sola forma de espiritualidad, que se expresa de diversa manera, en vinculación con la heterogeneidad de la naturaleza y nos configura como allpa camasca.
Es aceptar que los humanos no estamos en la cúspide del entramado biológico y social, sino ocupando un lugar igualitario con cualquier otro ser vivo. 
Es también entendernos como parte unitaria con la naturaleza.
Ser indígena es aceptar la diversidad en todas sus manifestaciones y considerar a la naturaleza como máxima expresión de la diversidad y que requerimos vivir en y con  ella en armonía. 
Es respetar los múltiples y diversos procesos que la naturaleza impulsa para conservar la heterogeneidad de la vida y comprender que un mundo que discurre por un solo camino, transita hacia la extinción. 
Es considerar necesario y posible imitar la convivencia en la diversidad que la naturaleza propicia. Todos tenemos el derecho de hacer realidad particulares formas de vivir en comunidad. Ninguna colectividad tiene la autoridad de gobernar ninguna forma de vida, ni personal ni colectiva. El mandato y el poder emana de la vida comunal.

Los indígenas sabemos que no es posible transferir sabiduría hacia territorios distantes. Los conocimientos son frutos de la experiencia en un espacio-tiempo específico. No poseemos todas las soluciones, cada pueblo y comunidad conoce sus problemas y soluciones.
Es entender que los problemas que se enfrentan en nuestro entorno poseen también soluciones locales. La sabiduría no se importa, crece en medio de nuestras experiencias.
No creemos que haya pueblos superiores o inferiores. Ningún pueblo puede imponer creencias o formas de vida a otros pueblos. No existen civilizaciones mejores o más avanzadas. Todo discurre por sus propios cauces. 
Entender que todos los estamentos de la naturaleza tienen un lenguaje que es necesario comprender, si deseamos vivir en armónica comunicación y asociación con ella. 
Es no considerar el trabajo como una maldición divina, sino como un medio de realización personal y comunitaria. 
Es percibir que es posible vivir una indigenidad urbana en armonía con las indigenidades rurales.
Es considerar que la espiritualidad emana de la sacralidad de la vida, presente en todas las manifestaciones de la naturaleza.
Estamos contra toda forma de violencia para solucionar diferencias entre los pueblos, adversos a toda forma de invasiones territoriales que se sustentan en el apetito de espacios que pertenecen a la humanidad. La violencia es fruto de la codicia ilimitada y la imposición violenta de pensamientos y formas de vida; solo es necesaria como respuesta a la agresión de pueblos invasores y para vencer la coerción y violencia en el ineludible compromiso con los procesos de liberación, autonomía e independencia. 
Ser indígena no es solamente calzar ojotas o huaraches o chamales, o ajustarse al cuerpo un poncho de lanas multicolores: es vestir indigenidad.
Ser indígena no es solamente chacchar coca o dialogar con ella, es comunicarse en la diferencia.
Ser indígena es ser honesto en el trato con nuestros semejantes.
Se indígena es no robar bienes ajenos y comunales.
Ser indígena es no mentirse a sí mismo ni a nuestros semejantes.
Entender que los principios indígenas para dirigir consisten en: mandar obedeciendo, los líderes o lideresas buscan una sociedad horizontal y sin jerarquías; deben servir, representar y obedecer, en lugar de mandar, imponer o suplantar. Servir y no servirse: priorizar el bienestar de la comunidad y evitar el enriquecimiento personal o el abuso de poder.  Representar y no suplantar: representa a la comunidad, escuchando y reflejando sus necesidades y deseos, en lugar de imponer propios objetivos. Construir y no destruir: enfocarse en el desarrollo de la comunidad, buscando soluciones constructivas y evitando la violencia o la destrucción. Obedecer y no mandar: estar sujetos a las decisiones y normas de la comunidad, siguiendo sus instrucciones y no imponiéndolas. Proponer y no imponer: presentar propuestas para el bienestar de la comunidad, pero sin forzar su adopción, permitiendo la discusión y el debate.

El propósito político es desarrollar formas de vida comunal que al hacerse más complejas requieren de instrumentos de entendimiento que aquí denominamos Kawsay Llaqta, formato que responde a nuestra realidad e intereses.  
 
Sin sujeto político no hay posibilidades ciertas de dirigir y encauzar una transformación social profunda. La superación del capitalismo nos lleva a una interpretación horizontal de la realidad y a la búsqueda de un colectivo social que encarne y conduzca la edificación de una nueva civilización que vaya más allá de preocupaciones economicistas. Requerimos una concreta universalización de los fundamentos, que reemplacen los paradigmas individuales de convivencia social por otros comunitarios surgidos de la matriz misma de nuestra estructura cultural, fracturada transitoriamente pero forjada en milenios. Este sujeto no está constituido por la colectividad mestiza, acomodada con ventajas para recibir las prerrogativas de su asociación con los detentores del poder; tampoco la podemos hallar entre los criollos, extensión de los encomenderos virreinales y beneficiarios directos de la desigual estructura socio-económica. 
 
Poseemos tres instrumentos de convivencia principales: la concepción ética y moral es la base de nuestras relaciones sociales y económicas. La ética como límite general de nuestras acciones, contorno que estructura nuestra sabiduría; la moral como expresión concreta de las normas éticas. Actos éticos y morales deben de regir la comprensión de los distintos puntos de vista y formas de ver la realidad, nunca coincidentes aún en los espacios cercanos de una comunidad. Las visiones antagónicas se deben enfrentar con los fundamentos del Tinkuy, sabiduría que contiene principios de equilibrio dinámico entre los pareceres que no anula ni elimina al portador de opiniones antagónicas. Es también un vehículo para relacionarnos con todas las formas de vida en la naturaleza. La política es la manera de hallar entendimientos posibles, la aplicación concreta de principios éticos y morales que deben de conducir al entendimiento entre distintos y distintas. Los antagonismos que aparecen irreconciliables deben alcanzar puntos de entendimiento luego de las pugnas y los desacuerdos, inclusive si se dirimen en escenarios no verbales.    
 
El nuevo estamento a edificar se denomina comunidad indígena, creación particular de cada espacio-tiempo y que comparte bases de unidad con otros estamentos similares y distintos. 
 
Pensar en un desarrollo civilizatorio constreñido al área andina es impensable si no se incorporan otros territorios con las mismas raíces. Recordemos que, desde los inuit en el norte hasta los mapuches en el sur, deberán ser parte de una gran y extendida nueva civilización continental, asentada en un territorio que denominamos Continente Pachamama. 
 
Es necesario ser respetuosos de los cursos particulares que siguen los procesos de liberación de cada una de estas colectividades. Pero estamos atentos a su desenvolvimiento y apoyando todas las iniciativas que practiquen, así como también cualquier decisión que nos integre en una lucha común. 
 

El texto que aquí de publica es parte del libro Cuadernos urgentes que edita Edith Pérez Orozco, académica peruana. La colección reúne criticas a destacados narradores y poetas peruanos.

Esta edición esta dedicada a la obra del narrador cusqueño Luis Nieto Degregori, que luce una vasta producción literaria, en novelas, cuentos y ensayos.

Estos párrafos se ocupan de analizar a Cleo, personaje de la novela El Cuzco después del amor, y relacionarla con Angélica, protagonista de la novela El padre Horán publicada en 1848 y considerada la primera novela peruana. El propósito es valorar la importancia de Cleo y de su creador y observar los elementos que comunican a ambos textos, muestra del extenso desarrollo de la novela cusqueña y la permanencia de realidades que no se han podido superar no obstante los casi dos siglos transcurridos.

 Introducción

Luis Nieto Degregori es escritor de resonancia nacional e inter nacional; uno de los pocos narradores cusqueños que también es conocido en el exterior. Son méritos que se obtienen escribiendo bien. La crítica limeña, que ha inventado divisiones y conceptos que sitúan a los escritores en el ámbito telúrico o cosmopolita, regional o nacional, andinos o criollos, y demás ismos, tendrá en algún momento que callar sus esquemas coloniales y aceptar que la producción literaria es de autores nacidos en algún lugar del Perú y punto. Serán mujeres u hombres y serán buenos, regulares o malos y no más que eso. Para salir de este embrollo clasificatorio diré que Nieto es un escritor nacido en el Cusco y que escribe obras que han trascendido todos los ámbitos geográficos y que, en su novela Cuzco después del amor, ha creado a Cleo, quien ha dejado una señal imborrable en mi memoria. No puedo decir que no habrán otros personajes femeninos que me falta conocer, es probable, pero hasta lo conocido Cleo es alguien a quien me hubiera gustado estrechar su mano y también enamorarla. Sus componentes son singulares por lo inubicable de sus características en otras mujeres. Ella se encuentra sola en el mundo y se enfrenta a una borrascosa muchedumbre de varones y hembras que parece sentirse dueña de la humanidad entera. Ellos y ellas eligen a un representante para que descargue sobre Cleo todo el peso de las tradiciones coloniales. Ella no lo permite, aparenta ser parte de la alianza; actuación que podemos hallar en cada metro de nuestro recorrido colonial entre las fuerzas nativas. Todos se engañan, más el personajillo que es el arma que utiliza la sociedad para hacerla sentir apéndice prescindible del entramado social y amoroso de la ciudad imperial. Al final triunfa Cleo en toda la línea y se sitúa más allá de toda conmiseración y misericordia para ubicar su memoria en el inalcanzable lugar de las vencedoras.

No es solitaria la performance de Cleo, está diseñada o esbozada en una obra cusqueña previa. El padre Horán (1848) una de las primeras novelas nacionales. Allí, Angélica, la protagonista, asume roles semejantes. He querido hacer una breve comparación de ambas obras y personajes, en el afán de mostrar el largo camino que tiene en nuestro país la discriminación y el pensamiento colonial.

El amor en el Cuzco de Nieto

Cleo, hay que reiterarlo, es uno de los personajes femeninos más atrayentes de las novelas peruanas. Cierto es que el campo de biografías literarias que pueden disputarle la fidelidad y el cariño de los lectores es dilatado, pero se trata de una figura que soporta evaluaciones y críticas con solidez y suficiencia. Hay personajes femeninos que generan atención entre el reducido número de peruanos que tienen el hábito de la lectura y que las han convertido en destacadas figuras de la literatura nacional. En mis recuerdos está el turbador temperamento de Xóchitl de El mundo sin Xóchitl (2001) de Miguel Gutiérrez, como también Teresa Mancini Gerzso de No me esperen en Abril (1995) y Fernanda María de la Trinidad del Monte Montes de La amigdalitis de Tarzán (1998) de Alfredo Bryce Echenique. No olvido que Rosa Cuchillo, de la novela homónima de Óscar Colchado (1997), cumple importante rol en el campo de mujeres inolvidables. Son personajes que se equiparan a Cleo por la densidad de sus personalidades y la riqueza humana que contienen; evidencian la capacidad de la ficción de invadir nuestros sencillos hábitos para sumergirnos en experiencias que nos crean mundos imaginarios inaccesibles de otro modo. Son mujeres entrañables, cierto, pero sus vidas no alcanzan sus altos niveles de humanidad exentas de la influencia del varón, ni tampoco contienen la intensidad ni la tragedia personal que protagoniza Cleo que desnuda la violencia discriminadora que le impide continuar viviendo y darle curso a su amor por las decisiones de un varón invadido de los prejuicios que son naturales entre los peruanos de variados segmentos sociales. Cleo es autónoma de conducción masculina, decide sola aun cuando aparenta condescender con Martín, el pequeño amante que trastorna sus días de sacrificada esposa; habla poco, es discreta y reservada, con gran sentido de la sensatez, que lo comprobamos en el gran escenario de ficción que construye para hacer viable su relación, dejándonos una lección de sagacidad y seguridad en sus medios que nos conmueve e interpela y le otorga acceso privilegiado a nuestra memoria.

Los personajes femeninos que hemos citado antes no concentran la suma de antagonismos sociales que contiene la biografía de Cleo ni poseen su talla íntima ni sufren los embates de una intolerancia racista y machista que utiliza variadas formas de violencia para alterar un desenlace que debería haber sido distinto si la sociedad nuestra fuera diferente. En Cleo concurren las limitaciones económicas que condicionan, el color de la discriminación y lenguaje separador, una vasta herencia cultural postergada y la teoría que lo justifica junto a la visible incapacidad de nuestra sociedad para superar un drama centenario.

Subrayo la ausencia de apellido en Cleo, la conocemos con cuatro letras, un sonido apenas, privada de nombre de familia, de identidad, no tiene padres o parientes, carece de vinculaciones sociales que no sean laborales; precariedad en la vivienda y parece caminar las calles cusqueñas sin que nadie note su presencia; el Cusco se ha convertido en territorio ocupado por extranjeros, políticos, tecnócratas e individuos blanquiñosos de piel y espíritu que parecen sujetar y manejar la ciudad como predio particular. Es casi un fantasma que Martín asedia con aires de encomendero. Cleo no es vecina ni ciudadana, es una gran sombra que alguien pretende tomar para sí sin respetar su humanidad.

Negarle apellido a Cleo es un acierto, situarla en el limbo de las NN apoya el entendimiento del drama que interpreta. Las mujeres que protagonizan argumentos literarios semejantes en la literatura extranjera reciben un tratamiento distinto. A Madame Bovary y a Ana Karénina —protagonistas de las novelas homónimas—, Gustave Flaubert y León Tolstói les otorgan apellido y nacionalidad, no obstante que ambas también fracturan la fidelidad conyugal. Recordemos además la antigua fecha de estas creaciones decimonónicas. Ni el impropio aristócrata terrateniente Rodolphe Boulanger ni el atildado Alekséi Kirílo vich Vronsky discriminan a sus amantes por su raza ni cultura y menos por su forma de vestir y hablar como si lo hace con Cleo el arquitecto cusqueño Martín Hernández. Encuentra Emma Bovary resistencias y discriminación de clase ciertamente, pero no marginaciones étnicas. No obstante ser ambas ficciones ejemplares, obras de arte, no son tan precisas para comparar el recorrido y valía de Cleo, peruana, sur andina, serrana, más precisamente apurimeña-cusqueña y, por eso mismo, portadora de una historia que relata la fragmentación nacional con más propiedad que un tratado de sociología. Es en este contexto que debemos entender a la enorme Cleo de Cuzco después del amor, novela publicada en el año 2003.

Su papel como compañera sentimental conserva las condiciones que debería poseer todo humano que decide caminar junto a su pareja de una manera emancipada; no discrimino esta condición para exigírsela solamente a la mujer. Cleo no depende de Martín para integrarse como mujer y ser ella misma, lo es al margen de lo que haga y piense este joven tecnócrata de retaceada y tecnocrática ilustración, aleación de mesticillo, criollo, pequeño burgués y cacique de pueblo diminuto. Embebido en buscar caminos de bienestar material y reconocimiento social tiene aletargada su capacidad de percibir que camina a su lado una mujer que excede largamente las inferiores condiciones personales del oportunista y racista arquitecto, que resulta empequeñecido cuando cuantificamos las virtudes de ambos.

Cleo nos demuestra que el amor es efectivamente una decisión y que, cuando se elige, debe ser un compromiso para honrarse con la muerte, de ser necesario. No obstante su inferior ubicación en los estamentos sociales cusqueños, su desarrollo profesional es más pleno e integral que el mostrado por el invertebrado Martín, poco satisfecho con las migajas de poder que le van soltando los administradores de la privilegiada tecnocracia cusqueña, arropada por la ayuda financiera exterior. Sus ascensos los va gestionando con oculto arribismo que se ve recompensado con pequeños logros que refuerzan los principios excluyentes y marginadores que ha ido adquiriendo en su formación; como se acumulan estos fundamentos, en el colegio, hogar y medio social. Cleo es orgánica, lúcida, compacta en su personalidad, alejada de perseguir ascenso social o económico en una colectividad con obstáculos difíciles y propios de una sociedad estamental como la cusqueña. Se halla bien situada, cómoda, en el marginal espacio que la comunidad le ha asigna do y que es consecuencia del papel que la organización colectiva nos señala según provengamos de una cuna u otra, de esta cultura o de aquella.

