José Carlos Mariátegui y la cuestión andina.

Las décadas iniciales del siglo XX fueron fecundas para imaginar el Perú del futuro, similar momento no se ha repetido desde entonces; conjugación de ideología y praxis; textos y organizaciones políticas nacidas o derivadas de aquella época son todavía actores políticos en la agenda nacional. Diversos fueron los pensadores, distintas sus motivaciones e ideologías. Esta variedad de enfoques y opiniones fue en gran medida consecuencia de la Guerra del Pacifico que precipitó un cambio de época en una sociedad que había desnudado su precariedad en medio de la catástrofe bélica. Mariátegui recoge la prédica de González Prada y avanza desde una posición liberal a interpretar al país con las herramientas del materialismo histórico. Los resultados de sus aportes han sido valorados con amplitud en el proceso de construcción de la nación. Hay, sin embargo, un aspecto poco observado y analizado de su obra: su valoración de la civilización occidental como soporte principal de su propuesta de nación y como elemento indispensable del diseño político económico social y cultural.

La identidad civilizatoria se ubica por encima de la desnuda filiación cultural y también supera el tradicional posicionamiento ideológico de izquierdas o derechas hasta cubrir la totalidad de la dimensión humana. Por encima de ella solo se encuentra nuestra condición de habitante del planeta Tierra. La vitalidad y reconfiguración de las contemporáneas expresiones culturales en el mundo, los nuevos posicionamientos civilizatorios, hacen indispensable que las decisiones políticas de largo aliento no prescindan de este enfoque. Obviar este dato de la realidad es una de las carencias del variadas corrientes de pensamiento. Obviar su importancia torna inviable cualquier propuesta o decisión política orientada a conjugar desarrollo y cultura, geografía y tradiciones, conducta, carácter, personalidad y bienestar integral.

Hijo de su tiempo y circunstancias, Mariátegui enfrentó variadas y anquilosadas tradiciones criollas; sin embargo, compartió con ellas un compromiso: mantener incuestionado la pertenencia del país a la civilización occidental y cristiana. Fue persistente en su objetivo de edificar el socialismo nacional manteniendo la estructura civilizatoria implantada por Occidente con la invasión. Lo contradictorio de este propósito es el antagonismo que genera su proyecto de nación, de adhesión a los componentes nacionales y las limitaciones que impone la sociedad criolla occidentalizada para aceptar una relación igualitaria, paritaria, con los componentes de la tradición andina.

Es claro y principista en la defensa de los intereses políticos de proletarios e indígenas, débil en su mensaje cultural teñido del criollismo supérstite encarnado en sectores dominantes a quienes él combatía. Para Mariátegui, Occidente es un dato inamovible de la realidad, axioma previo, basamento cultural de la nueva sociedad. No es necesario prolija labor investigativa para hallar afirmaciones que sustentan con claridad su opinión sobre el tema. Su obra, escrita entre 1923 y 1930, tiene constantes ejemplos de esta realidad; si sumamos al análisis sus crónicas tempranas veremos que la defensa de esta posición es aún más elocuente.

Se percibe con claridad que el país que Mariátegui imaginó se plasmaba en la práctica en un país mestizo con criollo dominio político, económico y cultural; con el indio asimilado, absorbido, aculturado por la dimensión preponderante. Sus propuestas no logran superar el indigenismo tradicional, contiene críticas a las prácticas de la vieja estructura sin superar la barrera de magnánima beneficencia exhibida por la sociedad criolla. Dicotomía constante que emana de una praxis que separa política y cultura y que imposibilita sustituir el basamento criollo en el que se funda su proyecto de nación. Una visible mayoría de sus operadores políticos provenían además de los estamentos criollos. El país diseñado por Mariátegui se concretaba en un socialismo con el vocablo asimilación inscrito en el frontis de la renovada sociedad y de su Estado, suficientemente claro como para ser entendido por la masa indígena al ascender a la modernidad socialista desde el fondo mismo de su hirsuto primitivismo.

En este enfoque criollo que opone política y cultura, de “exclusión e inclusión”, radica el nudo político de la cuestión colonial, modelo que late clara desde la invasión y pervive a través de toda la República, y que excluye todo aquello que afecte o mancille la impoluta y oficial sociedad blanca y Occidental. La exclusión, decisión política, deja de lado cualquier posibilidad de posicionar lo indígena en una sociedad de data multicultural e igualitaria, y la inclusión, decisión cultural, prohíbe portar lo esencial del saber civilizatorio y permite el trasiego del ripio cultural andino, aquello funcional e inofensivo a la estructura básica del modelo de dominación. El esquema descrito subyace bajo las propuestas mariateguistas, preñadas de los prejuicios y distancias del antiguo criollismo, matizado por no pocas opiniones claramente racistas, en particular contra el negro y el chino. Son formulaciones que encontramos antagónicas en Garcilaso y Guamán Poma y también están presentes en la polémica que distancia al temprano Luis E. Valcárcel y a Uriel García. En lenguaje moderno: multiculturalidad o mestizaje.

Es claro que a los pensadores hay que juzgarlos en su contexto y época; no obstante, también por su clarividencia y sagacidad para observar la realidad y su proyección futura, más aún si en su propósito utiliza un método de análisis apreciado por su objetividad. Explorando las motivaciones del ensayista que, en este tema, justifiquen sus puntos de vista, reconocemos seis razones. Su época no superaba aún el uso del tradicional concepto raza entre los intelectuales; aun cuando el uso del término no es despectivo ni trasunta ánimo discriminatorio en Mariátegui, mantiene en sus escritos un perfil todavía biológico de la sociedad que lo conduce a sutiles subestimaciones del indio y su cultura y a poco tenues discriminaciones sobre el negro y el chino. Es posterior la abundante bibliografía que supera el tradicional concepto y se acercan al tratamiento moderno de la etnicidad y a nuevas formas de entender e interiorizar la herencia cultural. Un aspecto notorio que afectó el análisis del ensayista, muy frecuente aun en nuestros días, es el uso del concepto raza para referirse a los indios sin aplicarla en la misma medida a los criollos. Una distinción racial coherente obliga también a señalarlos como raza. Asignar el concepto a lo indígena y evitarlo en los criollos colabora para organizar la ideología que sustenta la inferioridad, es parte del diseño de la subjetividad que domina el poder colonial y abona la forma en cómo se estructuran las jerarquías en el sistema mundo que habitamos. La ausencia del concepto enfatiza las diferencias y sirve para silenciar la categoría racial en los criollos y mestizos; diseña y afianza la apodíctica inferioridad indígena y subraya que se trata de un conglomerado racial carente de derechos para disputar a los criollos la conducción del país. Las razas en el poder no requieren de nomenclaturas distintivas, la comarca de su dominio es el territorio de la inclusión carente de denominaciones subalternas, es el campo elíseo al que pueden acceder determinadas razas a condición de reconocer la superioridad y liderazgo dominante y convenir la supremacía de la no raza y lograr consensos para que las razas dominadas acepten su disolución, sean incluidas. Tal es el esquema tradicional impuesto desde la invasión.