Genera atención lo poco que se ha modificado la sociedad cusqueña en el tiempo, hay notorias similitudes entre Cleo y Angélica de El Padre Horán de Narciso Aréstegui, publicada en 1848. También las encuentro en el propio padre Horán y Martín; hay semejanza argumental y similitud de situaciones en ambas creaciones. No resultan consecuencia de propósitos deliberados, ni a limitaciones creativas de ambos autores; obedecen a la persistencia que poseen los paradigmas sociales y la débil influencia del tiempo largo en la modificación de las relaciones sociales y estructuras mentales del sur andino y de la región del Cusco, en particular. Los creadores de ficción realista no inventan sociedades, las observan, ven más allá de lo evidente en la maraña de vinculaciones que las vivifican; disección es el sustantivo que mejor explica lo que hacen los narradores cuando proceden a ubicar sus personajes en medio de ese gran teatro popular que es una ciudad. Sigamos con Cleo, el parentesco entre ambas creaciones será comentado en párrafos posteriores.

Cleo carece de apellido y edad, está casada con Rolando, pintor, también sin patronímico, a quien conoció “cuando estudiaban en la Escuela de Bellas Artes” (Nieto, 2003, p. 121). Comparten “ya ocho años de matrimonio” (p. 121), y según manifiesta, antes de conocer a Martín mantenían una relación estable y sin dificultades sentimentales. Tiene “dos hijos. […] Una parejita” (p. 81). Le confiesa a Martín ser “andahuaylina… Linda” (p. 89). Trabaja en el Instituto Departamental de Cultura, en el Área de Conservación del Patrimonio Cultural, en el proyecto de remozamiento de la iglesia de la Compañía de Jesús. La ubicamos en el “Taller de Restauración [dedicada a] pintura de caballete” (p. 78) en el campo de recuperación y conservación de arte antiguo. El escenario de sus labores, también los de Martín, se desenvuelve en torno a los espacios pétreos de la iglesia de la Compañía cuya refacción efectúa un grupo de técnicos extranjeros y personal cusqueño y de su área de influencia. Aun cuando Cleo no está retratada con prodigalidad, encontramos variados espacios que nos acercan a su contextura física: “Bajita, delgada, con la piel del rostro un poco manchada, no era de las mujeres que llaman la atención” (Nieto, 2003, p. 88), y es probable que no tuviera “las piernas largas, cosa muy rara en una cuzqueña” (p. 110), trazo que ex tiende el área geográfica del Cusco hasta linderos apurimeños, precisión que brotó posiblemente desde el inconsciente del escritor, heredero involuntario del expansionismo quechua en territorio chanca. Entre sus atributos aparece tener “turbadoras nalgas” (pp. 128, 137), ser “delgada, pero con formas” (p. 137). En descripción generalizadora es descrita de “apariencia tan modesta, bajo ese cuerpo delgado y menudo, nada espectacular” (p. 129). Martín, la mira “unos segundos […] [al] picar tarjeta o durante el refrigerio o cuando se cruzaban en algún sitio. Se convenció así de que Cleo pertenecía a esa categoría de mujeres que, sin ser guapas, pueden a veces parecerlo, de pendiendo incluso de con qué ojos uno las mira, si con los de un frío juez o los de un benévolo pretendiente” (Nieto, 2003, p. 89).

Cleo habla motoso; es descrita así cuando se acercan a ocupar un alojamiento en la calle Suecia que les otorgue intimidad:

—¿Sabes de quién es este hostal? —trató de ignorar Martín su hablar motoso y le soltó el nombre del conocido arquitecto. (Nieto, 2003, p. 212)

Lo que hace la protagonista es hacer uso del extendido castellano andino, de clara influencia quechua, que le hace decir: “No, en ahí no” (Nieto, 2003, p. 115). Es evidente esta dicción en un diálogo donde Martín muestra su perfil discriminador y aparente superioridad cultural:

—Pero no me vas a perdonarme —insistió Cleo.

—No, no te voy a perdonarte —no pudo dominar Martín las ganas de burlarse de su forma de hablar. (Nieto, 2003, p. 243)

¿Cómo viste Cleo? La voz narrativa la detalla:

[…] por más que se esforzase en arreglarse, en ponerse un poco de rubor en las mejillas y de rímel en las pestañas, pasaba casi inadvertida. Más aún, con un esposo pintor y dos hijos, estaba condenada a usar siempre la misma ropa barata, a tener las manos enrojecidas y a que el tiempo dejara en su rostro señales claras de su paso. Y no solo eso. Como muchas cuzqueñas de extracción popular, Cleo tenía una noción de la elegancia parecida a la de las mestizas de polleras del mercado. Como ellas, mostraba cierta predilección por las blusas de blondas y encajes, por la bisutería y las lentejuelas en las chompas, por las hebillas en zapatos y carteras. Era un estilo de vestir que chocaba mucho a Martín. Hubiera preferido mil veces verla con un blue jean y una chompa sencilla, pero por temor a herirla nunca se atrevió a decírselo. (Nieto, 2003, pp. 129-130)

Hay variaciones de esta indumentaria, la combina con prendas que obedecen a normativas más cosmopolitas, cuando lleva una “falda suelta que le llegaba hasta media pierna, su infaltable chompa de cuello alto y un pañuelo” (Nieto, 2003, p. 116). El pañuelo descrito nos da una imagen que no tiene cercanía con la ropa barata. Muestra un nivel de sofisticación que responde al proceso de modernización que se manifiesta en los atuendos femeninos y que proporcionan un perfil mundano culturoso a quien lo porta.

Y ¿cómo es Martín? Es nacido en el Cusco, “el año cincuentitrés, en la avenida de la Cultura, a la altura de la universidad” (Nieto, 2003, p. 41), un barrio de clase media acomodada. Es egresado de la Facultad de Arquitectura de la universidad cusqueña y ha vivido con sus padres hasta trasponer la treintena (p. 34). Ha realizado cursos de restauración en Italia, Bolonia, experiencia que, seguramente, le facilita llegar a trabajar en el Instituto Departamental de Cultura, en el “Área de Conservación del Patrimonio Cultural” (p. 21). Alcanza después a ser nombrado “Coordinador del Área de Arquitectura” que se encarga de los trabajos de restauración de la iglesia de la Compañía de Jesús que sufrió daños en el terremoto de 1986. España apoya con economía y técnicos el proyecto (p. 21). En mil novecientos noventa es promovido a director del proyecto de la Compañía; es también el año en que “descubrió” a Cleo (p. 78). Para entonces ha vivido treinta y siete años. Un diálogo inicial con Cleo nos proporciona un rasgo sustantivo de su personalidad. Pregunta él: “¿Parezco sobrado?”, y recibe la escueta y rotunda respuesta: “Es sobrado”, que debe leerse con énfasis en “Es” (Nieto, 2003, p. 81). Anotemos que, en un colectivo fragmentado en estamentos, con uno de ellos dominante y excluyente, se tiene que ser o parecer altanero, suficiente, discriminador, sobrado. El propósito racializador tiene que conocerse, hacerse visible, tiene que Ser, de otro modo no se Es.

Y como es natural, Martín es un blanquiñoso alto, delgado, con barba, de dócil cabello castaño (Nieto, 2003, p. 79). En términos ideológicos:

No era un hispanófilo, como creía mucha gente, pero tampoco compartía el indigenismo radical de muchos de sus paisanos. En general, lo único que deseaba era que octubre pasase volando y que todo el mundo —peruanos, españoles, chinos, africanos— se olvidase cuanto antes de la cantaleta de los quinientos años. (Nieto, 2003, p. 240)

Leemos descripciones adicionales:

La historia no era el fuerte de Martín. Del pasado le interesaban los vestigios materiales, sobre todo arquitectónicos, pero le daba igual quién los había construido, si incas o españoles o incas mezclados con españoles. Lo importante para él era que esos vestigios tuviesen valor artístico y, en caso de que así fuese, le parecía obligatorio el conservarlos, el salvarlos de la destrucción. (Nieto, 2003, p. 240)

Cuando conoció a Cleo no era un aprendiz en los torneos del amor. Su recorrido suficiente lo utiliza para manejar la relación de acuerdo a sus objetivos, pero no le será útil para eliminar la irracionalidad de sus decisiones al final de la vinculación. La suma de experiencias también nos provee de información sobre las dificultades amatorias de Martín, siempre preocupado por sus bajas performances sexuales, aspecto relevante para entender el romance con Cleo. La información de sus parejas empieza con Angélica, de quien Martín:

[…] nunca había olvidado lo que alguna vez le dijera […] con su delicadeza de Panzer, respecto a sus habilidades sexuales. No es que él fuera de la opinión contraria, que se considerara a sí mismo un amante impetuoso, un irresistible latin lover. Todo lo contrario. Era plenamente consciente de su torpeza y de sus limitaciones, pero pensaba que no podía ser de otra manera pues, a diferencia de Angélica, que había probado absolutamente todo, él siempre había vivido en una abstinencia casi total. (Nieto, 2003, p. 65)

Angélica termina señalando que “no era bueno en la cama” (Nieto, 2003, p. 27). La siguiente compañía la obtiene con Ilse, alemana, vínculo que se mantiene durante cuatro años: “Siempre le habían gustado sus ojos, de un celeste como las aguas del mar Caribe, y nunca lo habían dejado indiferente su porte de valquiria y la contundencia de sus formas” (p. 27).

Elena, con rasgos físicos de negra, es su paño de lágrimas luego de romper con Ilse:

La noche que pasó con Elena y ese mundo maravilloso de sensaciones que creyó atisbar lo reafirmaron en la idea de que quizá ya había madurado para el gozo de la carne, para el placer sexual. Por eso, cuando se separó de Ilse, empezó a buscar no una nueva compañera (estaba demasiado herido para eso), sino a la mujer que le diera a manos llenas eso que Elena le había dejado sólo paladear. Terrible fue el chasco que se llevó pues al toparse, una tras otra, con mujeres que le hacían desandar lo que él creía haber avanzado. (Nieto, 2003, pp. 67-68)

Doris, la primera de tales mujeres, le hizo conocer todos los círculos del infierno. Era una estudiante del último año de arquitectura que apareció por el convenio con la intención de realizar sus prácticas profesionales. […] La noche elegida, Martín, que se había portado con una delicadeza digna de un príncipe, se llevó un nuevo chasco. Es verdad que Doris se dejó despojar de casi todas sus prendas, pero se aferró a la última, a ese breve y casi insubstancial calzoncito que, a medida que pasaba el tiempo, se fue transformando en un insalvable y absolutamente inconmovible cinturón de castidad. Al final, ocurrió lo que tenía que ocurrir: Martín, que se había desnudado antes de tiempo, eyaculó sobre el suave y níveo pelo de la alfombra de alpaca. No quiso volver a saber nada de Doris. Dejó de llamarla y respondió con evasivas sus llamadas hasta que ella se cansó de insistir. Fue su vendetta por la humillación que sintió. (Nieto, 2003, pp. 68-70; el énfasis es nuestro)

Estela, que fue su enamorada cuando ambos no tenían ni veinte años y, pese a que se gustaban mucho, fueron capaces de detenerse siempre a último momento. En las ocasiones en que se encontraban, cada vez más raras, lo único que hacían era ponerse al día. Martín supo así que Estela se casó, que tuvo dos hijos seguiditos y que dejó de estudiar por una larga temporada. (Nieto, 2003, p. 42; el énfasis es nuestro)

Silvana, madre soltera, locuaz, ella:

Lo único que calló fue la relación que mantenía con un hombre casado, funcionario de un banco, que tenía a su familia en Lima. En Cuzco —pueblo pequeño, infierno grande— todo se sabe y esta historia ya había llegado a oídos de Martín, pero él se hizo el sueco y siguió cortejando a Silvana, atraído por lo demás por sus hermosos ojos negros, sus grande senos y el curioso contraste entre su apariencia provocativa y su actitud de beata arrepentida de haber tenido un hijo para un hombre casado. (Nieto, 2003, p. 61)

El dilatado recuento nos permite saber los estereotipos de mujer que Martín conserva en mente cuando se trata de elegir compañía sentimental. Ninguna de tales mujeres tiene algún espacio de coincidencia con Cleo. Todas, menos una, son de tez clara, de acomodada condición económica, de clara contextura occidentalizada, como señala la voz narrativa, mujeres-fortaleza. La experiencia con Cleo, vemos, es anómala, casi similar a las que tienen los jóvenes bien, sureños, con las empleadas del hogar de origen rural, andino.

Señalemos que:

Más de dos años habían pasado desde esa tarde de fines de mayo de 1990 en la que hicieron el amor [con Cleo] en el techo de la Compañía y desde entonces, como diablo que predica pero no practica, no sólo no se había acostado con otras mujeres sino que había dejado pasar claras oportunidades de hacerlo. En su desinterés —él lo sabía pero prefería no pensar en ello— mucho tenía que ver el mal resabio que le habían dejado las mujeres-fortaleza, esas que habían llegado a hacerle creer que no servía para el sexo. (Nieto, 2003, p. 230) Decidido de todos modos a poner fin al prolongado reinado de Cleo, intentó hacer las veces de maestro, pero eso sólo le sirvió para convencerse de que un preceptor mediocre puede matar las dotes del más brillante y aplicado de los alumnos. Fue lo que le pasó con Lily, la más joven y fogosa de las tres o cuatro mujeres con las que se acostó esa temporada. Para tener poco más de veinte años, Lily era una muchacha que sabía muy bien lo que quería en la vida, aunque estaba bastante confundida en cuanto a la manera de lograrlo. Alta para ser cuzqueña, blancona, con un rostro ovalado de rasgos suaves y dulces como los que tienen algunas vírgenes en los lienzos de las iglesias, simulaba una inocencia y una ingenuidad que en realidad hacía tiempo había perdido. (Nieto, 2003, pp. 232; el énfasis es nuestro) [La] última vez que hicieron el amor […] [f]ue el momento también en que Martín se convenció definitivamente de que en materia sexual sería siempre un aficionado, un mediocre aficionado con algunos destellos de talento siempre y cuando estuviesen de por medio mujeres como Cleo o Elena. (Nieto, 2003, p. 235)

Concluye la lista Marina:

[…] la modelo cuyo voluptuoso cuerpo dibujaba sábado tras sábado y con la que a veces se encontraba en el Kamikaze, […] desde la primera vez que hicieron el amor, ella apoyada en el antepecho de la ventana y él con la vista fija en la Compañía, las cosas quedaron claras. Cuando buscaba cobijo en la cama, Martín le soltó con naturalidad que le gustaba mucho hacer el amor, pero que en realidad era un amante de regular para malo. (Nieto, 2003, p. 235)

En contraste con el historial de Martín, “el número de hombres con los que Cleo se había acostado era ridículo” (Nieto, 2003, p. 133). Perdió “la virginidad […] tarde, a los veintidós años, con un hombre casado que le doblaba en edad y que era su jefe” (p. 132), y antes de su esposo tuvo “relaciones con dos hombres, sin contar al asustadizo burócrata [su jefe], y desde la boda había permanecido fiel a su marido hasta esa tarde en la Compañía [hasta Martín]” (p. 133). La desproporción es evidente y un elemento de análisis en la evaluación del romance cusqueño. Con distintas experiencias cada uno, explica uno de los factores que le hicieron más fácil a Martín la tarea de manipular a Cleo y conducir la relación con solvente suficiencia para sus intereses.

Demorarnos en la revisión de los amoríos de Martín permite observar al personaje en el territorio de sus capacidades sexuales y particularidades sentimentales, importantes para juzgar el comportamiento con Cleo. Junto al espacio de las ideas, de la cultura, conjugan el dueto de particularidades que perfilan su personalidad, resultado de siglos de sociedad culturalmente alienada, mentalmente colonizada e inficionada de machismo, ausente de alteridad y dominada por la individualidad excluyente y egoísta como célula basal de la sociedad. Es el ser autónomo de toda consideración colectiva; es el triunfo de la superioridad de los paradigmas instaurados por “los blanquiñosos, altos, de pelo dúctil”. Cleo proviene de otro universo, es cierto que de similar desarticulación, pero con vinculaciones con la solidaridad que proviene de la antigua comunidad. Imagino que sus padres vivían en el medio rural andahuaylino, cultivaban la tierra y mantenían vitales relaciones con la cultura quechua-chanca, antes de migrar al Cusco. Cleo carece de dirección en la ciudad, está desprovista de toda conexión física con ella. Existe cuando Martín respira, aparece cuando la busca para tener sexo e inducirla a que lo practique con otros hombres. Luego de estos encuentros transitorios, Cleo se esfuma, carece de biografía extendida como sí la tiene Martín a quien seguimos en su recorrido urbano de cafetines, oficinas y países. Cleo forma parte del coro anónimo de la epopeya citadina que viven miles de familias en los extramuros de las ciudades de intenso crecimiento en el Perú.

Es Martín quien la conoce, no es al revés, y cuando ocurre tenía treinta y siete años, momento “cuando por fin saboreó el placer quizá más sublime reservado a la naturaleza humana” (Nieto, 2003, p. 134), la notable capacidad amatoria de Cleo. Podemos imaginarla con belleza no ostentosa, menuda, de armoniosas formas, grácil, ágil al desplazarse, erguida y de piel almendrada, ojos negros y cabellera frondosa rizada en sus extensiones. Su figura resume lo que el verbo racializado diría: una cholita guapa. Queda a los lectores la posibilidad de imaginarla con otros perfiles, serán imágenes igualmente válidas, porque ella es multiforme, dúctil para pensarla, dócil a los criterios que cada lector elija. Es producto de aquella etapa de transición y rápida movilidad social, inaugurada en la época del gobierno de Velasco Alvarado, que permite que los hijos de familias rurales eviten la servidumbre urbana y puedan acceder a la educación superior. El escenario de la novela también tiene un nivel de afectación marcado por la violencia senderista que vivía sus últimos años de irracional accionar; las menciones de este grupo otorgan contexto al proceso narrativo, pero no llegan a tener injerencia en la trama novelística. Seguramente no discreparemos en calificar a Cleo como mujer prototípica de nuestras serranías urbanas, por eso recia para enfrentar adversidades, con cierta resignación ante los designios sociales que no puede modificar, firme en sus convicciones, sutil para el manejo de situaciones complicadas, confiable cuando la pareja se ausenta de su lado, discreta al tiempo de tomar decisiones e independiente al momento de decidir caminos de vida.

Todo lo dicho puede ser objetado por el observador crítico que señale que no puede ser confiable ni tener virtudes éticas una mujer que engaña al esposo y falta el respeto a su familia. Si la evaluación de Cleo atraviesa tales filtros, entonces habrá que evitar el inútil comparendo porque en esa disensión no caben coincidencias y solo resta detenerse para reconocer que son dos formas válidas de evaluar la conducta de los humanos frente al amor. O se aprecia el proceso de emancipación de la mujer distinguiendo lo sustantivo y evitando lo anecdótico o seguimos lastrados por apreciaciones que ya se han leído en El padre Horán. Ella, que se ha vinculado a un marido frustrado, lastrado por las segmentaciones sociales y de pocas aspiraciones, de bohemia inútil, hallar un vínculo con Martín la convierte en parte de un reducido grupo de personas que hace suyo el amor cierto y verdadero, sin considerar espacio ni tiempo, reconocible por los hervores que provocan en el cuerpo y los trastornos en la mente. Es así como se intuye que una compañía singular se acerca a nuestras vidas, desconocida antes porque nos faltó recorrido de vida o porque la creímos inexistente y que era ineludible aceptar un cariño llevadero y de apariencia conveniente, previsible, o porque era poco tolerado rechazar un afecto burocrático inclusive sin amor, de mezquino futuro, y no se tienen condiciones de afrontar los riesgos de edificar la materialización de nuestros sueños. Cleo prefirió apostar por el cariño mediocre, destinado a vivir en la precariedad de una habitación y baño compartido con otras familias. Cuando aparece Martín en su camino, reconoce la pareja que considera merecer, la compañía total, sin aristas y que ella se siente en capacidad de completar. Descubrirá después que la dura e inclemente realidad de castas y mentalidad colonial no le permite materializar tales aspiraciones.

Conocer a Martín fue para Cleo momento de abandonar todo cálculo y pudor para acceder al prohibido e intenso, tenebro-luminoso espacio de la infidelidad. Darle la espalda a ese destino era recluirse en la cárcel en que se había convertido una relación conyugal inaceptable, pero que ella soportaba porque carecía de la posibilidad de confrontarse en un espejo distinto. ¿Dónde hay ética y moral superior? ¿Acaso en quien toma el destino en sus manos y va trajinando con calma hacia un estado de liberación sincero y gratificante o en quien elige la medianía, el infeliz arreglo a ley y a los convencionalismos y sufre su realidad sin capacidad de modificarla? La respuesta divergirá según nuestros valores y formación, e inclusive temeridad. Sin embargo, lo que tenemos que reconocer es la existencia de situaciones semejantes en todos los espacios del territorio nacional inficionado de estratificaciones indeseables. Del mundo entero mejor olvidarse porque la muestra sería innumerable; quedémonos aceptando que la narración de Nieto no es patrimonio de ninguna sociedad en particular. Así es que no hagamos ascos a la historia por ese lado y vayamos a evaluar sus virtudes, sobre todo la determinación de Cleo de separarse de su esposo, sin esperar el apoyo de Martín y ninguna promesa de futuro compartido (Nieto, 2003, p. 247).

Entretelones

Cuando Cleo aparece en las primeras páginas de la novela, Martín archiva recuerdos y fotografías. Allí está “el álbum con los desnudos de Cleo […] incapaz de deshacerse de ellas. Eran hermosas. Hermosas y de una naturalidad cautivante. Valían más, mucho más que las huachafadas que a veces publicaban en Play Boy o Penthouse” (Nieto, 2003, p. 17). Percibimos aquí dos detalles de Cleo: poseía una naturalidad cautivante y la armonía o belleza de su figura superaba a las mujeres que se exhiben en revistas interplanetarias; descripción que, debemos señalarlo, discrepa de otras, tratadas en párrafos precedentes. Es momento de pronta descripción de la dama y una breve introducción a la tragedia que se desarrollará al final. Estructura inversa le llaman los especialistas, que no le resta interés a la historia. Es breve síntesis de ambos personajes; vemos un Martín imbuido de erotismo voyeur y orgullosa de su cuerpo ella, entregada al amor, desnudándose frente a la pareja considerada confiable, suficiente.

Luego de conocerse en un evento social del proyecto en el que trabaja, y después de consumarse la romántica y vespertina infidelidad en las equilibradas y simétricas cumbres de la iglesia de la Compañía, momento que Nieto describe con sutileza y medido erotismo, Cleo asegura no tener problemas de convivencia con su esposo, que se llevaban bien, indica:

—¿Bien? —inquirió Martín.

—Bueno, por temporadas, como todas las parejas —se desdijo Cleo.

—¿Y en esta temporada cómo están? ¿Mal? —¡Qué va! Hace tiempo que no peleamos. Por eso me sentí tan mal esa tarde. Me parecía que Rolando con sólo verme iba a descubrir lo que había pasado. No sé si podría serle infiel de nuevo. (Nieto, 2003, p. 121)

Martín pontifica sobre la infidelidad y la define como algo normal. Es una válvula de escape, no es un peligro. Es la escuela de Ilse, la alemana que le impartió lecciones de independencia sentimental. Cleo inicia el diálogo:

—Si una relación extramatrimonial no es importante, no pesa nada, entonces ¿para qué tenerla?

—No es importante con relación a tu matrimonio, pero sí como válvula de escape, como una forma más de realizarte como mujer, como una manera de hacer menos monótona y gris la vida —retrucaba Martín inspirado.

—¿Y cómo sé que esa canita al aire no va a hacer peligrar mi matrimonio?

—Depende de ti, de que no pierdas de vista lo que estás haciendo y para qué lo estás haciendo. Es como si te repitieras todo el tiempo: estoy con otro hombre no porque mi matrimonio no funciona, sino para que siga funcionando bien. (Nieto, 2003, pp. 122-123)

Tranquilizada por las palabras de Martín, Cleo vuelve a preguntar detalles de la relación que le proponía. Él define y decide, ella acepta, pero sin dejar traslucir sus determinaciones más íntimas, deseos que tiene prohibido exhibir:

—Ante todo, seremos amigos, buenos amigos, pero con la ventaja de que podremos disfrutar del sexo y darnos mucha ternura cuando queramos. ¿Te imaginas? Es algo que muy pocas personas tienen, un amigo o amiga cariñoso, un amigo al que se puede tocar, acariciar, besar, con el que se puede hacer el amor. (Nieto, 2003, p. 123)

Cuando el romance se desarrolla surge entonces la sesión de fotos. El diálogo que lo envuelve nos acerca a la personalidad de ambos y vertebra dos escenas (la otra es aquella del inicio, cuando Martín guarda las tomas [Nieto, 2003, p. 17]):

—¿Y mis senos te gustan? —se puso a coquetear Cleo imitan do las poses estudiadas de la modelo.

—Sí me gustan. En general tu cuerpo me gusta: eres delgada, pero con formas —respondió él en serio.

—¿Crees que saldría bien en las fotos?

—¡Claro que sí! —se entusiasmó Martín de inmediato—. Es cuestión de tomar una buena cantidad y luego escoger las mejores. (Nieto, 2003, p. 137)

Es así que “bajo esa apariencia tan modesta, bajo ese cuerpo delgado y menudo, nada espectacular, Martín fue descubriendo una mina de sensualidad” (Nieto, 2003, p. 129), que le hace reconocer que “mujeres como Cleo, mujeres que, a juzgar por su propia experiencia, no abundaban, por lo menos en el Cuzco” (p. 133). Pero es también Cleo quien, en un par de ocasiones, se queja de que el esposo toma mucho, “cuando llegaba borracho […] empezaba a despotricar de los artistas que tenían más suerte que él y a amenazar con largarse solo al extranjero para finalmente poder triunfar” (p. 164). Vemos que su hogar no vive días de cordiales experiencias, sino continuas frustraciones y privaciones que no tienen un horizonte de soluciones compartidas como pareja. Dos seres unidos por los designios de una realidad que condena a desarrollar medianía, cuando no mediocridad permanente.

Los amantes inician su relación a fines de mayo de 1990. Estuvieron juntos algo más de dos años. Cuando la intensa vinculación se enfría, Martín afirma que: “Es verdad que el sexo no fue tan desastroso como solía ser antes de que conociera a Cleo, pero al mismo tiempo estaba lejos, infinitamente lejos de tener la intensidad que alcanzaba con ella” (Nieto, 2003, p. 232). Media un aborto de Cleo y otro segundo que se niega a ejecutar hasta convertirse en el hecho que detona la tragedia final. Según sus evaluaciones, el hijo lo ha concebido con Martín, en torno al cual ella tiene un claro pensamiento: no lo perdería y no sería “tan cínica de endosarle a mi esposo el hijo de otro” (p. 155).

Roto el vínculo que inicialmente los unió, relegadas las razones que los hizo compartir el lecho, Martín hace evaluaciones de lo ocurrido. Considera que:

[…] finalmente, cabía la posibilidad de que algún día encontrara a otra mujer igual o más sensual que ella y con la que se comprendiera no sólo en la cama, una mujer con clase, con las manos cuidadas, bien arreglada, con la que se sintiera cómodo en cualquier lugar y con la que compartiese intereses, manera de pensar, gustos, en general estilos de vida. (Nieto, 2003, p. 241) Resultaba extraño que jamás hubiese considerado la idea de formar pareja con la única mujer con la que se entendía en la cama, con la única que le hizo conocer las delicias del paraíso. Se sentía en deuda con Cleo, le tenía cariño, pero nunca se le ocurrió pensar en ella como en la compañera de su vida. No era porque fuese casada ni porque tuviese hijos. Ésa era la razón que a veces le daba, pero a sabiendas de que estaba esgrimiendo una verdad a medias. El obstáculo insalvable no era el esposo, era ella misma, su apariencia, esos minúsculos detalles, imprecisos, casi indefinibles, que delataban su ex tracción social y a los que Martin era muy sensible. (Nieto, 2003, p. 249)

Las reflexiones que procesa son de índole claramente racista, discriminador:

No podía tapar el sol con un dedo: no se sentía cómodo con Cleo delante de otras personas ni en lugares públicos. Era como si su compañía empañara la imagen que tenía de sí mismo creándole cierto complejo de inferioridad, infundiéndole la sensación de ser menos que las personas que lo rodeaban, sobre todo si se trataba de mujeres de buena presencia. Todo lo contrario de lo que le ocurría al lado de Ilse, con la que se sentía a sus anchas y dueño de la situación en cualquier ambiente. Sí, era eso. No estaba tan encima de los prejuicios de su medio como para vincularse sentimentalmente con una mujer como Cleo, que soltaba frases como “en ahí” o “te estoy diciéndote” y vestía blusas con encajes igualitos a las de las mestizas del mercado. (Nieto, 2003, pp. 249-250)

Leemos que no son los hijos el impedimento; sin embargo, observamos un recuerdo de Martín que se refiere a la mala impresión que le causó conocer a sus hijos: “¿No sería por eso que le resultaba tan inadmisible la idea de tener un niño con ella?” (Nieto, 2003, p. 249).

El deterioro en la relación es tan profundo que acaece un violento cambio de palabras en el que Cleo le increpa a Martín haberse metido con otras mujeres, soltando a la placera que tiene dentro. Le habla con groserías y con un ímpetu que Martin no creyó que tuviera (Nieto, 2003, p. 237). Consecuencia de este altercado, él la sacó “a empellones de su casa, mientras le iba diciendo: “[…] ¡Tramposa! ¡Chantajista!” (Nieto, 2003, p. 248). En algún momento de sus tribulaciones: “Se acordó, por alguna razón, de Justina, la muchacha con la que tuvo su primera experiencia sexual, y relacionó lo ocurrido esa vez, hacia tantísimos años, con lo que le estaba pasando ahora” (p. 251).

¿Únicamente tragedia personal la vivida entre Cleo y Martín? No, no lo es, es social, también. Espectamos un contexto condicionador de la relación, una colectividad fragmentada, estratificada en capas de nula o escasa comunicación y complementariedad. Un varón participe de las estructuras de dominación manipula la biografía de Cleo, parte subalterna, desconsiderada en los procesos de integración colectiva, porción imprescindible de una sociedad que pretenda edificar comunidad y también desarrollo personal compatible con los formatos comunitarios. Y no me estoy refiriendo a ningún paradigma societal que oriente tal estructuración, apelo solamente al sentido común que me indica que: si dos amantes no pueden concretar su relación porque ella carece de fortuna y educación elitista, viste inadecuadamente, o habla con variantes que se consideran marginales, entonces aceptemos que discriminaciones muy profundas siguen perjudicando la organización de una sociedad compatible con la talla humana que portamos.