La herencia criolla de Mariátegui, y su desconocimiento de la geografía y suelo indígena también nos permite aproximarnos mejor a la posición ideológica del pensador. Su origen y acento criollo, siendo notorio, es distante de las ideas y del ánimo rentista, diletante y superficial del viejo criollismo que combate con acritud. No obstante su espíritu agónico y ascético, no logra prescindir de sus esencias criollas para juzgar lo indio. De criticar que nuestros burgueses y “gamonales” sostienen calurosamente la tesis de la inferioridad del indio… cuya solución depende del cruzamiento de la raza indígena con razas superiores extrajeras, se traslada Mariátegui a afirmar que la creación de una nueva cultura americana no será obra de las fuerzas sociales raciales autóctonas; suscribir esta tesis, señala, es caer en el más ingenuo y absurdo misticismo. Recordemos que Mariátegui se refiere con este juicio a una población indígena que es la superior mayoría del país: cuatro quintas partes del total nacional. Su criollismo está enlazado con sus orígenes y es rastreable sin dificultad en su edad de piedra. No hallamos en esa época de formación y de vinculaciones raigales con los orígenes ninguna aproximación a lo indígena. Los seudónimos que elige para publicar sus artículos están claramente influidos por valores criollos europeizados: Juan Croniqueur, Jack, Kendal, Monsieur de Camomille, Kendalif. Genaro Carnero Checa lo advierte en su estudio La acción escrita, donde señala: Si se quiere llegar a una exacta comprensión de la figura de J.C.M., todos los hechos de su edad de piedra merecen revisarse. Aquí un detalle de lo comentado: cuando ocurre el conocido incidente con la bailarina Norka Rouskaya, ensaya su defensa señalando que su asistencia al cementerio en noche bohemia y de danzas, no se distingue de las libertades que tenían los limeños para bailar y brindar por sus muertos en todos los santos, porque antes había para los zambos libidinosos y palurdos una tolerancia que ahora se niega a los artistas y a los escritores. Añade a su favor: tales escenas subsisten en los cementerios de la sierra. Los indios no conciben el sepelio sin libación y el huaynito. Aún en Lima los vemos bailando cotidianamente al pie de sus cadáveres. Distancia y visión equívoca de nuestra herencia cultural; similitud de tonos cuando el Mariátegui maduro y socialista enjuicia el aporte zambo y negro a nuestra sociedad.

Su experiencia europea le produce una honda impresión y fortalece su élan vital. Más tarde, esa actitud le permite a Haya de la Torre acusarlo de europeísta. En su periplo por el viejo continente establece una vinculación orgánica con Occidente, a través de Italia en particular. Como muchos intelectuales de hogaño y antaño, hizo su aprendizaje del Perú en aquel viaje iniciático. Allí desposa a una mujer y algunas ideas; pero también admira su paisaje, historia, personajes. En honor y recuerdo a esta relación íntima nombra a sus hijos mayores como Sandro por su admiración a Boticcelli, y Sigfrid, en reconocimiento a la cultura alemana. Aquel viaje contribuye a consolidar una idea de desarrollo nacional íntimamente vinculado a Europa y a lo sajón en particular.

Los horizontes teóricos del marxismo le son útiles para ordenar las categorías sociales y conceptos de la realidad nacional e interpretarlas a la luz del materialismo histórico, pero también para estaquillar a los actores de la sociedad bajo el manto del positivismo marxista que no logra eludir. Sus camaradas de la Internacional se lo hicieron notar cuando observan el informe presentado a la conferencia comunista de Buenos Aires en 1929. La Komintern le reclama no haber planteado el problema indígena sin considerarla “cuestión nacional”, de autodeterminación, en lugar del enfoque multiclasista adoptado. Como sabemos, el marxismo resulta un compendio radicalizado de la filosofía occidental. Su positivismo es el reflejo del uso del logos de la razón, en desmedro de otras fuentes de conocimiento, útil para efectuar un análisis clasista de la realidad nacional, pero sin capacidad de entender el logos del mito. En el conocido editorial de Amauta Nº 17, Aniversario y Balance, momento de maduración socialista y ruptura con Haya de la Torre, señala que los países latinoamericanos llegaron con retraso a la competencia capitalista y que los primeros lugares están ya definitivamente asignados…la oposición de idiomas, de razas, de espíritus, no tiene ningún sentido decisivo. Más adelante añade que la doctrina socialista es un movimiento mundial, al cual no se sustrae ninguno de los países que se mueven dentro del orden de la civilización occidental. Esta civilización conduce, con una fuerza y unos medios de que ninguna civilización dispuso, a la universalidad. Indo América, en este orden mundial puede y debe tener individualidad y estilo; pero no una cultura ni un sino particulares. La cita numerosas veces exhibida acerca de un socialismo de creación heroica, sin calco ni copia, proviene del editorial mencionado y debe leerse dentro del íntegro contexto. Su distancia de la III Internacional y su lucha por establecer propias fronteras ideológicas proviene sin duda de su grado de entendimiento del Perú indio, agrario; insuficiente sin embargo para comprender que el Perú distinto no puede estar subordinado a Occidente ni a la cultura criolla, ni siquiera en una opción criolla reformista seria y consistente; reincidir en este aserto es perpetuar el error histórico, cancelar el país deseado. Mariátegui desde su marxismo y posición de clase defiende a los oprimidos, desde la cultura es baluarte de la sociedad dominante.

Mariátegui desconocía el medio rural, fue un ser raigalmente urbano costeño; inclusive en Europa, se interesó primordialmente por la realidad y los fenómenos urbanos como lo señalan sus escritos y su conocido itinerario. Aquí, desconocía la sierra y tampoco visitó una comunidad indígena. De su acercamiento al interior se señala una corta visita a Huancayo. Su infancia y madurez transcurrió entre ciudades costeras: Moquegua, Huacho y Lima. Su temprana enfermedad, agravada con los años, le impidió una mayor movilidad en el país; lo conoció a través de publicaciones y conversaciones con personalidades del interior. Son comprobaciones que ayudan a entender algunos de sus análisis sobre el indio y la sierra; precisar este contexto sitúa al personaje en su medio y le proporciona entorno a sus reflexiones y a la imagen del indio que cultivó.