Culminando este placentero diálogo con la obra de un escritor nuestro, mantengo el criterio de estar frente a una mujer que nos enseña el único camino posible para hacer realidad el amor.

El amor en el Cuzco de Aréstegui

Hallar semejanzas en las obras de dos escritores no es práctica novedosa. Hay numerosas páginas dedicadas a estos menesteres. Mi propósito es mostrar el aire familiar que vincula las novelas Cuzco después del amor (2003) de Luis Nieto Degregori y El padre Horán (1848) de Narciso Aréstegui. Ambas creaciones están separadas por más de siglo y medio, pero conservan similitudes que pueden ser observadas sin usar capacidades especializadas.

No es casualidad que dos creadores nacidos en una ciudad milenaria muestren cercanía en sus obras. Las aproximaciones se hacen notorias cuando los escritores comparten un país, geografía y sociedad que originan argumentos y personajes que no cobrarían vida en latitudes diferentes. Resumamos, si dos autores se han formado en el Cusco es razonable que tengan rasgos o características que los emparenten.

En algunos textos la influencia del lugar es vigorosa; son novelas en las que París o Praga o el medio rural mexicano se asoman con nitidez por la potencia telúrica que contienen determinados espacios saturados de influyentes tiempos históricos. Y aquí despojamos al término de connotaciones interesadas, coloniales digo con precisión, para restringir el uso arbitrario que señala la importancia de ser o no telúrico y quién es identificable con el concepto. Son los mismos que califican a Balzac de realista y a Manuel Ascencio Segura de costumbrista. Es configuración inaceptable que nos debe llevar a teorizar nuevas nomenclaturas para la narrativa nacional.

El padre Horán fue considerada la primera novela peruana y fue publicada por el diario El Comercio de Lima en 1848. Su autor, nacido en Huaro, además de militar, fue librepensador, antifeudal y anticlerical para más señas, activo participante de los sucesos posteriores a la Independencia. La obra ambientada en el Cusco se basa en hechos reales, dramáticos enredos del fraile Eugenio Oroz que asesina a la joven Ángela Barreda por celos incubados en torno a sus pretensiones sentimentales. Fueron sucesos que ocurrieron en 1836. Doce años después fueron recreados por Aréstegui como novela.

Los dos textos nos descubren una atmósfera de notorios parentescos. Leer la travesía de Angélica, heroína de El padre Horán y contrastarla con Cleo me ha permitido sentir el placer de encontrar una veta extensa de interpretación que dejo a los estudiosos para que analicen con sapiencia y profundidad. Mi objetivo es ordenar algunas imágenes, ideas y conceptos, y señalar coincidencias muy distantes de imaginar a Nieto usando los párrafos de Aréstegui para componer los suyos. Creo que esto se denomina transliteración. Nada más lejos de mi mente. Nieto tiene su particular y propio espacio de creación.

Para entender el paralelismo planteado es conveniente reiterar una realidad sencilla de apreciar: detrás de estas coincidencias está el Cusco como formador de ambos escritores; los educó en un escenario social que ha variado poco en sus elementos esenciales y que harían de Narciso Aréstegui y Luis Nieto militantes de similares causas de haber compartido el tardío siglo XX. No obstante, el tiempo que media entre ambos títulos, el Cusco que se despliega en ambas creaciones sigue poseyendo el influjo que brota de urbes que conservan signos de eternidad invariables. Se agudizan estas semejanzas porque el escenario nuclear de ambas novelas es el ahora centro histórico de pocas mutaciones en su estructuración urbana, si no enumeramos los estropicios que se han hecho en él. Se han modificado en sus formas los elencos de ambas novelas mostrando mentalidades y vestidos diferenciados, pero con similares tesituras personales.

Empecemos con una comprobación elemental: ambos escriben el nombre de la ciudad con la letra Z y no S. Dato mínimo si observamos que Aréstegui inicia su narración en la calle Matará, escenario habitual de encuentros entre Cleo y Martín. Aquí localiza Nieto el cafetín D’Onofrio que ocupan los amantes para conversar (2003, p. 151). Sorprende esta convergencia, más si se ha trajinado por esta calle cuando se tenía la edad de Angélica en la novela. Copiemos el comienzo de la obra antigua: “En 183… los primeros rayos del brillante sol de un hermoso día de julio reflejaban sobre la fachada de una casa de la calle de Matará, no lejos de la plaza mayor del Cuzco […]. [Aquí reside Angélica,] joven de 14 años, bella como una flor del lirio blanco” (Aréstegui, 2015, p. 11). La casona ha envejecido desde entonces y es probable que “[l]a creación de un fondo especial para la recuperación del centro histórico alteró por un tiempo la vida de Martín” (Nieto, 2003, p. 95); se esté considerando rehabilitar también a esta antigua casona de la calle Matará ocupada alguna vez por Angélica y transitada casi dos siglos después por la pareja que tan difícilmente habitó el amor. Elijo imaginar que los pasos de los personajes han dejado huellas sobre la acera que pueden ser descubiertas por cualquier pareja contemporánea que se ama con amores tersos o contrariados.

La ciudad de Aréstegui, decorada de campanarios y calles y parques con historia de siglos y composturas mayestáticas la encontramos retratada en la ciudad de Nieto, recogiendo no solamente materiales acomodados en los intersticios profundos de sus calles sino también tipos humanos impregnados del élan cusqueño que pueblan sus páginas. Observemos la reunión de trabajo que congrega al alcalde y Martín. Cuando aquel le espeta: “No sé si usted lo sabe, pero yo estoy totalmente en desacuerdo con que el Cuzco reciba migajas del gobierno español” (Nieto, 2003, p. 106), expone el mismo talante de los personajes que no admiten la presencia del ejército extranjero en el tiempo de la Confederación Perú-Boliviana, bajo cuya protección se tenía planeado el supuesto traslado de la imagen del Señor de los Temblores a Bolivia (Aréstegui, 2015, p. 321).

El espíritu que anima el Cuzco de Aréstegui está contenido y descrito con crítica ironía en la novela contemporánea. Las preocupaciones urbanas del primero son obviamente distintas, se traducen en anotaciones breves que se refieren a su antiguo esplendor y a la descripción de edificaciones emblemáticas. Mientras tanto Nieto narra en varios capítulos las críticas de Martín a los cambios que el alcalde, el Flaco, quiere introducir en la morfología urbana más antigua. Martín piensa que la ciudad necesita conservar, restaurar, revalorar antes que aceptar la proliferación de fuentes de agua. En diálogo con Cleo, precisamente en el D’Onofrio de Matará, le dice:

—¿A ti te parece que el Cuzco necesita adornos? ¿No piensas que la introducción de elementos extraños a la arquitectura de la ciudad rompe la unidad del conjunto? ¡Vaya restauradora que eres! —se enojó Martín. (Nieto, 2003, p. 152)

La manifiesta preocupación del arquitecto Hernández por la integridad urbana del Cusco y los despropósitos que ha soportado la ciudad en otros tiempos y los afanes renovadores del alcalde pueblan numerosas páginas creadas por Nieto: “Era la pura verdad. Martín había tenido varias ocasiones de comprobar que casi nadie compartía su inquietud por lo que a él le parecía una salvajada, un atentado contra la integridad del Cuzco monumental” (2003, pp. 170-171). Su postura le provocaba apatía, desazón y le motiva a hacer frecuentes rondas nocturnas:

[…] después de prepararse algo ligero para comer, salía a dar una vuelta por el centro de la ciudad. Su recorrido era siempre el mismo: bajaba por Santa Ana y Méloc hasta Arones, allí doblaba a Siete Cuartones y seguía por esta calle hasta el parque de la Madre, donde, después de contemplar un rato la todavía imponente fachada de la casona de Diego de Silva, continuaba por Santa Teresa hasta la plaza Regocijo. (Nieto, 2003, p. 172)

Los paseos nocturnos de Martín se revelan en la mirada de Angélica que trasunta orgullo de vivir en una ciudad de características singulares:

Distinguía […] las torres del centro de la ciudad, gigantescas, aisladas, cuyas cúspides parecían perderse en el azul del cielo; y las iglesias parroquiales, situadas en las faldas de los cerros inmediatos y rodeados de un bosque de casas, que se presentaban como otras tantas manchas blancas, verdes y cenicientas. La de San Cristóbal, colocada en mayor altura que las otras, se asemeja a una manada de corderos que descendían por la pendiente de un escarpado cerro. (Aréstegui, 2015, p. 342)

Recuerdo a Martín caminando el barrio de San Cristóbal indagando por un lugar para vivir, mientras que el narrador lo describe como “un barrio que se había sabido acomodar en una pronunciada ladera que en tiempos de los incas estuvo profusamente tratada con andenería y muros de retén” (Nieto, 2003, p. 55). Pensemos en Angélica desplazándose en medio de la escasa luminosidad de la noche cuzqueña entregando trabajos de costura, quizá peregrinando por el mismo Arones o el parque de la Madre, antes morada del prominente español Diego de Silva, padrino del Inca Garcilaso de la Vega. Entre las penumbras del tiempo agrego los pasos de Angélica, Martín, Cleo y la del joven inca, en unidad diversa que me hace sentir la ciudad como un yacimiento de perenne historia.

Diferenciado por el contexto, el estilo y la distancia que el tiempo imprime, el Cuzco que Martín siente y padece es descrito por Aréstegui componiendo imágenes de estirpe semejante. No aparece aún el afán de recuperar o conservar, pero sí nos hace saber que el Cuzco vive una etapa de postración republicana que contrasta con el antiguo bienestar virreinal:

…Después de la sonora vibración de la gran campana con que la catedral anunciaba las nueve, los actuales moradores de la ciudad sagrada de los hijos del Sol, de la opulenta Cuzco del tiempo del coloniaje, dormían profundamente, cobijados al parecer bajo la gruesa manta de un porvenir triste; sombrío en extremo por el recuerdo de pasado esplendor… único que les ha quedado para consolarse en su presente abatimiento. (Aréstegui, 2015, p. 149)

El narrador completa estas imágenes mencionando:

El sol descendía majestuosamente a su ocaso; y dorando con sus últimos rayos los rojos tejados de las casas del Cuzco, las torres de los templos, y sus bóvedas de cal y ladrillo verde, reflejaba en las nevadas crestas de las montañas situadas al oriente. (Aréstegui, 2015, p. 214)

Es el pasado esplendor que el proyecto de restauración quiere reponer. El paisaje urbano de grandilocuente descripción nos anuncia el espacio en la iglesia jesuita que cobijará después los complejos sentimientos y el cúmulo de trabajo que Martín y Cleo comparten. Notemos el orgullo que se distribuyen los personajes de habitar una urbe que fue hogar de antigua cultura, modificada después por la presencia hispana. El paisaje citadino que contempla Angélica y que incluye las torres del centro son observadas por Martín desde un hostal de la calle Suecia, ubicado en el camino a la iglesia de San Cristóbal. Desde la habitación del alojamiento, junto a Cleo, piensa en su logro singular: fusionar los dos placeres más grandes que conocía: “el sexo con ella y la contemplación, en el crepúsculo, de esa iglesia a la que le estaba devolviendo su esplendor” (Nieto, 2003, p. 212). El Cuzco de la iglesia de la Compañía de Jesús y la Catedral, se hallan en ambas creaciones como entes permanentes, inalterables en el tiempo.

Una constante preocupación política recorre la antigua novela. Muestro dos momentos de esta realidad: “Paulina y Angélica llegaron a una hermosa casa de la calle *** y penetraron en un espacioso salón alfombrado de vistoso tripe, sobre el que descansaban magníficos muebles forrados en damasco” (Aréstegui, 2015, p. 183). En este escenario ingresan dos oficiales de caballería del ejército boliviano que generan el siguiente diálogo:

—¿Pasean UU. mucho?… ¿Qué les parece el Cuzco?

—dijo la señora Gertrudis a los militares.

—¡Oh!, ¡una hermosa ciudad!… —¡Es muy bello el país! —contestaron ambos casi a un tiempo, con acento meloso. (Aréstegui, 2015, pp. 185-186)

Luego, dos personas se ocupan del mismo tema:

Los caballeros hablaban de política con más tino que Lamartine; y algunos hasta echaban una ojeada a lo futuro prediciendo un pronto cambio de gobierno; aun no faltaba entre ellos uno, que, haciendo uso de la balanza de Bentham, dijera que el Gobierno español pesaba más. (Aréstegui, 2015, p. 302)

Nieto, en contexto distinto, se ha preocupado por dotar a su creación de tensiones políticas de menor magnitud, pero que son equiparables. En asociación audaz homologa las acciones de Sendero Luminoso descritas y calificadas de “hordas senderistas” (Nieto, 2003, p. 211), comparables al ejército boliviano que ocupa el Cuzco.

Aréstegui le dedica la Parte Sexta de la novela a un tumulto que después Nieto recrea con elementos distintos, pero comparables. En el capítulo V describe el alboroto ciudadano que se reúne para impedir que la imagen religiosa de Cristo sea llevada fuera del Cuzco. Las ocasiones son distintas, pero el espíritu que anima a ambos escenarios es similar: suma de desbocadas voluntades ciudadanas, erosión de la tolerancia por opiniones divergentes, elevación de valores que solo aparecen entre multitudes. La ciudad vibra, vive y ambos narradores comparten su espíritu levantisco, la personalidad que es edificación social:

El reloj de la Compañía acababa de dar las siete y media.

Como había dicho Julián, “las campanadas apuraban”. Era la señal de rebato, de que había hablado el mariscal Tomás, y con cuya noticia tanto se había confundido la madre de Angélica.

Como por encanto salían presurosos de los talleres, tabernas y chicherías, individuos de ambos sexos, y de todo tamaño y edades, dirigiéndose en atropellada confusión a la plaza mayor. (Aréstegui, 2015, p. 365)

Dos ideas se asoman a mi memoria, Cleo y Martín se conocen en una picantería-chichería de la calle Desamparados donde se secan caporales de chicha (Nieto, 2003, pp. 77, 80). La multitud que se congrega en la plaza pública salen también de estos recintos.

El gentío que se agrupa en torno a la imagen del Señor de los Temblores (Aréstegui, 2015, p. 330) es equiparable a la aglomeración en torno a los festejos del 24 de junio que cercan las calles del centro y que Nieto narra en el capítulo 24 (Nieto, 2003, p. 219). En este contexto Martín:

se armó de paciencia y logró llegar, culebreando entre la multitud, hasta frente a la universidad, pero atravesar la calle resultó de verás imposible. Ninguna de las personas que, formando una muralla, observaban el interminable desfile quería apartarse un milímetro, como si el monótono espectáculo de sus paisanos bailando borrachos al son de bandas de caperos fuese el más maravilloso, original e inolvidable del mundo. (Nieto, 2003, pp. 224-225)

Luego, Martín se emborracha y es increpado por quienes defienden el Cuzco y que usan las radios y espacios públicos para denominar a la urbe cusqueña: “Cuzco glorioso e inmortal, Cuzco ciudad sagrada, Cuzco ombligo del mundo, Cuzco patrimonio cultural de la humanidad, Cuzco capital arqueológica de América, Cuzco capital histórica del Perú, Cuzco cuna de la cultura andina” (Nieto, 2003, p. 221). Mientras los vecinos se congregan en las calles del centro histórico, Aréstegui hace un alegato sobre la postración económica de la ciudad y señala:

Lástima causaba ver la poca gente que desemboca en la plaza mayor, por sus ocho bocacalles. Diezmado el Cuzco en las frecuentes guerras civiles por la enorme contribución de sus hijos, que reclutados sin distinción y convertidos en soldados van a presentar sus pechos en la primera acción de armas… ¿cómo podrán bullir en mayor número, en sus plazas ni en sus calles? (Aréstegui, 2015, p. 470)

La pobreza material que describe se ve reflejada también en la necesidad de acudir a la ayuda financiera extranjera para las reparaciones de la iglesia de la Compañía, narrada por Nieto.

Las opiniones de ambos autores, sin embargo, difieren cuando se trata de describir la personalidad del cusqueño. El narrador de El padre Horán señala que: “El populacho del Cuzco, apacible por esencia, es como un estanque de agua, que no se altera sino cuando se arroja a su fondo un cuerpo extraño” (Aréstegui, 2015, p. 377). Las opiniones de Martín sobre los cusqueños son ácidas y no siempre benévolas. Se considera liberal, con suficiente capacidad para hablar de sexo a diferencia de otros peruanos (Nieto, 2003, p. 27); hallamos, en opiniones de extranjeros, juicios adversos a la personalidad del cusqueño “adjudicándoles una sarta de defectos” (Nieto, 2003. p. 38) o señalando que “todos los cuzqueños eran unos enanos acomplejados” (p. 79).

En una visión general de ambas novelas establecemos temáticas compartidas en sus argumentos y que podrían merecer estudios más amplios. Angélica y Cleo proceden de sectores subalternos de la sociedad cusqueña, una es costurerita y mientras Cleo es restauradora de obras de arte. Angélica perece por la acción violenta de un sacerdote que la pretende, mientras Cleo corre similar destino de manos de su amante. Aréstegui describe la asonada que suscita el supuesto traslado de la imagen cristiana a Bolivia y Nieto introduce escenas en torno al emblemático cuadro del matrimonio de Martín de Loyola con Beatriz Clara Coya que ocupa destacado lugar en las paredes de la iglesia jesuita. El reclutamiento forzado para el ejército se puede equiparar a acciones de similar factura ejecutadas por Sendero Luminoso. La opresión del indígena se transfigura en la marginalidad que sufre Cleo, heredera de las tradiciones culturales de sus ancestros. El abandono que padecen los familiares de quienes murieron por la Patria y los ciudadanos olvidados por el Estado ocupantes de los extramuros de la ciudad. La costumbre de dar crédito mediante escrituras y con prendas de gran valor se asemeja al financiamiento extranjero de las obras de rehabilitación de la iglesia de la Compañía. El abandono de los estudios de química y otras ciencias en el Colegio del Cuzco y el desdén que observamos en Martín por la plebe inculta ameritan ser comparados. La predilección de la gente joven por la contradanza y el vals son semejantes a sus recorridos por los bares extranjerizantes. La arrogancia de los militares bolivianos con los peruanos es de similar factura a la actitud de Martín hacia Cleo y su cultura.

Hacia el final de la historia, el narrador creado por Aréstegui formula un discurso político sobre la postración de la ciudad, señalando:

—¡Oh!… Es muy rico el Perú… Pero ¡ay! son muy pobres los peruanos. (Aréstegui, 2015, pp. 473)

Cleo, sin duda forma parte de la realidad señalada por Aréstegui.

Conclusiones

Ardua la tarea de extraer conclusiones de una apreciación redactada por uno mismo. Debería ser hecha por los lectores que se tomen la molestia de leer el ensayo. Sin embargo, la conclusión más notoria es haber accedido de nuevo al mundo de Cleo, repasando las hojas de El padre Horán y solazarme con encontrar un hilo conductor de la literatura que ahora se hace en el Cusco, donde Nieto es, sin duda, abanderado. Ignoro si la evaluación que he realizado de Cleo y de sus actos y palabras sean suficientes para enaltecer su personalidad y señalarla como el personaje femenino más impactante y vertebrado de la literatura nacional. Es mi mejor conclusión y aquí me detengo.

Conclusiones

Ardua la tarea de extraer conclusiones de una apreciación redactada por uno mismo. Debería ser hecha por los lectores que se tomen la molestia de leer el ensayo. Sin embargo, la conclusión más notoria es haber accedido de nuevo al mundo de Cleo, re pasado las hojas de El padre Horán y solazarme con encontrar un hilo conductor de la literatura que ahora se hace en el Cusco, donde Nieto es, sin duda, abanderado. Ignoro si la evaluación que he realizado de Cleo y de sus actos y palabras sean suficientes para enaltecer su personalidad y señalarla como el personaje femenino más impactante y vertebrado de la literatura nacional. Es mi mejor conclusión y aquí me detengo.

Referencias bibliográficas.

Aréstegui, N. (2015 [1848]). El padre Horán. Editorial Altiplano E. I. R. L.

Bryce Echenique, A. (1995). No me esperen en Abril. Peisa.

Bryce Echenique, A. (1998). La amigdalitis de Tarzán. Peisa.

Colchado Lucio, Ó. (1997). Rosa Cuchillo. Universidad Nacional Federico Villarreal. Gutiérrez, M. (2001). El mundo sin Xóchitl. Fondo de Cultura Económica.

Nieto Degregori, L. (2003). Cuzco después del amor. Peisa. 166

Editorial de Willakuy IX

Evaluando el pasado
 
Remitirnos al pasado para explicar el presente y encontrar el futuro, es un hábito de siglos en el mundo andino. Para nuestra antigua sabiduría, la realidad actual y el porvenir están gobernados por el pasado. Lo pretérito está vivo porque lo inerte no existe en la naturaleza; lo ocurrido sigue ocurriendo; los muertos viven con nosotros. Es una práctica que fundamenta el esplendor de nuestra antigua civilización, que organizó su desarrollo reconociendo que es en el pasado donde se edifican sociedades. No creemos en “lo pasado olvidado”, ni que “el tiempo es oro” o que “el tiempo no espera”. 
 
En el universo andino el runa-jaque no está hecho para el tiempo, sino el tiempo para el ser humano. El espacio, en cambio, lo identifica. El  tiempo se gobierna desde la geografía. La vida social, los proyectos urbanos y de acondicionamiento del territorio se desarrollaban sin plazos; sabemos de edificaciones ejecutadas en décadas. El tiempo obedece, se sujeta; así lo evidencian los intihuatanas, monolitos de piedradonde el sol se amarra. Discurrimos sobre el tiempo, lo llevamos con nosotros; nos desplazamos sobre un espacio-territorio transformable sin límites temporales. Lo relevante transcurre en el espacio con el tiempo sujeto. Se hila en el pasado para obtener el tejido que vestimos en el presente y nos seguirá cubriendo en el futuro; es en el espacio-tiempo donde  organizamos las transformaciones que hacen la historia, que construyen comunidad.
 
Nada puede ser improvisado, el futuro se planifica en el pasado. 
 
La realidad que describimos hizo posible la creación del espacio-tiempo circular-helicoide,escenario donde los hechos se suceden en una cadena de acontecimientos dentro de un todo universal que carece de límites excluyentes. La disposición curva del espacio-tiempo permite acceder a cualquier lugar donde se desarrolla la historia sin fronteras de tiempo; podemos intervenir el pasado, encauzarlo desde una ubicación distinta en el tiempo. Las actividades se desarrollan e integran en un presente extenso que alberga todos los verbos del tiempo y  definen nuestros caminos sin solución de continuidad; en este espacio construimos sociedad, pensando y planificando el devenir, imaginando lo que viene. 
 
No es arbitrario reconocer la influencia que siguen ejerciendo en el presente los sangrientos eventos de la invasión hispana; verificar su perdurable presencia en nuestras sociedades tiene explicación y fundamento suficiente. 
 
El pasado nos explica. En los aciagos sucesos ocurridos a partir del siglo XV reconocemos las causas directas de muchos aspectos de nuestra desestructurada historia. Nos interpela como sociedad. Los sectores dominantes, los continuadores de los encomenderos y corregidores, nunca han observado su nociva influencia en nuestra historia porque, para ellos el Perú moderno nace y se funda en esos sangrientos sucesos. En consecuencia, la realidad previa no es parte de nuestro presente, es un tiempo cancelado, ignorado, al que se acude solamente como objeto de estudio y sin influencia contemporánea. Para estas mentalidades, los antiguos habitantes de nuestro territorio y, nosotros, sus descendientes no somos sujetos históricos.  Ser postergados de la historia por un disparo de arcabuz justificado y bendecido por la iglesia católica es un hecho que no admite rectificaciones. Para estos sectores, la milenaria ocupación del espacio andino carece de todo derecho; fuimos prácticamente bárbaros okupas, justificadamente desplazados por la civilización. ¿Acaso no se festejan los aniversarios de “fundaciones españolas” ignorando que inauguramos el desarrollo urbano muchos siglos antes que los invasores? 

 
Nunca hubo, ni habrá, un análisis crítico de aquella época, ni siquiera el intento de establecer algunos mínimos criterios de continuidad. Los vestigios culturales y materiales de nuestro pasado son inertes recintos destinados a la curiosidad turística y a mostrar una grandeza que repiten en grandilocuentes y fatuos discursos, a manera de pongaje cultural, pero sin participación activa en ninguna práctica social ni política; no pertenecen a nuestra historia. José María Arguedas resume bien esta realidad al referirse a la mentalidad de estos sectores dominantes: “…criollos todopoderosos, colonos de una mezcla bastante indefinible de España, Francia y los Estados Unidos y de los colonos de estos colonos” . Pródigos en estudiar al indio nunca han podido ni aceptarlo ni expresarlo. Es también Arguedas quien repara en la antigüedad de nuestras dificultades sociales: “El Perú cambia, va rápido, a pesar de las trabas cada vez más frecuentes que quienes lo usufructúan desde la conquista le ponen delante”.
 
Conservamos la obligación de enjuiciar al pasado porque es necesario expresar una renovada narrativa para esos sucesos y, porque el holocausto de la invasión, es visto beneficioso para la sociedad por los colonos de “mezcla indefinible”; ignorantes de sus nocivas consecuencias y de la violencia inhumana que contuvieron, y ciegos además de su decisiva influencia en la indeseable realidad contemporánea. 
 
Hay actos simbólicos en esta historia que expresan mejor la ruptura de la comunicación entre dos civilizaciones que infinidad de palabras. Cuando Atahualpa arroja el libro extraño alcanzado por el líder espiritual de la rapiña, observamos el conflicto y la ruptura cultural que define el momento en el que el Perú “empieza a joderse”. Es el comienzo, en todos los planos, de la destrucción y del desentendimiento entre dos civilizaciones distintas, excluyentes. Aquí empiezan las masacres, los despojos, la marginación; también la resistencia indígena que nunca declinó bandera. Luego, la estafa del Cuarto del rescate, escenario donde dos culturas fijan acuerdos, marca la legitimación de la viveza transgresora, de la ganancia instantánea con un mínimo esfuerzo. Nuestra cultura, que no requiere firmas sobre papel sino respeta su palabra, se enfrenta aquí a otra que desconoce rúbricas y  acuerdos; que solo cree en la astucia del momento, en dar las espaldas al pasado y en el desdén por el futuro. Es la primera expresión de la corrupción que nos domina, una forma de instaurar la coima que exige el que detenta el poder para viabilizar procedimientos. 
 
Vinieron después los exterminios y latrocinios, la quema de cuerpos, la extirpación de idolatrías organizadas por la cruz y la espada, las violaciones y vejaciones, la violenta implantación de  Encomiendas y Reducciones, la apropiación de tierras comunales, la búsqueda enfermiza del oro y su licuación en vil mercancía y, la transformación de una sociedad metalúrgica en minera y enemiga de la naturaleza. En aquellos días, se implanta la discriminación racial y la marginación de culturas y pueblos; la burla y el desprecio a nuestras costumbres; la desconsideración por la diversidad de lenguas  y la marginalidad de nuestra música y vestimenta. El país injusto, desigual y monocultural, bárbaro y subdesarrollado, proviene de ese tiempo y se perpetúa hasta hoy. 
 
No olvidamos que la resistencia nunca estuvo ausente; los Incas de Vilcabamba lucharon por décadas, épica ocultada o disminuida por los letrados coloniales, que encarna la primera señal orgánica de una resistencia, insurgencia y rebeldía bélica y cultural que no ha cesado nunca.  
 
Ningún desarrollo civilizatorio de nuestro continente dejó de luchar contra el invasor. Luego del inicial desconcierto, acostumbrados nosotros a recibir al distinto, se inició la resistencia al invasor. La denominada Noche triste nos recuerda las acciones de los guerreros mexicas liderados por Cuitláhuac infligieron una derrota contundente a las hordas de Hernán Cortés. Los distintos pueblos mayas también combatieron a los hispanos desde su desembarco en la península de Yucatán. Los guerreros mapuches vencieron reiteradas veces a los invasores; Lautaro, Caupolican y Galvarino son ejemplos de estas victorias para un pueblo que nunca fue derrotado. 
   
La realidad que describimos, impuesta por las armas y la cruz, todavía gobierna nuestra sociedad. La estructura de poder conserva los valores que ingresan con la violenta invasión; sus instrumentos de poder se basan en una ética y moral extrañas a nuestras tradiciones. Nace en la emboscada de Cajamarca y en vesanías posteriores. Así se entiende la función pública vista como extensión de intereses personales y de grupo, botín a conquistar, riqueza instantánea y mal habida. 
 
Vivimos el presente ignorando las raíces de nuestra postergada realidad. La forma cómo se procede con la Amazonía andina, con la extracción depredadora de minerales y la contaminación de ríos y mar, la intolerable pobreza e inequitativa distribución de los bienes económicos, la desigual distribución del ingreso, los pésimos servicios de educación y de salud, la inmoral realidad judicial, tienen sus antecedentes en la violencia y avaricia con las que se apropiaron de nuestros metales, diezmaron a nuestra población, sacrificaron a nuestros líderes y destruyeron nuestras ciudades.. Señalamos el significado que tuvo la invasión en la desarticulación productiva labrada en sacrificados milenios, el abandono de los pisos ecológicos de altura, la marginación de productos agrícolas y pecuarios nativos. La codicia por usufructuar el poder en provecho propio y de grupos dominantes, la coima, la delincuencia organizada, son consecuencia visible de una sociedad implantada con violencia sobre una sociedad edificada en milenios. Heredamos la fragmentación social que padecemos, islotes aislados que entrecruzan intereses económicos ilegales desdeñando el interés social; apurados agentes económicos rapiñan hoy porque mañana puede ser tarde para obtener ventajas injustificadas. 

 
La incapacidad del espurio Estado que ejerce el poder es la continuidad y expresión “moderna” de los negociados y latrocinios que acostumbraban realizar los grupos invasores. Explican el robo y despilfarro del erario público, la apropiación privada de la bonanza del guano y el salitre, la depredación de  la anchoveta, la fatua ignorancia y la estulticia de gobernantes improvisados que desnudan su incapacidad y frivolidad exhibiendo baratijas mal habidas y reconstrucciones estéticas, ajenos e indolentes de las necesidades mayoritarias pero que, sin embargo, utilizan la violencia y las balas para aniquilar la protesta de hombres y mujeres que conservamos la tesitura genética y cultural de los muertos en Cajamarca, descendientes de los mutilados y quemados y explotados por la codicia e inhumanidad de las hordas invasoras de aquel momento. 
 
Recordamos el papel de la Iglesia católica en este inhumano proceso que galvanizó y protegió los objetivos de exterminar población y erradicar formas avanzadas de espiritualidad. Sin ellos, sin la base doctrinal y sustento ideológico, el proceso hubiera resultado más difícil. La privación de nuestras formas de ver la realidad es la más profunda huella de inhumanidad de la invasión. La expropiación y erradicación de nuestras creencias desarticuló el sacro armazón social que conjugaba una sociedad de espiritualidad superior a cualquier expresión religiosa de la época y contemporánea.
 
No ignoramos tampoco la presencia violentista de vertientes ideológicas cuestionadoras del orden social que desarrollaron prácticas incompatibles con la humanidad indígena. Usaron bárbaros procedimientos para aniquilar población de origen ancestral  guiados con catecismos de raíz colonial y extraños a nuestras tradiciones comunales. Es la marca de la colonialidad que no exime a nadie de padecerla. 