Su espíritu urbano combinó bien con el marxismo y su filosofía de raíz citadina; la teoría y praxis maoísta estaba aún distante. Fue factor que lo ayuda a señalar a la ciudad como lugar de residencia del espíritu revolucionario. En La urbe y el campo, menciona la ciudad como escenario donde el capitalismo ha alcanzado plenitud y es donde se libra la batalla actual entre el orden individualista y la idea socialista…la teoría y la práctica del socialismo son un producto urbano. Recupera la usina, la fábrica, rechaza la alquería para educar al hombre para el colectivismo. Descarta la emoción revolucionaria del campesino y artesano, distraídos en adquirir una pequeña propiedad individual. La ciudad aloja fuentes de creación mientras en el campo se vive dispersa e individualmente. El aculturado indio peruano cultiva, es cierto, un entorno de vida individual acendrado; pero, es también portador de una disposición singular para la vida colectiva. Desarrolla su individualidad dentro de la comunidad y la membrana que separa un ámbito del otro es apenas perceptible. Mientras, el obrero de la sociedad occidental construye su esencia humana en la individualidad y ejercita su dimensión colectiva solamente en el trabajo, en la fábrica, para retornar después a su natural individualismo. Por otro lado, obvia Mariátegui que es en el medio rural donde se ha hecho evidente una intensa emoción social; el fermento revolucionario ha estado siempre ubicado en el campo. Es desde la rebeldía y la desobediencia indígena que se han generado cambios profundos en las estructuras del país. Las jornadas sediciosas de indios y campesinos han sido aquí permanentes generadores de transformación social.

Mariátegui no asistió a los procesos de liberación cultural que se inician con las luchas anticoloniales de los años sesenta. Desde allí puede rastrearse el fermento que incuba la maduración de los movimientos contemporáneos de liberación cultural y del retorno de la influencia del pensamiento de los pueblos ancestrales. Es indubitable que somos hijos de nuestro tiempo, las ideas fermentan bajo una realidad concreta y en el momento de Mariátegui no se discutían las teorías culturales vigentes y los pueblos no habían iniciado luchas por rescatar y desarrollar sus propias culturas e identidad. Es un factor que ayuda a entender la ausencia en Mariátegui de la distinción entre civilización y cultura; la primera expresa tecnología, ciencia, desarrollo material, mientras la cultura es la permanencia en el cambio, el sonido del lenguaje, religión, hábitos, costumbres, la relación con la naturaleza. En el terreno de la práctica política la ideología se vincula con la cultura, mientras el programa interpreta las posibilidades civilizatorias.

Una civilización universal es el destino de la humanidad, será un momento cúspide de la sociedad humana, lejano aún para saber de sus características. Mientras, es permitido formular algunas preguntas acerca de su probable constitución: ¿habrá una cultura que imprima su impronta decisiva?; ¿cómo sonará el eco de la lengua universal, cómo se configurarán las asociaciones humanas? Tal futuro momento será consecuencia de la abolición de las fronteras nacionales, de alta intensificación de los procesos productivos y, sobre todo, de la humanización de la humanidad. Lo cierto y comprobable es que hoy, lejos de estas preocupaciones, distintos pueblos y culturas mundiales empeñan todo su esfuerzo en continuar recreando sus particularidades o reconstituyendo sus depredados acervos originarios al mismo tiempo que superan herencias divergentes. Numerosas culturas pugnan por neutralizar o evitar hegemonías civilizatorias, reivindicando pensamientos propios por mucho tiempo considerados provinciales, folclóricos, desdeñables; claro que también otras prefieren mantener constreñido su desarrollo y limitada su capacidad de desarrollo en contextos neocoloniales. En nosotros, la cultura hegemónica no ha logrado integrarnos ni ha sido tampoco instrumento de desarrollo. Adversa a la síntesis, a la integración, incompatible con el manejo racional de los recursos naturales, funcional a paradigmas que privilegian la hegemonía cultural, la acumulación material, el individualismo y la destrucción de la naturaleza en desmedro de la humana y comunitaria convivencia social.

La obra mariateguista, orientada a la estructuración de un país socialista está marcada por un notorio sesgo cultural que subordina la herencia andina en beneficio de la orientación criolla. Su acercamiento al Perú indígena y el compromiso que desarrolló con la emancipación de esta amplia población nacional no lo llevó a imaginar un Perú diseñado sobre cimientos andinos, sino criollos. No elaboró la idea de un país gobernado por indígenas o compartiendo posiciones de poder político no obstante su mayoritaria presencia poblacional y el reconocimiento que hizo de las virtudes de la cultura ancestral.

En el propósito de dialogar con las reflexiones del ensayista, haremos énfasis en tres aspectos de su pensamiento: su relación con la cultura occidental, sus ideas acerca del indio y el perfil de país que se observa detrás del socialismo que defiende. Temas todos, raigalmente unidos a la forma en que interpretó el país y su futuro. Su legado permite formular preguntas desde variadas perspectivas, aquí las planteamos desde la orilla mayoritaria de nuestro país, desde lo andino.

¿Occidente, cultura universal?

Mariátegui no deja al azahar la contextura civilizatoria peruana, la hace decididamente tributaria de Occidente. Su adhesión a esta idea lo lleva a imaginar un futuro orden ecuménico liderado por esta civilización y con el pueblo judío como su portador y germen. En La misión de Israel, acota que la función del pueblo judío, es servir, a través de su actividad ecuménica, al advenimiento de una civilización universal; señala que en su milenaria historia Israel ha ligado su destino al de Occidente. Coloca a la nación judía en un plano especial que la hace más occidental que Occidente. Las ideas citadas contienen el sustrato general que ordena el extenso desarrollo que hace del tema.

Es probable que llevara esta idea en germen a Europa, desarrollándola de manera orgánica en su estadía en el viejo continente, referente ineludible para entender su biografía política. El marxismo al que adhiere le abre una vía de entendimiento de la realidad nacional y también lo aherroja a imaginar el destino del país unido de modo perdurable a la cultura occidental. Al retorno de su viaje, en sus primeras conferencias en las Universidades Populares, traza la que sería su invariable línea de pensamiento. En la primera, La crisis mundial y el proletariado peruano, al describir los desequilibrios post-bélicos de las instituciones europeas, señala que el Perú, como los demás pueblos de América, gira dentro de la órbita de la civilización occidental,… porque europea es nuestra cultura, europeo es el tipo de nuestras instituciones. Unos días después, analizando el Nacionalismo e internacionalismo observa que la civilización occidental es dominadora porque sin aceptar la existencia de ninguna civilización concurrente o rival atrae a su órbita y costumbres a todos los pueblos y todas las razas. Las mercaderías y las máquinas junto a las ideas y emociones occidentales aparecen extraña e insólitamente vinculadas a la historia y el pensamiento de los pueblos más diversos. Son acontecimientos que pertenecen exclusivamente a nuestra civilización que, desde este punto de vista, no se parece a ninguna de las civilizaciones anteriores. El énfasis añadido hace resaltar una relación personal, íntima, más allá de intereses marxistas que postulan la libre determinación de los pueblos, con la órbita civilizatoria que defiende.

Cuando reflexiona en torno a Lo nacional y lo exótico, redacta un alegato muy claro a favor de la idea que comentamos, desdeña aquellas voces de alerta contra la asimilación de ideas extranjeras. Critica a aquellos que desean se legisle para el Perú, que se piense y se escriba para los peruanos y que se resuelva nacionalmente los problemas de la peruanidad, anhelos que suponen amenazados por las filtraciones del pensamiento europeo. Para Mariátegui todas estas aseveraciones son demasiado vagas y genéricas. No demarcan el límite de lo nacional y lo exótico. Invocan abstractamente una peruanidad que no intentan, antes, definir. Afirma que esa peruanidad, profusamente insinuada, es un mito, es una ficción. La realidad nacional está menos desconectada, es menos independiente de Europa de lo que suponen nuestros nacionalistas. El Perú contemporáneo se mueve dentro de la órbita de la civilización occidental. La mistificada realidad nacional no es sino un segmento, una parcela de la vasta realidad mundial. Todo lo que el Perú contemporáneo estima lo ha recibido de esa civilización que no sé si los nacionalistas a ultranza calificarían también de exótica. ¿Existe hoy una ciencia, una filosofía, una democracia, un arte, existen máquinas, instituciones, leyes, genuina y característicamente peruanos? ¿El idioma que hablamos y que escribimos, el idioma siquiera, es acaso un producto de la gente peruana? Prolongada y consistente la argumentación de Mariátegui que, en análisis más riguroso, disuelve la idea del mestizaje que defiende. En efecto, la enumeración de categorías filosóficas científicas y tecnológicas que redacta se hallan, hasta hoy inclusive, vacías de contenidos nacionales por defecciones políticas de aquellos que debieron obtenerla desde nuestro mestizaje. Que el país posea filosofía, democracia y arte, máquinas, instituciones, leyes, que respondan a los intereses nacionales es el gran reto del porvenir. Requerimos responder afirmativamente a este largo listado de ausencias.

Mariátegui prosigue su reflexión señalando que la nacionalidad peruana en formación se construye sobre los aluviones de la cultura occidental vertidos sobre los inertes estratos indígenas. Comprueba que la conquista destruyó el Perú autóctono…extirpó del suelo y de la raza todos los elementos vivos de la cultura indígena, y que los descendientes de los conquistadores y los colonizadores constituyeron el cimiento del Perú actual. Es evidente que ésta visión del país no armoniza bien con la idea de Peruanizar el Perú. Se percibe una visible contradicción entre estas ideas y las fórmulas políticas esgrimidas en otros acápites de su obra, resumen incompatibilidad entre sus deseos racionales y exigencias subconscientes. Es la irrenunciable herencia criolla en su biografía, la que asegura que la herencia nativa yace en estratos inertes de nuestra nacionalidad. Afirma que nuestro desarrollo ha dependido directamente de la asimilación de la cultura europea y recalca que todos los resortes materiales del progreso nos han llegado de fuera. Hemos tomado de Europa y Estados Unidos todo lo que hemos podido. Cuando se ha debilitado nuestro contacto con el extranjero, la vida nacional se ha deprimido. El Perú ha quedado así inserto dentro del organismo de la civilización occidental. Precisa que existe el deber de no ignorar la realidad nacional; pero tenemos también el deber de no ignorar la realidad mundial. El Perú es un fragmento de un mundo que sigue una trayectoria solidaria. Los pueblos con más aptitud para el progreso son siempre aquellos con más aptitud para aceptar las consecuencias de su civilización y de su época.

Con frecuencia sus análisis de la realidad internacional nos sirven para ilustrar sus juicios sobre temas vinculados a la cultura. En el denso y extenso artículo reseñado examina la realidad turca y aborda los cambios dispuestos en su sociedad por Mustafa Kemal, líder de una especie de “revolución cultural” de influencia vigente aun en Turquía no obstante el tiempo transcurrido. Kemal dirigió un proceso de occidentalización con profundos efectos en la antigua sociedad turca sujeta en la encrucijada de dos mundos, dos culturas: occidental y oriental. En Turquía, Kemal abolió el califato, dispuso un nuevo alfabeto, nueva legislación, se cerraron las escuelas teológicas islámicas –madrazas – y la saria o ley islámica fue reemplazada por un código civil de origen suizo y se adoptó el código penal italiano y el código de comercio alemán. El objetivo era transformar a Turquía en una nación industrial moderna. En este contexto, Mariátegui señala: los viejos pueblos orientales a pesar de las raíces milenarias de sus instituciones, no se clausuran, no se aíslan. No se sienten independientes de la historia europea. Turquía, por ejemplo, no ha buscado renovación en sus tradiciones islámicas, sino en las corrientes de la ideología occidental. Mustafa Kemal ha agredido las tradiciones. Ha despedido de Turquía al kalifa y a sus mujeres. Ha creado una república de tipo europeo. Destaca que este orientamiento revolucionario e iconoclasta…marca un periodo de renacimiento nacional, que le ha permitido el respeto de Europa. La ortodoxa Turquía, la tradicionalista Turquía de los sultanes sufría, en cambio, casi sin protestas, todos los vejámenes y todas las expoliaciones de los occidentales. Presentemente Turquía, no repudia la teoría ni la técnica de Europa; pero repele los ataques de los europeos a su libertad. Su tendencia a occidentalizarse no es una capitulación de su nacionalismo.