 
Nuestra sociedad proviene de esa experiencia, somos la continuidad y el fruto malsano de aquel tiempo. Los cruentos años de la invasión hispana se proyectan a nuestros días como una  realidad que nos interpela, visible en actos cotidianos que conservan las huellas de un pasado que no hemos logrado aún transformar en fuerza renovadora. Porque vivimos un presente sin pasado ni futuro es que el juicio contra esta realidad, forma parte de nuestra recusación de épocas pretéritas que, el país oficial y criollo, celebra evitando  enjuiciar en su infamante dimensión. 
 
Lo subrayamos de nuevo: son los descendientes de aquellas hordas los que han conducido el país hasta ahora. Son los seudo dirigentes del Estado republicano que se lucen orgullosamente herederos y continuadores de las políticas implantadas en aquellos años infaustos. Así se explica que en los salones de la Comuna metropolitana, la principal autoridad municipal de la ciudad de Lima exprese vivas al ser minúsculo y execrable, al aventurero líder de la etnocida pandilla hispana. Y lo manifiesta en salones que, se estima, representan a todos los residentes de la Capital del país, incluyendo a los descendientes directos de las víctimas que sufrieron el vesánico vandalismo, el escarnio y el exterminio hecho por sujetos como Francisco Pizarro, Diego de Almagro y su analfabeta soldadesca, cuyos continuadores fueron los asesinos de Tupac Amaru I y II. Para uno de los representantes de ese sector social dominante y máxima autoridad municipal metropolitana, son héroes que debemos honrar. Ese suceso intolerable,  explica con sencillez y claridad, la razón de la brecha humana, social, civilizatoria que nos ha impedido ser una sociedad integrada, multiétnica y multicultural. Ese acto es una precisa forma de mostrar el contenido de los vocablos ellos y nosotros para referirnos entre peruanos. La reposición de la ilegítima imagen ecuestre del vil jefezuelo de las hordas invasoras indica que, para ellos seguimos siendo colectividades prescindibles en el entramado social y político nacional. Eso dicen, eso creen. 
 
Pero, los que consideran que las sociedades no tienen pasado y que se inventan cada veinticuatro horas o, que el futuro es impredecible, pero que, sin embargo reivindican la filiación hispana de nuestra sociedad sin reparos en asumir el extenso pasado peninsular, deberían percibir que la civilización que somete y organiza y domina el mundo, posee una identidad civilizatoria de más de tres milenios de historia. Las mentes colonizadas por estas visiones, incluidas las confesiones religiosas decisivas en la configuración colonial de nuestra sociedad y la legitimación de las injusticias, no reparan en la antigüedad de sus creencias. No advierten tampoco que la Grecia antigua que sintetiza siglos previos de desarrollo tiene un pasado poco menos antiguo que el nuestro. Se trata entonces de elección de pasados antes que rechazar toda filiación pretérita,de dos modelos de sociedad que mantienen un antagonismo  aún no resuelto y que, estamos seguros, se resolverá a nuestro favor. Lo cierto y evidente es que este modelo societal no ha edificado una patria para todas las sangres  cuyo dominio nunca ha dejado de ser asediado por siglos de rebeliones. Somos aún una sociedad no pacificada. Basta ver nuestra historia reciente para comprobarlo.  
 
Requerimos cancelar un pasado oprobioso, ajeno a nuestra milenaria cultura ancestral. Necesitamos hacer cuentas con ese pasado y plantearnos un horizonte civilizatorio distinto. Nos corresponde recusar a la inagotada sociedad colonial y plantear un proyecto nacional superador.



Otras experiencias invasoras
 
La violencia ejecutada por las tropas invasoras a este continente no tiene similitud con ninguna acción semejante ocurrida en el mundo. Es probable que los niveles de deshumanización desplegado por los belgas dirigidos por su realeza en el Congo comparten semejanzas con lo ocurrido en nuestro suelo; pero ningún suceso europeo  se le puede comparar. 
 
El propósito inaceptable de los políticos y tropas nazis de exterminar a los judíos y su cultura fue un acto de barbarie que ha sido entendido como acto singular y exclusivo de una época, sin percibir que razones y métodos similares se usaron en otros lugares y, en nuestro territorio, para exterminar población nativa. El objetivo de liquidar un colectivo humano y borrarlo de la geografía, fue un hecho semejante a la experiencia en nuestro suelo. Europa se conmociona con razón por semejante crueldad, pero no admite las similitudes y tampoco está dispuesta a enjuiciar nuestro holocausto de similar modo. Esto es en parte entendible dada su concepción lineal del tiempo y la separación de sus partes constitutivas en casillas incomunicadas. 

 
Se argumenta también que lo ocurrido en nuestro territorio era habitual en conquistas e invasiones a lo largo de la historia humana. El extendido ejemplo de la invasión del Imperio romano a las distintas etnias europeas, ignora una realidad objetiva: el dominio que se impuso no tuvo los ribetes de inhumanidad que aquí se dieron. Fueron contiendas violentas, pero entre seres equivalentes y considerados de la misma raza, separados por proyectos sociales diferenciados y distintos niveles de tecnología bélica. Ninguno de los hombres y mujeres de las etnias sometidas fue considerada sin alma y equivalente a un animal. 
 
La contienda con las etnias germánicas es un olvidado ejemplo de lucha entre “civilizados romanos” e “indígenas teutones” asentados a lo largo del Rhin y el Elba. La violencia de los vencedores carecía del propósito de exterminar a los oponentes. Lo certifica la gran proliferación de culturas e idiomas y costumbres que pueblan hoy Europa y que, en el presente sus ciudadanos se empeñan en preservar. La milenaria contienda de Occidente con sociedades antagónicas se reduce en último análisis a la oposición de la sociedad invasora individualista por antonomasia y las comunidades “indígenas” del mundo. La imposición de su individualismo ha colisionado con las formas de vida colectivas de las sociedades sometidas. No está en su composición germinal tolerar sociedades comunales  que no tengan al individuo como celular sustento social.

 
El sometimiento colonial de las potencias occidentales sobre los pueblos de todos los continentes ha sido práctica constante en la historia mundial. Asia, África y el Medio Oriente  han sido espacios de permanente presencia colonizadora. Es una política que no cesa, que ha usado medios distintos al dominio militar, pero volviendo a utilizarla según sus intereses y objetivos. La cambiante correlación de fuerzas políticas de los últimos años ha generado la utilización de viejas prácticas coloniales como observamos en Palestina donde el Estado judío con el apoyo de la potencia hegemonica y el silencio cómplice de muchos países, viene desarrollando una guerra de limpieza étnica que poco se diferencia de los procedimientos que usaron los hispános en nuestro continente. El propósito de expropiar el hogar al pueblo Palestino y dispersar su poblacion o aniquilarla es una práctica colonial que reactualiza las politicas de tierra arrasada practicada desde hace milenios. 




No trajeron civilización ni religión superior
 
El contenido de esta edición de Willakuy alivia la tarea de referirnos a las características y magnitud de los daños perpetrados por la invasión en todos los países del continente, desde el valle del Yukón hasta la Patagonia. Conocidas las altas civilizaciones invadidas, desmentimos la difundida afirmación que agradece el arribo de la civilización y la superación de la barbarie. Concepto que carece de fundamentos y que solo cobra validez en la mente colonizada de sus exponentes por la inadecuada valoración de las elevadas características de las civilizaciones que poblaron nuestro continente -la andina en particular-; afectadas por las inaceptables y  obsoletas periodificaciones del desarrollo que ubican a sociedades invasoras como modelos a imitar.
 
Los pueblos de nuestro continente alcanzamos logros tecnológicos que se adelantaron en siglos a los conseguidos por Europa. Los conocimientos en astronomía, medicina, textilería, educación, salud, hidráulica, urbanismo, etc., causaron la admiración de los invasores, analfabetos en su mayoría. Nuestra realidad distaba mucho de la necesidad de aprender de los invasores en ningún rubro del desarrollo humano.   
 
Las colectividades no son organismos que soportan una clasificación entomológica de canon universal. Ninguna puede ser ordenada y estudiada con criterios y formatos extraños. No pueden admitirse clasificaciones que ubiquen sociedades encima o debajo de paradigmas estandarizados; somos unidades autónomas que cumplimos designios propios y que requerimos parámetros de análisis que surjan de nuestros particulares fundamentos civilizatorios. Los innumerables logros tecnológicos, la eficaz organización del territorio, el vínculo con la naturaleza, la avanzada concepción del espacio-tiempo, son algunas de las virtudes que se han expuesto como logros civilizatorios autónomos. En este sentido, formulamos cuestionamientos sencillos para nuestra realidad andina: ¿Elaborar un formato social que albergue ochocientas lenguas como medios de comunicación y entendimiento, o erradicar el hambre y lograr vivienda para millones de seres, es menos civilizado que la monoculturalidad y el hambre y la desigualdad que arribó con los invasores y que sigue imperando en la órbita capitalista que nos incluye?
 
El desarrollo espiritual que aquí tuvimos se encarnó en prácticas que no han sido aún evaluadas en su dimensión adecuada. Nuestra sociedad verificaba vida en todos los componentes de la naturaleza, también les confería un estatus sacro a cada uno. La vida espiritual era intensa y profundamente arraigada en todos los estratos sociales. Muy distante de las prácticas religiosas que impuso la invasión, constreñida a  actos de beneficencia,  rituales de iglesia y  lectura de textos. La intolerancia a todo culto distinto y la incapacidad para comprenderlos no son razones para desconocer una realidad que  aún se puede observar en las tradiciones populares que se conservan. 
 
El clásico modelo experimentado en nuestro territorio se ha repetido hasta el infinito: ubicación de la geografía a dominar, invasión militar seguida por la implantación del modelo capitalista sobre comunidades de distinto formato social que se clasifican como incivilizadas y primitivas, precapitalistas. Reclutamiento luegode aliados y  administradores entre la población colonizada, mestiza, y organización de la exclusión social. El resultado muestra economías destruidas y reorganizadas  que se incorporan al sistema-mundo como proveedoras de materias primas y como medios de reproducción del capital vía uso de mano de obra barata, o uso en sus centros de poder de trabajadores importados de las colonias.  
 
Occidente posee paradigmas que le son útiles, inútiles para nosotros. Descubrió, encontró, el modo individual de desarrollo centrado en el ser individual y en la explotación sin límites de la naturaleza y el uso de tecnología industrial militar para conquistar territorios ajenos. Amparados en su formación social consideran que existen humanos de distintas categorías lo cual los faculta a educarnos y explotarnos en su provecho. Sus postulados nos convierten en seres colonizados carentes de identidad, al final clientes y consumidores, lo que daña un elemento fundamental de toda estructura humana: la vida en comunidad. El capitalismo ha tenido claridad suficiente para imponer postulados con violencia y consolidarlos mediante un entramado de pensamientos, filosofías e ideas religiosas, que legitiman su dominio. Con un extraordinario nivel de eficacia ha logrado imponer la idea de ser portadores del único destino humano posible. Ha conseguido colonizar las mentes de los hombres y mujeres que domina e inducirles a aceptar  que no hay otro proyecto civilizatorio posible. 
 
El resultado de esta ficción impuesta y consentida por grandes sectores del mundo, es considerar que Occidente posee un mandato divino-racional para imponer su formato de sociedad en las comunidades que ha dominado con violencia para reproducir el modelo que transforma al individuo en el eje de su concepción del mundo y en la exclusión del distinto como norma indiscutida. Es su sino, su manera de vivir, acumular bienestar material para minorías exiguas y producir pobreza en la mayoría de la población. El capitalismo necesita la desigualdad para reproducirse, de ahí su incapacidad para generar bienestar general. Dejará de existir cuando este antagonismo haya sido destruido o extinguido. 
 
La extinción de los socialismos reales como fuerza ideológica, material y militar alternativa al capitalismo ha fortalecido las pretensiones hegemónicas imperiales del gran capital. El neoliberalismo, expresión tardía y decadente del anciano capitalismo, extrema la actuación individual y la acción desregulada de las empresas; y se ha conjugado con exclusivismos y virtudes étnicas. Se desarrolla la unificación de la libre empresa con la cultura blanca, unificando economía, raza y dominio en un haz que atiza los antagonismos en el mundo. 
 
El capitalismo neoliberal no es una concepción ideológica nueva sino la versión contemporánea de procesos que ya arribaron con la invasión hispana. Conserva la repetición y perfeccionamiento del formato primigenio: dominación violenta y penetración económica y financiera, usufructo de riquezas nacionales, ubicación en el poder de castas coloniales funcionales a sus intereses, mestización social, exclusión de las mayorías y drenaje económico, férreo control militar policial. La tecnología ha facilitado la desnacionalización de la producción económica, sembrando la idea de que nos encaminamos hacia una sociedad mundial de hegemonía occidental. 
 
El grado de acumulación económica, tecnológica y militar logrado por estas sociedades, en particular en el país líder, hace prácticamente imposible competir en ese ámbito con estas fuerzas. Nuestro espacio de dominio es de trabajo arduo y constante, de desarrollo de fuerzas identitarias, el Ajayu aimara, articular redes, edificar poder indígena. La tarea restante será consecuencia natural del trabajo diligente. El pasado determina el presente.



Ni olvido ni perdón
 
Conservamos el derecho de reclamar a la nación invasora por las consecuencias de sus actos en nuestro territorio. Esta es una demanda que no se vincula con ningún interés partidario o de grupo, tampoco se trata de adornar campañas electorales de algún colectivo en particular. Se trata del reclamo de amplios sectores de nuestros pueblos que son conscientes al exigir que los autores de los daños perpetrados expresen su disculpa,reconozcan sus equivocaciones y salden sus deudas con nuestras sociedades.
 
No estamos solicitando que se dirijan a ningún Estado en particular, sino al pueblo andino, al peruano, ecuatoriano y boliviano en particular, y a todos los pueblos de este continente que sufrieron la barbarie invasora y  cuyas sociedades sufren las consecuencias.

 
La deuda que tienen los invasores hispanos y portugueses, principalmente, es con todos los pueblos hermanos del continente como son los habitantes del actual México, Centroamérica, Brasil, Chile, Paraguay, y todos, sin excepción, tienen similar derecho de exigir perdón y reparación por parte de las potencias invasoras.
 
Según un cálculo que publicamos en un artículo de esta edición la invasión significó beneficios por US $ 2,360 billones de dólares, los cuales pasaron a engrosar la riqueza de la sociedad española de la época y de Europa en general. Sobre esa riqueza también se afianzó el capitalismo contemporáneo. Se han beneficiado por siglos con nuestros bienes. Gozan ahora de un bienestar material también proviene de nuestro suelo. 
 
Estamos convencidos que el cálculo económico hecho por un grupo de peruanos dirigidos por Virgilio Roel Pineda, no comprende la real dimensión del daño económico infligido a nuestra antigua sociedad, pero es un buen comienzo para ajustar en adelante cifras más certeras. 
 
Por tal razón, junto a la solicitud de perdón que exigimos también solicitamos ser resarcidos por el drenaje de siglos que hicieron de nuestras propiedades. Es un derecho que no está en los tratados y leyes que ahora gobiernan el mundo, pero que no pueden ser ignorados si son planteados con todo derecho por sociedades como la nuestra. El reclamo que postulamos nace de la realidad, es un derecho natural que reivindicamos como marco en nuestras relaciones como sociedades autónomas. Consideramos que debe inaugurarse la elaboración de legislaciones que contemplen la imprescriptibilidad de las deudas sociales entre países. 
 
Es una responsabilidad ineludible exigir que las colectividades herederas de aquellos sucesos resarzan los daños económicos que nos causaron y que fueron tan oportunos y beneficiosos para ellas para convertirse en potencias hegemónicas del mundo occidental.
Los resarcimientos pueden ejecutarse en varias formas, lo importante es que retorne a nuestras sociedades la riqueza mal habida depredada de este suelo. Resultaría aceptable acordar que ese retorno se concrete  vía ayuda directa para financiar desarrollos locales.  



El periodo que vivimos y el futuro 
 
El momento actual se asemeja a los tiempos de la invasión hispana. Parece una realidad calcada con cierto detalle. Un centro imperial que pretende dictaminar el formato social y económico a seguir por sus neo–colonias; señalar a las sociedades satélites como atrasadas y obligadas a alinearse con los mandatos imperiales; uso del poder bélico cuando es necesario instaurar el orden. La violencia y la ocupación de territorios se usa ahora también con pueblos culturalmente afines; los argumentos esgrimidos no difieren de los conocidos: amenazas de anexiones territoriales que albergan poblaciones dueñas de sus espacios y que carecen de suficiente tecnología bélica para defenderse. Ahora, la prédica de ser sociedades superiores carece de racionalidad, se trata de un dominio imperial amparado en superioridad tecnológica y bélica, pero incapacitado para modelar sociedades de talla humana.
 
En esta etapa, la inoperancia de los políticos que representaban al gran capital, ha obligado a los propios capitalistas y empresarios, o a sus mellizos ideológicos, a tomar la conducción de Estados. Han medido bien la época y el período que avizora un cambio de era. Perciben que los pueblos están retornando a sus fuentes culturales, a sus orígenes, en una transformación de objetivos mucho más vastos y peligrosos que el mero cambio de estructuras económicas. Ahora,  se apunta a transformaciones civilizatorias. Se juegan la permanencia del formato de sociedades que han modelado el mundo por milenios y no están dispuestos a ceder ninguna oportunidad a estas fuerzas de cambio. Reconocen que las insurgencias socialistas, rebelión de los obreros y productores, se han ampliado;  ahora se movilizan pueblos, etnias, nacionalidades, comunidades enteras. El control de estos alzamientos requiere presencia militar aguda, intenso y desafiante combate cultural y fortalecimiento de los lazos con los agentes coloniales en cada sociedad. Se profundizan las injustas relaciones económicas y se delimitan fronteras culturales. Se pretende que los países puedan ser manejados con nítidos criterios empresariales, gestando una organización social donde la política depende del personal y las áreas de suministros, de recursos humanos y marketing violento, resultan fundamentales. 
 
En tiempo de decadencia de las sociedades occidentales dominantes, en particular del país líder, observamos que se mantienen las formas de profundo desprecio por la soberanía de los pueblos: sustentados en su poder económico y bélico pueden actuar del mismo modo como el supuesto puñado de aventureros que invadieron en el siglo XVI nuestras costas. Ahora están organizando una nueva y descarada repartición de territorios en el mundo. Los pueblos necesitamos ser conscientes de este peligro y actuar en consecuencia. 
 
El capitalismo no es un mandato divino, no es el único camino de vida: convenzámonos que es sustituible por formas comunales de convivencia. La alternativa que proponemos surge de nuestras tradiciones, proviene del eficaz manejo de un territorio difícil y complicado como es el espacio andino que no reconoce el individualismo para asociarse. Defender la comunidad no es un capricho de grupo o de asociaciones políticas, es un mandato de la realidad de nuestro territorio surcado por una waca que recorre y domina prácticamente toda nuestra geografía. Asociarnos con este portento geográfico, habitarlo, exige comunidad, vida colectiva, autonomía productiva, variedades culturales. Retornar a esos ámbitos geográficos, asociarnos con ellos, es un mandato que nace de nuestra supervivencia como sociedad. 
 
Es la visión que nos lleva a formular un proyecto nacional que se asiente en nuestras fuerzas nativas, en nuestras tradiciones productivas que tienen milenios de vigencia. Las fuerzas liberadoras no pueden estar atadas a las amenazas imperiales; no pueden impedir pensar, organizarnos, edificar redes, recuperar conciencia. La acción de las fuerzas retrógradas es limitada en estos ámbitos.
 
Las imágenes de sociedades que formulamos incluye a todos los distintos estamentos culturales que pueblan ahora nuestro territorio y que han poblado nuestros espacios después de la invasión hispano portuguesa. Se han enriquecido nuestras culturas originarias con el aporte de pueblos africanos, asiáticos, europeos inclusive. La genuina capacidad inclusiva de nuestros pueblos originarios para sumar similitudes y conjugar diferencias hace posible formular una imagen de país que incorpore todos estos aportes que en la edificación de país un  multicultural e intercultural;  con sociedades de todas las sangres dirigidas por los pueblos originarios. 
 
El proyecto nacional debe conducirnos al desarrollo de una alternativa comunitaria, distinta al capitalismo individualista y depredador y explotador. El objetivo es edificar una nueva civilización que se reencuentre con su pasado, conserve las experiencias necesarias, mantenga sus fundamentos éticos y morales y se desligue del capitalismo inhumano. Nos asiste el derecho de organizar nuestras sociedades con las orientaciones fundamentales que edificamos por milenios,  interrumpidas transitoriamente  a sangre y fuego por las hordas militaristas e invasoras. 
 
Se trata de construir, edificar el poder nuestro, el poder Andino, sustentado en la acción coordinada de nuestros pueblos que tienen como columna vertebral de su asentamiento a la cordillera de los Andes, nuestro Apu más extenso e importante. Requerimos hacer de nuevo del macizo andino el recinto del poder y lugar de gobierno de nuestras sociedades. 
 
La singular y antigua comunidad andina que hizo del pasado un tiempo primordial y que habitó sus tres estados sin lindes ni exclusiones, ha trocado esa suerte para trajinar un presente agónico carente de pasado y ausente de futuro. Descorrer el velo de antigüedad inútil que cubre a nuestro pasado es una necesidad y también una obligación. No podemos continuar describiendo y alabando este antiguo bienestar sin pensar en su utilidad futura; es imperativo recuperar todas las concepciones que nos hagan recuperar los principios pretéritos, para edificar comunidad humana. En el pasado se halla nuestro presente, allí se conservan los saberes que integraron intereses colectivos y proporcionaron orientación social, sentido de vida a una población que se distinguía por su acabada consustanciación con su medio geográfico y que propagaba variedades culturales con distintas vocaciones productivas. Consensuar interpretaciones ancestrales y visiones del porvenir conducen a un proyecto nacional; carecer de un básico lenguaje común para interpretar lo que fuimos imposibilita reconocer lo que podemos ser. 
 
Siglos después de la invasión no hallamos consensos entre nuestras disparidades; nos gobierna  la rupestre primacía de los linajes sociales, carecemos de acuerdos a largo plazo y de metas compartidas. No hay concordancia sobre nuestra filiación; textos y narraciones orales se alternan entre la gratitud por reconocernos apartados de la barbarie y el rechazo al bárbaro esquema societal impuesto por las armas y la religión. Vivimos en espacios heterogéneos que requieren adquirir pareceres comunales si deseamos remontar formaciones fallidas e incompetentes para superar las formas violentas de convivencia; organizar un hogar común para nuestra diversidad que, en lenguaje nuestro significa hallar un chaupi rukana que nos congregue.
 
Señalamos la indiferencia e incapacidad de los sectores dominantes para resolver las escisiones impuestas por la invasión ibérica: dos sociedades; dos tonos de piel; desestructuradas clases sociales sujetas a primacías raciales; marginación de los méritos personales que el capitalismo defendido debía ofrecer. Se ha generado una sociedad donde el ellos y el nosotros, con todas las connotaciones degradantes y desintegradoras que provoca en los cotidianos procedimientos sociales, reverbera en el excluyente entramado social  explicando nuestra postración con una eficacia que supera cualquier teoría económica o propuesta de sanación política. El noqanchis y el noqayku destruidos, el jiwasa y el nanaka inutilizados. 
 
Tenemos la necesidad de reelaborar la lectura del pasado, efectuar una revisión profunda de nuestra antigua realidad bajo una consideración fundamental: usar escalas propias de análisis, ajustadas a sociedades peculiares que no admiten esquemas alienígenas para explicar su singular complejidad y diferencias profundas con la sociedad occidental, fuente responsable de los esquemas usados hasta ahora para observar lo que fuimos y desestructurar lo que debemos ser. Los vacíos, falsedades o inexactitudes elaboradas han contribuido a crear una sociedad fragmentada y carente de unidad y condicionado el modo de interpretar el futuro. Son esquemas que han mellado la autoestima social, distorsionado la valoración de nuestro pasado y servido para sostener inexistentes e infundadas ventajas civilizatorias impuestas por la violencia invasora y consolidadas por la alienación y el coloniaje.  
 
En Willakuy compartimos la certeza de que es necesario ocuparse de revisar y elaborar nuevos paradigmas societales, apelando a nuestras necesidades y proponiendo nuestras soluciones. Consideramos que es ineludible fortalecer y consolidar el curso de un nuevo proyecto civilizatorio. Nuestro propósito es colaborar en la organización de las fuerzas originarias  comprometidas con la necesidad de actuar en la coyuntura situando siempre el objetivo de alcanzar un horizonte civilizatorio distinto, nuevamente nuestro.

 
La edición que está en sus manos se publica cuando arrecia en el mundo una corriente de pensamiento que reivindica las anexiones de territorio como un derecho natural de los más fuertes en desarrollo bélico. Sin duda, una notoria actitud que enarbola también primacías étnicas que, supuestamente, otorgan derechos para gobernar el mundo con criterios que tienen siglos de vigencia. En los países satélites de las sociedades hegemónicas se observan imitadores y repetidores, que se suman al coro como apéndices subalternos. No resulta sorprendente la reiteración de sucesos con estas características y tampoco nos arredra porque los pueblos colonizados hemos sobrevivido por siglos en un contexto de dominación que ha variado en sus formas. Sabemos cómo lidiar con fuerzas de esta naturaleza y continuar nuestras tareas de sabernos bases fundamentales de las sociedades dependientes. Entendemos que, en este periodo, la lucha también se da en el escenario de las ideas, de las confrontaciones culturales y también en el espacio de la memoria. Nosotros no recordamos, vivimos la memoria, nos acompaña porque nos urge afirmar la vida tantas veces aniquilada en nuestro territorio; rescatamos el pasado porque conserva las raíces de nuestra liberación, exigir cuentas a ese tiempo es fundamento para establecer las bases de una sociedad realmente humana, clausurar fracturas, recomponer identidades y autoestimas, ser  de nuevo nosotros mismos. 
La edición número diez de Willakuy es una muestra de esta decisión: confrontar franca y abiertamente con las ideas de los poseedores del poder y de la capacidad de manejar el imaginario nacional.  
Nuestras páginas reúnen a variados militantes de las causas nacionales y populares, de las causas indígenas, de las fuerzas ancestrales. Escriben hermanos y hermanas que proceden de Bolivia, Perú, Guatemala, México, Francia, España, con variadas opiniones, como corresponde a quienes postulamos sociedades plurales. Son variados los puntos de vista reunidos, pero todos ellos conservan la preocupación de analizar nuestra realidad y, en particular, los efectos de la invasión hispana. Destacamos la intervención del académico español Antonio Espino quien nos ha brindado un artículo y nos concedió una entrevista.. Sus opiniones son singulares respecto a la presencia de España en nuestro territorio hace cinco siglos. Desde Bolivia transcribimos la opinión del filósofo Rafael Bautista quien comparte sus puntos de vista sobre el mismo tema en conversación con el Ayllu Willakuy.  
Consideramos que la lectura de esta edición llenará sus expectativas y generará coincidencias y debates. Esperamos también una amplia difusión de sus contenidos en todo nuestro continente y en el resto del mundo.
 
 

Introducción

En el libro “Sabiduría filosófica del Yawar Mayu”, 2024, afirmé que las culturas prehispánicas desarrollaron sus sociedades ajustadas al concepto del espacio-tiempo circular helicoide[1] y expuse el modo en que la dualidad influyó en la totalidad de las expresiones materiales e inmateriales de la civilización andina.

Mantener el interés en estas ideas me ha llevado a profundizar en similares líneas de reflexión e indagación sobre los fundamentos teóricos que sostuvieron e integraron su evolución.

He continuado desarrollando el planteamiento original y publicando sus resultados en páginas de este blog. La motivación que  me hace hurgar en este campo de la investigación anida en el afán de entender los fundamentos, las vigas portadoras del funcionamiento de las sociedades prehispánicas; ingresar en el universo de las ideas primigenias, descifrar el bosón que gatilla y organiza el horizonte humano que inauguran los hacedores de la civilización andina.  Desde esa ubicación iluminar el presente y el futuro de lo que somos y seremos.

La estructura mítica del pensamiento, organización social, las formas de ocupación del territorio, el ordenamiento productivo, las relaciones que establecieron con sus seres tutelares y la profunda sacralización de sus actividades, no se entienden en dimensión conveniente sin desentrañar sus basamentos primigenios. El pensamiento, la sabiduría filosófica que nos regia, los principios éticos y morales tanto como los objetos y tecnología que conocemos provienen de fuente inmaterial. La diaria reciprocidad, correspondencia, complementariedad, paridad, afectividad y espiritualidad, inclusividad y diversidad, están orientados por el modo en que entendimos la compleja interrelación de las  magnitudes espacio-tiempo, que conviven compartiendo formas de antagonismo que se resuelven en un Tinkuy vibrante y energético que es el lugar del entendimiento entre ambas fuerzas. Su armónico discurrir se proyecta al equilibrio que consiguieron en las relaciones con sus semejantes y la naturaleza.

La constelación de la Qollca, también explicado en el texto citado, fue el otro elemento que colaboró en el develamiento del tiempo circular helicoide y la persistencia de un tiempo sin fronteras que tiene su residencia en un prolongado e inagotable presente.

Las reflexiones sintetizadas no significan visitar al pasado para superar el individual desafío de asignar iluminación a lo que fuimos, sino de obtener orientaciones para el futuro del país. Nuestros antepasados lograron comunidades que no tienen parangón en sociedades contemporáneas; convivieron en la diversidad integrando culturas con distintas lenguas y disponiendo excepcionales condiciones productivas e intensa  vida espiritual. Lo consiguieron en una geografía singular de alturas elevadas, valles profundos y laderas escarpadas, de arenales calcinados que transformaron y florestas inaccesibles que convirtieron en habitación de miles de comunidades.

No se trató de una épica promovida por razones de supervivencia y exclusivo bienestar material; trascendieron límites mensurables, estadística contenida en instrumentos contables, no, lo suyo fue tejer trama superior creando y usando vida comunal, espacio  de  entendimiento común que abrevaba de claras consideraciones sobre la naturaleza y su relación entre colectivos humanos; se propusieron en un extenso espacio y con variedad de formas construir comunidad que no eximia a nadie ni a nada de saberse humano y que provocaba relacionarse integrando las diferencias. Las vinculaciones trascendentes, las relaciones con las divinidades, fueron diseñadas de modo tal que la cotidianeidad se desenvolvía en bullente y habitual espiritualidad. Sus bases sociales no estaban edificadas sobre intereses individuales y comerciales, sí asentadas en lo humano, geografía y sacralidad.

Identificar los elementos que sustentaron el funcionamiento de las sociedades del pasado nos sirven para pensar los años largos que se avecinan. ¿Podemos imaginarlo olvidando la experiencia de nuestros mayores que conocieron e interpretaron su entorno y circunstancias de modo extraordinario? No, no se puede desechar tanta sabiduría y conocimiento.