Mariátegui observa con simpatía que un país milenario, similar a otras antiguas naciones dueñas de formas políticas, sociales y religiosas propias y fisonómicas, adopte la cultura del agresor occidental. La Turquía contemporánea ha transitado un camino distinto al previsto por Mariátegui. Tampoco allí se ha logrado el pregonado mestizaje. Turquía Procesa hoy la disyuntiva de sortear aquella compulsiva transformación o continuar en su proceso de occidentalización. Muchas de sus dificultades provienen de esta contradicción, es un país escindido entre dos culturas que no hallan aún espacio de síntesis o de primacía de alguna de ellas. El milenarismo al que alude Mariátegui, no puede ser sujeto por bridas legales y políticas, la sociedad turca procesa aun el destino de su cultura con una orientación que parece dirigirse hacia sí misma.

Cuando se pregunta si el Perú puede ¿aislarse de las ideas y las emociones europeas? su respuesta señala que no es romántico pretender adaptar al Perú a una realidad nueva…Sería insensato, perseguir las ideas que, actualmente, están fecundando la historia humana. Y si místicamente, gandhianamente, deseamos separarnos y desvincularnos de la “satánica civilización occidental”, como Gandhi la llama, debemos clausurar nuestros confines no solo a sus teorías sino también a sus máquinas para volver a las costumbres y a los ritos incásicos. Ningún nacionalista criollo aceptaría, seguramente, esta extrema consecuencia de su jingoísmo. Porque aquí el nacionalismo no brota de la tierra, no brota de la raza. El nacionalismo a ultranza es la única idea efectivamente exótica y forastera que aquí se propugna. Y que, por forastera y exótica, tiene muy poca chance de difundirse en el conglomerado nacional. ¿Es forastero el nacionalismo?, nada es más nuestro y genuino, anidaba ya en cada territorio culturalmente distinto antes de la invasión. El nacionalismo chanca, pocra, chimú, cañari, etc. eran notables y explican en extenso las batallas y las alianzas pactadas contra el nacionalismo quechua. Lo notable fue que todas las culturas armonizaron para formar un compartido proyecto civilizatorio. Transpusieron la barrera de la multiculturalidad hasta alcanzar la difícil interculturalidad. ¿La idea es volver a ritos incásicos?, no, no es el objetivo, ni en las ideas del Valcárcel temprano se encuentra afirmación semejante; menos ahora. No se trata de renunciar a las máquinas de Occidente, la tecnología es irrenunciable y sería insensato clausurarnos al bienestar material que rodean a las sociedades desarrolladas; las máquinas, el incremento de las fuerzas productivas es parte ineludible de la planetarización de la sociedad, que incluye la disminución de los costos de producción orientados hacia la mayor eficiencia. Sustraerse a esta competencia es ingenuo y obsoleto; ninguna idea es válida para cuestionar los avances tecnológicos en virtud de valores culturales, y viceversa. La civilización occidental no es satánica, tampoco su cultura, es solamente incompatible con el ser íntimo nacional. La complejidad de este intercambio cultural y civilizatorio con otros seres y territorios se expresa en la capacidad de una nación para mantener viva la línea cultural que la gesta, abrir esa disposición para combinar, mezclar nuestras vidas, idioma, costumbres, a nivel planetario sin por ello ser objeto de sujeciones inaceptables y tampoco emitir imposiciones a ninguna otra cultura o civilización. La planetarización se hará sobre firmes bases regionales y locales o carecerá de toda significación.

En su artículo Divagaciones sobre el tema de la latinidad, aborda Mariátegui aspectos más amplios del tema. Reconoce escasos elementos latinos en nuestra herencia hispánica: ni en la psicología ni en la mentalidad del hombre hispano-americano se halla mentalidad y psicología del oriundo del Latium; indica que la gente de este flanco de la América Española…es más bien, un poco oriental, un poco asiática. Usando los nombres y legado de dos personalidades latinas, señala: No nos pertenecen la herencia de César; nos pertenece, más bien, la herencia de Espartaco. El método y las máquinas del capitalismo nos vienen, principalmente, de los países sajones. Y el socialismo no lo aprenderemos de los textos latinos. El distanciamiento de Mariátegui de la gens latina, no lo acerca al verbo íntimo nacional, aun cuando señala los orígenes oriental y asiático de la gente de este flanco de la América Española, que no llama Indoamérica. Su distancia de la herencia Cesárea no lo separa de Occidente, lo remite a Espartaco y a un espacio que nos provee de método y maquinas: los países sajones. En ese espacio, señala, se sitúa la fuente inspiradora del socialismo peruano.

El artículo, ¿Existe un pensamiento hispano-americano?, le sirva para afirmar que aún en crisis la civilización occidental no está próxima a caer en colapso y que nuestra América aún no se encuentra en condiciones de remplazar a Europa. En el tiempo en que nuestra cultura se forme, menciona, lo hará tomando en cuenta los aluviones occidentales en los cuales se desarrollan los embriones de la cultura hispano o latino-americana. Reconoce la inexistencia de un pensamiento original, genuino en el país. Nuestros pensadores, argumenta, son de educación europea, no se siente en su obra el espíritu de la raza. La producción intelectual del continente carece de rasgos propios. No tiene contornos originales. El espíritu hispano-americano está en elaboración. El continente, la raza, están en formación también. Recalca que los aluviones occidentales en los cuales se desarrollan los embriones de la cultura hispano o latino-americana,…no han conseguido consustanciarse ni solidarizase con el suelo sobre el cual la colonización de América los ha depositado. Comprueba que en este pensamiento en elaboración no está presente el alma indígena, deprimida y huraña, a causa de la brutalidad de una conquista que en algunos pueblos hispano – americanos no ha cambiado hasta ahora de métodos.

Sabemos lo decisivo que resultan las primeras experiencias sensoriales para construir un concepto y una experiencia de patria. Temprano reconocemos el territorio y la geografía que nos acompañaran el resto de nuestras vidas; la floresta, valles, cordilleras o arenales, moldean nuestra personalidad; más aún en Mariátegui, temperamento y personalidad profundamente estética. Veamos una apreciación en este campo. Cuando se ocupa de El paisaje italiano, observamos esta sensorial forma de interiorizar la geografía italiana, comprenderla y elevarla por encima de la geografía nacional. Indica que le disgusta el hirsutismo, la desnudez de nuestro paisaje; prefiere el italiano, a pesar de hallarlo demasiado ilustre, glorioso. Precisa que un paisaje virgen del Amazonas o de la Polinesia, es como un cafre o como un jibaro. Es un paisaje sin civilización, sin historia, sin literatura. Precisa que los hombres de su siglo prefieren un tipo de paisaje menos hirsuto y menos desnudo. Y, mientras nos duren estos gustos, el paisaje italiano tendrá derecho a nuestra predilección.

La opinión de Mariátegui sobre el paisaje nacional, su ethos, hirsutismo y desnudez, se explica por sus orígenes costeños, realidad que debemos señalar tampoco conoció en extenso. Sus ocupaciones de joven obrero y periodista unido a las dificultades en la comunicación con las provincias añadieron dificultades a su conocimiento del interior. Su relación con la sierra proviene de sus lecturas y de los testimonios que recibe de sus contactos y compañeros serranos. Su entendimiento y vinculación con la geografía Europea supera a la que mantuvo con la nuestra; sin embargo, su conocimiento de aquel continente es también primordialmente citadino. Su deslumbramiento con la cultura, paisajes, centros urbanos y sociedad le produjeron una honda impresión que nunca disimuló y exaltó con entusiasmo. El desapego al paisaje nacional tiene sin duda influencia cuando ubica a los actores sociales en un contexto territorial; quedan en desventaja los naturales del país.

Occidente es ante todo voluntad, energía. Su civilización es la obra magnífica de estas fuerzas que han alcanzado un grado místico de exaltación creadora, señala en su artículo Occidente y oriente. Cuando surgen voces críticas de esta visión, la identidad de Mariátegui con Occidente se hace más evidente. Recusa a los orientalistas que se vuelven hacia el Asia. Es una muestra de decadencia, derrotismo, desilusión, señala. En ellos se evidencia la abdicación de las mejores cualidades creadoras del pensamiento occidental. Recuerda el ensayista que el marxismo, expresión del desarrollo filosófico, sociológico y económico de Occidente, como teoría y práctica no habría sido posible sin el capitalismo. El marxismo, distante de elaboraciones culturales, no habría sido posible sin una experiencia específicamente occidental. Lenin, Trotsky y demás líderes de la revolución rusa, son notoriamente hombres de inteligencia y educación occidentales. En esta línea de pensamiento reivindica que Occidente, sin Marx, sin Engels, sin Sorel, sin el socialismo teórico y práctico en una palabra, se habría ahorrado al bolchevismo. Precisa: Occidente se halla desarmado cuando pretende reducir su riqueza espiritual a lo puramente europeo, sea germano o latino. Su defensa exige que la civilización occidental no solo sea civilización capitalista ni sea solo civilización romana. En el mismo sentido se expresa en su artículo El exilio de Trotsky, donde menciona que la revolución rusa debe su valor internacional ecuménico, su carácter de fenómeno precursor del surgimiento de una nueva civilización.

En los Siete ensayos, texto canónico, una de las reflexiones más comentadas es su análisis de las diferencias en el proceso de conquista de la América del Sur y del Norte. Ingresa al terreno religioso para esta interpretación, una de las sustancias más culturales, sino la más conspicua, junto al lenguaje. Señalar diferencias entre actos y consecuencias del cruzado o caballero y el puritano, es subrayar la influencia de la cultura en la edificación de una nación. Es, sin precisarlo, lo que hace Mariátegui cuando señala: …se puede decir que el colonizador de la América sajona fue el pioneer puritano, no se puede decir igualmente que el colonizador de la América española fue el cruzado, el caballero…El Virreynato, molicie y ocio sensual, traería después al Perú nobles letrados y doctores escolásticos, gente ya toda de otra España, la de la Inquisición y de la decadencia. Es evidente que existen visiones diferenciadas entre un pioneer y un escolástico o inquisidor; sin embargo, no son perceptibles en los fines que persiguen: la invasión de territorios y el sometimiento de su población. Si el pioneer asume que el trabajo recompensa y santifica mientras el otro apela al rentismo, la vida muelle y al razonamiento impráctico y anquilosado, además de usar la represión despiadada como ruta salvífica, carece de significación cuando se observa sus actuaciones desde la mirada del sometido. Mariátegui obvia esta realidad y utiliza en su análisis los ojos invasores, se detiene en la alta tensión de la travesía del puritano y destaca la etapa heroica de la evangelización; evalúa los resultados de la invasión desde el punto de vista de los vencedores, relega estimar las respuestas que ambas sociedades ancestrales opusieron a la acción depredadora.

Luego, y como producto de su admiración por el pioneer, le establece equivalencias con el criollo. Lo hace en su ensayo La región en la república, cuando se ocupa de analizar la forma cotidiana, diaria, en que se fragua la nacionalidad. Menciona que el Perú actual es una formación costeña. La actual peruanidad se ha sedimentado en la tierra baja. Ni el español ni el criollo supieron, ni pudieron conquistar los Andes. En los Andes, el español no fue nunca sino un pioneer o un misionero. El criollo lo es también. Hasta que el ambiente andino extingue en él al conquistador y crea, poco a poco, un indígena No obstante esta comprobación no avanza a considerar que esta fuerza india, poderosa y envolvente sustituya en algún momento el fermento occidental. El tono andino se ha ido imponiendo de modo progresivo, se inicia inmediatamente después de la invasión y se hace nítido en las últimas décadas. No hay región ni espacio en el Perú, incluido lo amazónico, en el que el ambiente andino no haya culturalmente dominado, extinguido al conquistador. Este dominio, sin embargo, carece aún de correlato político.

En el ámbito de las comunicaciones, la apertura del canal de Panamá lo lleva apreciar su influencia en la nueva cercanía espacial con Occidente. En el ensayo Esquema de la evolución económica asegura que su apertura mejora notablemente nuestra posición geográfica se acelera el proceso de incorporación del Perú en la civilización occidental. Sin embargo, dentro del viejo mundo, España no era su mejor referente. En el ensayo el Problema de la tierra, refiere que este país no ha sido el mejor vehículo para acercarnos a la cultura occidental: No renegamos, propiamente, la herencia española; renegamos la herencia feudal. España nos trajo el Medioevo: inquisición, feudalidad, etc. Nos trajo luego la Contrarreforma: espíritu reaccionario, método jesuítico, casuismo escolástico. De la mayor parte de estas cosas nos hemos ido liberando, penosamente, mediante la asimilación de la cultura occidental, obtenida a veces a través de la propia España.