Averiguar los fundamentos de lo que fuimos no es ejercicio mental de interpretación zahorí de símbolos pasados. No se trata de un análisis semiótico que se detiene en la interpretación académica y perspicaz de símbolos, sino en la búsqueda de signos que contengan el horizonte de sentido de las sociedades ancestrales, que no se detuvieron en la observación estética de la naturaleza ni en provocar su extinción, sino que alcanzaron, con ventaja de milenios sobre otras culturas, a comprender la constitución viva y celular de la materia como basa y calcina de la andamiada social.

Enlazar sus proyecciones vivas y prolongaciones, avivar sus raíces, retomar  ese camino reconociendo los espacios y tiempo recorrido, nos exige volver al territorio, retornar a los múltiples lugares en donde se ubicaron las resultantes de las fuerzas civilizatorias aceptando y comprendiendo que nuestro destino, el vector de nuestras necesidades y requerimientos sociales anida en los Andes; en sus tres componentes unitarios: espacio serrano, costeño y amazónico, todos fruto de la waca matriz que nos integra geográficamente. Debemos atender el ineludible mandato con el método y los instrumentos que usaron para relacionarse con una naturaleza que exigía diversidad y vida comunal entre iguales y asociación equitativa con la Pachamama.

Nada es posible si abandonamos nuestro ajayu, el centro de nuestro ser, sin descuidar que somos también habitantes de un mundo relacionado con otras sociedades. Como lo señalaron Vallejo y Churata: Erguidos aquí, frente a nuestra realidad; ante el orbe, pero en aquí.

La representación del espacio-tiempo

La reflexión-pregunta que ha guiado el análisis ha sido: Si nuestros antepasados fueron capaces de sintetizar diseñar y delinear la idea del espacio-tiempo en la malla-tejido y en el icono espiralado, y desplegarlos en variadas dimensiones y distintos soportes: cerámica, tejidos, metalurgia, piedra, tuvieron entonces que haber conseguido  representar el lugar o el momento de unión de estas magnitudes. Nuestra cultura es un cuerpo que se amplía, ensancha, según las necesidades; dentro de ella nada deja de poseer paridad, complementariedad, todo posee su arriba y su abajo, su detrás y adelante, su izquierda y derecha. Desde esta comprobación no fue tarea fatigosa pensar que la palabra pacha debía tener su narración descriptiva: la malla tejido. Igualmente, saber de la necesidad de encontrar el equilibrio de las fuerzas y de los pareceres, del tinkuy como espacio de acuerdos y síntesis, conduce a pensar en la existencia de una representación del tinkuy espacio-tiempo.

Para interpretar esta conjunción fue necesario visitar y observar restos culturales materiales y pesquisar con los criterios que permitieron ubicar a la malla-tejido como símbolos de la urdimbre espacio-tiempo. La tarea se facilita con la cantidad de restos y objetos a nuestro alcance. El tejido, y también el signo espiralado tuvieron masiva difusión desde espacios centrales y locales del territorio andino, con distribución que no descuidó ningún espacio de influencia. El enlace espacio-tiempo tuvo menos difusión, aparenta haber sido menos comprendido su significado. Veamos algunos ejemplos de aquello:

El arte andino

El arte refleja la sociedad, lo sabemos, si esta es comunal entonces su producción artística emana con ese signo, carece de firmas y propietarios. Se vestía arte, se usaba arte; no era producido para exhibirlo en museos o casas particulares porque su destino era utilitario. Los objetos artísticos, usados a diario, tuvieron una característica que las  vinculaba: un denso contenido sacro. El cotidiano ejercicio de la sacralidad, el intenso y permanente desarrollo de vida espiritual promovió la creación de telas, vasijas, joyas para adornar cuerpos que exponen  la trama de las relaciones sociales y la intensa e impalpable vida espiritual.   

Las creaciones no se dejan evaluar con formatos occidentales, poseen soportes diferenciados y contenidos también distintos. No se elaboraban para ser observados en galerías ni comprados por interés pecuniario. Era actividad desenvuelta en la cotidianeidad: el orfebre recreaba la vía láctea, el ceramista modelaba el cosmos, el tejedor urdía la chakana, el diseñador urbano reproducía siluetas del cosmos y diseñaba las vías para recibir sus señales; todas las creaciones poseían aguzado sentido abstracto. Es probable que los sabios amautas, yatiris, shiripiaris, orientaran aspectos del proceso en su diseño inicial y la concepción primaria del objeto, pero los artistas muestran diversidad de técnicas de factura personal.

Resumir características del trabajo artístico permite recoger las orientaciones primarias de su diversidad. La transformación de la idea espacio-tiempo en una malla, relacionar las formas de una constelación con el tiempo circular helicoide, o concebir una circunferencia como símbolo de la paridad de ambas magnitudes aparecen en diversos formatos y soportes, pero todas exponen la irrepetible capacidad de síntesis de un pueblo al que se le retacea reconocerle capacidades que vayan más allá de destrezas manuales y perseverancia.

El arte andino, entre otras características, se distingue porque:

● Hubo un arte panandino con un sustento compartido por todas las culturas: la vertebración del espacio-tiempo y su interpretación como unidad dual que no conserva fronteras en su constitución.
● No es figurativo, sino abstracto.
● Sus expresiones materializan realidades objetivas.
● Las ideas, pensamientos son mostrados como hechos concretos, porque provienen de experiencias que pueden ser observadas repetidamente. 
● Las expresiones naturalistas no aparecen desvinculadas de símbolos y expresiones subjetivas.
● Los trabajos son utilitarios. No es creación hecha para complacer a los sentidos, sino representaciones de la realidad.   
● Son pronunciadas las diferencias entre las distintas culturas. No obstante que los motivos pueden repetirse, el modo de desarrollarlos conserva visibles divergencias.
● Todo trabajo tiene el propósito de vincular a los habitantes del territorio y establecer diálogos con fuerzas superiores de la naturaleza 
● Un sustento destacado es la concepción dual de la realidad, sin menoscabo de mostrar también equilibrios tripartitos o de más elementos.
● El soporte de las expresiones artísticas no tuvo limitaciones. Creamos arte en textiles, ceramios, metalurgia, pintura, escultura, arquitectura. La naturaleza misma fue un lienzo para crear arte: los andenes y el Wiracochan son ejemplos.

El circulo como síntesis del espacio-tiempo

Es oportuno reconocer que una idea que carece de bibliografía que lo respalde resulta débil ante opiniones adversas. La ciencia admite teorías con pruebas objetivas y repetibles. Su capacidad para aceptar intuiciones es adversa e intolerante. Hay, sin embargo, un aspecto que resguarda la intuición que postulo: tampoco se encuentran investigaciones previas que la promuevan o desmientan, menos con cita bibliográfica. Invalidar esta propuesta requeriría usar también intuición de signo contrario; desmentirla requeriría crear un cuerpo de pensamiento que aún espera desarrollo.

La observación de los restos culturales es el requisito principal para formular estas apreciaciones, prevenido para comprender que nada es excedente en esos recintos, todo elemento transmite una idea y cumple una función. Conviene verlos atenuando la recreación visual y hurgar en las motivaciones, hallar el lenguaje que encubren, la métrica que los organiza, el motivo que los ordena. Visitar museos, explorar el campo, recopilar ilustraciones buscando círculos de factura semejante fueron también procedimientos seguidos.

¿Por qué la profusión de círculos en las representaciones artísticas andinas?, ¿es un elemento que debe ser observado con reglas extrañas o sigue los parámetros que ordenan otras expresiones? Es evidente que no puede ser evaluado según reglas importadas. La figura geométrica puede ser hallada en variadas muestras, su forma articula, integra y prevalece sobre otras imágenes. En muchos objetos es el centro de la creación, nunca ocupa lugar marginal. No es figura que pueda ser asociada a una especie biológica o entidad superior, aparece rodeada de otras expresiones pero también pareciera flotar solitaria en el soporte o unida a líneas curvas, pero no a otras figuras geométricas, excepto el cuadrado. La excepción es su presencia en la chakana, donde aparece enclaustrada como bastidor que le confiere estabilidad a la figura.  

Círculos aurorales y otros

Madurez expresiva

Veamos en Montegrande, cultura Marañón de cinco mil años o más de antigüedad. En la sierpe vemos dibujado el círculo con características muy semejantes a otras expresiones posteriores. El doble círculo se repite en Chavín. En la cabeza de la figura se observa también una versión de la lemniscata, también símbolo del espacio-tiempo. El centro ceremonial, que hemos analizado en entrega anterior, muestra un desarrollo en espiral que nace en un círculo que, por el desarrollo mismo de la figura no es un círculo terminado, sino también espiralado. Postulo que este punto origen es una manera distinta de concebir el circulo que aparece concluido en la sierpe.

En Caral hallamos una expresión avanzada de la utilización del circulo en edificaciones sacras. Es el templo principal

En Chankillo vemos dos círculos en sugerente ubicación, como parte de un observatorio astronómico.  Pertenece a la cultura Sechin, muy cercana a Caral en el tiempo y espacio y también a Chavín si tomamos en cuenta el tiempo largo de su vigencia. Llama la atención que ambos círculos tengan características muy parecidas al circulo que mostramos más delante de la chakana del Lanzón de Chavín: dos círculos concéntricos y protuberancias en sus centros. 

La chakana en el Lanzón de Chavín ocupa lugar prominente. Situada en la zona superior del rostro de la deidad, como centro del discernimiento, parece recostada en un escalón y como parte de una chakana mayor que se extiende fuera de los límites de la deidad. Está tallada de modo particular, estilizada, no despliega su forma clásica, los escalones ocupan lugar subordinado y están dominados por el círculo que ha forzado una depresión delimitada por dos líneas circulares paralelas. En su concepción se decidió destacar el encuentro, el tinkuy del espacio y el tiempo, presencia que excede a sus magnitudes componentes. La protuberancia en el centro de la depresión circular parece reiterar su papel de cobijo de la suma inerte de las fuerzas antagónicas; como se ve en Chankillo. Si el tiempo es masculino y el espacio femenino[1], entonces, el circulo ¿qué identidad posee? ¿Es un lugar asexuado, o magnitud que alberga los dos sexos como lo sugiere las oraciones de Juan Santa Cruz Pachacuti?

Se encuentran otras representaciones del círculo en el Lanzón:

Veamos ahora la chakana que aparece en uno de los lados del Obelisco Tello. Admirarlo recientemente en el museo de la ciudad de Chavín de Huántar fue momento para ratificar ideas elaboradas previamente, afirmó el criterio de ubicar al círculo como espacio síntesis que congrega magnitudes contenidas en la figura escalonada, como suma reiterada de otra sumatoria previa.

Presenciamos la reiteración de un concepto que los yatiris Chavín, no dejaron de recalcar. Si el inacabable espacio-tiempo helicoide se aloja en los diferentes niveles espaciales de la figura sacra, con el tiempo invisible y sujeto, imperceptible en el denso escalonamiento, el circulo que lo compone y lo hace más consistente oficia de tensional círculo de encuentro, de contención de dos magnitudes con fortalezas solo materializables en un círculo; figura estructuralmente perfecta, con atributos que toman contacto equilibrado y permanente con el espacio y el tiempo de manera simultánea y sin debilitar ni menoscabar a ninguna fuerza de la relación. Perfecta redondez para albergar espacio y atar el tiempo. El tiempo no pasa, nosotros pasamos por el tiempo; la chakana con la perfección de sus formas, lo explica.   

En una representación de la importancia del Obelisco, situado en la plaza cuadrada del recinto sacro en Chavín, cerca a la roca sagrada que contiene a la constelación de la Qollca y de la Estela Raymondi, se subraya la figura símbolo del encuentro tensional de las dos magnitudes más importantes. Es el Tinkuy, el lugar vibrante que hace contiguos al espacio-tiempo, lugar desafectado de antagonismos y facilitador de coincidencias; instrumento que hizo posible que el  millar de culturas andinas se comprendieran como lograban entenderse el espacio y el tiempo. El circulo es figura que enlaza y suma fuerzas antagónicas.  

La Estela de Yauya, perteneciente al horizonte Chavín es otro referente para  observar el círculo en medio de la chakana. Muestra la figura sacra cerca al borde superior. Difiere de las formas observadas antes. Es la forma clásica que conocemos, pero tiene añadido vértices de triángulos a manera de destellos. Quizá formas tempranas de describir a la deidad Illapa. Lo particular de este objeto sacro es que contiene numerosas superficies circulares; los observamos en los ojos de las figuras representadas y también en tallas que tienen la forma de lemniscatas, otra forma de representar al espacio-tiempo. La Estela enfatiza la presencia de formas circulares.

Si hemos visto que, en Caral se ven ya elementos básicos de la concepción del espacio-tiempo, es en Chavín donde la idea se desarrolla y se expone con claridad.   

En el museo de Chavín se exhiben numerosas piezas talladas con círculos.

El círculo en otras culturas

Algunas conclusiones

● Estudiar nuestro pasado exige utilizar periodificaciones propias, con escalas que no nos ubiquen como sociedades pre históricas por cuanto nos desarrollamos usando tiempo y espacio propio. El criterio científico que asegura que el desarrollo de las sociedades es lineal y sigue un único modelo civilizado es falso. Haber ganado contiendas bélicas y sometido a pueblos de desarrollos distintos no lo acreditan como paradigmas societales, más aún observando las sociedades que han creado.
● Nuestro proceso, autónomo y distinto fue mutilado no por las deficiencias de sus medios y propósitos, sino porque fue truncado por la fuerza y superioridad tecnológica de sus ejércitos invasores. Así impusieron la idea errada que existe un solo camino para el avance de los pueblos.  
● Nosotros llevábamos adelanto en numerosísimos aspectos sociales y económicos y productivos, tanto como en infraestructura y saneamiento urbano. No abundo en otros aspectos bastante conocidos que explican nuestra superioridad social.
● Sus cronistas y escribidores no recogieron la íntima contextura de nuestra civilización, tanto por desconocer los idiomas hablados como por su incapacidad para entender los elementos celulares de nuestra sabiduría y constitución social. ¿Qué hubiera entendido cualquier cronista o los mismos José de Acosta o Bernabé Cobo de nuestras concepciones del espacio-tiempo y de su influencia en la estructuración de nuestras sociedades? Nuestro entendimiento de la  naturaleza y de los seres sacros se hallaba a muchos siglos de distancia de una religión con un dios presidiendo una corte celestial. Al no entenderlo nos endilgaron la categoría de infieles adoradores de sapos y culebras.
● Requerimos recuperar la concepción del tiempo cíclico, con todas las características que alcanzó su desarrollo. Del mismo modo debemos reivindicar nuestras ideas sobre la divinidad. Aquí no hay recetas o preceptos. Esta es una tarea colectiva que ya se ha iniciado, pero aún con las limitaciones que tenemos y que también nos impone el colonialismo imperante.  
● Los conceptos de espacio-tiempo ya desarrollados son de una vigencia impresionante. Usar tales conceptos nos ubica en una ruta que restituye nuestra relación con la naturaleza.
● Hay aspectos que ahondar en la búsqueda de expresiones que resuman en sus figuras y contenidos la idea de representar la conjunción del espacio-tiempo. Señalo por ejemplo, a las chulpas de la cultura puquina-aymara y los andenes de Moray que en su estructura muestran círculos y otras formas de adelantadas expresiones del espacio-tiempo.

● Caminamos hacia la recuperación del Jiwasa y el Nanaka aymara. Con similar esfuerzo nos reencontraremos con el Noqanchis y el Noqayku, quechua.

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[1] Hugo Chacón Málaga. Sabiduría filosófica del  Yawar  Mayu. Universidad Nacional San Antonio Abad. Cusco, 2024.

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[1] Hugo Chacón Málaga. Sabiduría filosófica del  Yawar  Mayu. Universidad Nacional San Antonio Abad. Cusco, 2024.