En pocos escritos su adherencia a la cultura europea es tan clara como cuando vuelve a referirse al libro de Valcárcel en el artículo El rostro y el alma del Tawantinsuyo. Señala: Valcárcel, quiere que repudiemos la corrompida, la decadente civilización occidental. Luego de calificar sus opiniones como conclusiones liricas y de usar la alegoría y el símbolo para entender el pasado y buscar el porvenir, precisa que Valcárcel va demasiado lejos como, casi siempre que se deja rienda suelta a la imaginación. Ni la civilización occidental está tan agotada y putrefacta como Valcárcel supone; ni una vez adquirida su experiencia, su técnica y sus ideas, el Perú puede renunciar místicamente a tan válidos y preciosos instrumentos de la potencia humana, para volver, con áspera intransigencia a sus antiguos mitos agrarios. Explica que la Conquista y la República son hechos históricos, y que contra ellos poco o nada pueden las especulaciones abstractas de la inteligencia ni las concepciones puras del espíritu. La historia del Perú no es sino una parcela de la historia humana. En cuatro siglos se ha formado una realidad nueva. La han creado los aluviones de Occidente. Es una realidad débil. Pero, es, de todos modos, una realidad. Sería excesivamente romántico decidirse hoy a ignorarla. Sabemos que no fueron los mitos agrarios que organizaron la extraordinaria producción de la tierra, y lo debió de percibir el mismo Mariátegui pues el comunismo agrario que reconoce no podría haberse soportado sobre un basamento mítico. La explicación hay que hallarla en la orientación que propone para la cultura indígena: adaptación, asimilación e inclusión a la racionalidad occidental.

El indio

De la historia colonial peruana emerge la unión del concepto clase y raza como elementos del análisis político y social. Separarlas mutila el entendimiento del país; la clase provee el dato económico y estructural, la raza informa de las mentalidades. Bajo la densa trama de esta convergencia se expresan categorías diversas como discriminación, marginalidad, pobreza, burgueses y proletarios, blancos, indios y mestizos. La mayoría de estudiosos perjudica la certeza del análisis distanciando ambos hemisferios. La confluencia de raza y clase es el fundamento que origina el denominado problema indígena. No hay materia con similar denominación en la sociología nacional. El tema ha teñido con sus contenidos el desenvolvimiento general del país, trascendiendo épocas, regímenes, revueltas y revoluciones. Con perfiles distintos hoy continúa siendo una realidad sin solución manifiesta.

Los sectores dominantes en el país han encarado la solución del problema de manera equivocada: su miopía histórica les impidió percibir que la controversia contenía la solución en sí misma. La realidad indígena fue siempre la portadora de la solución, categorizarla como problema, objetivarla de un nosotros, explica la alienada sociedad estamental y también elucida su separación y marginación. La existencia de un país real y otro imaginario se esclarece por estas extraviadas interpretaciones; solucionar el problema, incluidas las políticas de inclusión social, no ha hecho sino ahondar la brecha existente entre un país real y otro imaginario, opuestos y en permanente contradicción. La larga permanencia de este antagonismo nos lleva a considerar que la denominación más apropiada para distinguir el problema debió ser “el problema del criollo o del blanco”. De ese sector y de su básico criterio civilizatorio de no tolerar al diferente y del prurito salvaje de uniformizar toda sociedad bajo el mandato de la espada y la cruz, parte el constructo errado de considerar al indio un problema a solucionar.

Visiones alternas no han bastado, notoria ha sido la ausencia de soluciones. Mariátegui, en El problema de las razas en América Latina, se acerca al tema cuando menciona que la solidaridad de clase, se suma a la solidaridad de raza o de prejuicio, para hacer de las burguesías nacionales instrumentos dóciles del imperialismo yanqui o británico. Y este sentimiento se extiende a gran parte de las clases medias. Que imitan a la aristocracia y a la burguesía en el desdén por la plebe de color, aunque su propio mestizaje sea demasiado evidente. Visión justa, sin duda, pero, ocultando al indio tras la plebe de color y sin conexión con soluciones compatibles con el diagnóstico. Mariátegui amplía sus conceptos ajustándose al marxismo y alejando sus ideas del espacio cultural cuando menciona que en el mestizo únicamente la conciencia de clase, es capaz de destruir el hábito del desprecio, de la repugnancia por el indio. Realidad incumplible; la conciencia de clase, cuando la hay, no atenúa los prejuicios raciales que rondan las mentalidades del peruano, cualquiera sea su extracción social. El imaginario nacional no se transforma en la medida de los cambios estructurales; ambas realidades discurren en tiempos diferenciados. Un mestizaje equilibrado, simétrico, podría haber sido la solución de esta compleja realidad, pero la sociedad criolla no ha estado en capacidad de formar descendencia uniendo genes con un problema. La miopía para observar la realidad en su dimensión exacta, teorizar desde los prejuicios, ha sido un elemento decisivo que ha esterilizado la capacidad de la sociedad criolla para edificar mestizaje y construir nación y desarrollo horizontal.

Mariátegui critica a quienes sostienen la inferioridad racial del indio, señalando que por sus facultades de asimilación al progreso, a la técnica de la producción moderna, no es absolutamente inferior al mestizo. Por el contrario, es, generalmente superior. La idea de su inferioridad racial está demasiado desacreditada para que merezca, en este tiempo, los honores de una refutación. Del diagnóstico apropiado, pasa a limitar su capacidad creativa para asignarle condiciones para la imitación, ductilidad para adecuarse al uso de tecnología extranjera: Hace tiempo que la experiencia japonesa demostró la facilidad con que pueblos de raza y tradición distinta de las europeas, se apropian de la ciencia occidental y se adaptan al uso de su técnica de producción. En las minas y en las fábricas de la Sierra del Perú, el indio campesino confirma esta experiencia. Su ánimo esencialista se acentúa al adjudicar al indio virtudes para las labores artísticas y no teoréticas y reconocerle capacidades adaptables para el trabajo con la ciencia occidental. En el ensayo El factor religioso es muy claro: Por lo que toca a la cultura inkaica, bien sabemos además que fue la obra de una raza mejor dotada para la creación artística que para la especulación intelectual. Vemos que la posición de clase no matiza ni sustituye una mentalidad criolla contaminada de racismo y de rezagos esencialistas y estereotipados.

Es constante su vinculación con el espacio indígena; sin embargo, su desarrollo teórico se preocupa por la elevación de su calidad de vida, por su inserción en la sociedad criolla como productor, nunca como actor político principal. En su artículo El progreso nacional y el capital humano, señala que la nueva generación siente y sabe que el progreso del Perú será ficticio, o por lo menos no será peruano, mientras no constituya la obra y no signifique el bienestar de la masa peruana, que en sus cuatro quintas partes es indígena y campesina. Completa esta opinión en El hecho económico en la historia peruana, donde subraya que la actual economía, la actual sociedad peruana tiene el pecado original de la conquista. El pecado de haber nacido y haberse formado sin el indio y contra el indio. No se trata solamente del bienestar de la masa peruana, cambio cuantitativo, tampoco de actos de contrición por pecados cometidos, sino de generar cambios cualitativos y permanentes en la estructura de poder nacional que le den solución definitiva a un problema de siglos.

En su artículo El problema primario del Perú, señala que una política realmente nacional no puede prescindir del indio, no puede ignorar al indio. El indio es el cimiento de nuestra nacionalidad en formación. Explica que la opresión anula al indio como elemento de progreso: Los que empobrecen y deprimen al indio, empobrecen y deprimen a la nación. No puede el indio explotado, befado, embrutecido, ser creador de riqueza; su desvalorización equivale a depreciarlo como productor. Solo cuando el indio obtenga para sí el rendimiento de su trabajo, adquirirá la calidad de consumidor y productor que la economía de una nación moderna necesita en todos los individuos. ¿Es olvido insustancial que Mariátegui señale al indio su ubicación como productor y no señale su correlato natural como actor político y social? Prosigue: Cuando se habla de la peruanidad, habría que empezar por investigar si esta peruanidad comprende al indio. Sin el indio no hay peruanidad posible. Esta verdad debería ser válida, sobre todo, para las personas de ideología meramente burguesa, demo-liberal y nacionalista. Mencionar que sin el indio no hay peruanidad posible, no es equivalente a que el indio, cuatro quintas partes de la sociedad, sea lo sustantivo de la peruanidad sino componente marginal, lo comprenda. Lo sustantivo, los fundamentos de esta peruanidad que comprende al indio, se encuentran en la clase dominante que es también propietaria de la tradición criolla occidental de la que Mariátegui no se separa, aun cuando asimile lo más avanzado del pensamiento occidental, el socialismo.

En su artículo La tradición nacional, menciona que la vital relación de Occidente creada por España es intemporal y que ingreso con idioma y una religión superior. El Perú es todavía un concepto por crear, y que no se creará sin el indio. Es una reivindicación ejecutada por los revolucionarios. Pero, es una tradición antigua que, a su turno, no anula otros factores o valores definitivamente ingresados también en nuestra existencia y nuestra personalidad como nación. Con la conquista, España, su idioma y su religión entraron perdurablemente en la historia peruana, comunicándola y articulándola con la civilización occidental. El Evangelio, como verdad o concepción religiosa, valía ciertamente más que la mitología indígena. Y, más tarde, con la revolución de la Independencia, la República entró también para siempre en nuestra tradición. No acceder a los estudios más recientes de religiosidad andina o auscultar la importancia del idioma para una cultura, mediatizaron sin duda las perspectivas mariateguistas, pero no podemos dejar de observar el permanente ajuste de sus ideas a una visión de país vinculado firmemente a las tradiciones españolas.

La densa trama de las mentalidades envuelve también a Mariátegui e incapacita su entendimiento para aceptar un desarrollo cuando menos autónomo del indígena. Se vislumbra esta apreciación en su artículo La enseñanza artística, 1927, donde menciona: la raza indígena, poco dotada, al parecer, para la actividad teorética, se presenta en cambio sobresalientemente dotada para la creación artística. Lo que mejor conserva el indio, hasta ahora, enraizado en sus costumbres, es un sentimiento artístico, expresado en varios modos. Verbigracia por la asociación de la música y de la danza a su trabajo agrario.

Se acerca, sin embargo, Mariátegui a la sustancia de la cuestión cuando señala que el sentimiento cósmico del indio está íntegramente compuesto de emociones andinas. El paisaje andino explica al indio y explica al Tawantinsuyo. Perceptivo en el análisis epitelial acude luego a la manida idea de la personalidad impenetrable del indio. El Imperio Inkaiko, visto desde nuestra época aparece en la lejanía histórica como un monumento granítico. El propio indio tiene algo de la piedra. Su rostro es duro como el de una estatua de basalto. Y, por esto, es también enigmático. El enigma del Tawantinsuyo no hay que buscarlo en el indio. Hay que buscarlo en la piedra. En el Tawantinsuyo, la vida brota de los Andes. Hallar impenetrable al indio es un fácil recurso para no ahondar en su personalidad, afectada por haber trocado reinar en vasallaje y porque alguien que se forma bajo una concepción mítica de la realidad y en medio de geografías singulares, es visceralmente distinto a quien se constituye en el logos de la razón instrumental.

Reconoce en el indio su potente conservación de costumbres, sentimientos, pero, considera que todo ello es el resguardo de un pasado que tiene que eliminarse en aras de una civilización expansiva, dinámica:… el indio, en su medio nativo, mientras la emigración no lo desarraiga ni deforma, no tiene nada que envidiar al mestizo. Es evidente que no está incorporado aún a esta civilización expansiva, dinámica, que aspira a la universalidad. Pero no ha roto con su pasado. Su proceso histórico está detenido, paralizado, más no ha perdido, por esto, su individualidad. El indio tiene una existencia social que conserva sus costumbres, su sentimiento de la vida, su actitud ante el universo…La vida del indio tiene estilo. A pesar de la conquista, del latifundio, del gamonal, el indio de la Sierra se mueve todavía, en cierta medida dentro de su propia tradición. Resulta evidente la necesidad de desarraigar al indio de sus tradiciones, modificar su estilo, deformarlo, poner en movimiento su paralizado proceso histórico, incorporarlo a esta civilización expansiva, dinámica, universal.

Mariátegui es un convencido que la sociedad indígena posee un tipo orgánico de sociedad en aptitud de hallar la vía de la moderna civilización, como la han hallado pueblos de otras latitudes. No hay lugar, como hemos visto, para conservar el único espacio orgánico de la sociedad peruana y desarrollarla dentro de sus cánones. La sociedad indígena puede mostrarse más o menos primitiva o retardada; pero es un tipo orgánico de sociedad y de cultura. Y ya la experiencia de los pueblos de Oriente, el Japón, Turquía, la misma China, nos han probado cómo una sociedad autóctona, aun después de un largo colapso, puede encontrar por sus propios pasos, y en muy poco tiempo, la vía de la civilización moderna y traducir, a su propia lengua, las lecciones de los pueblos de Occidente.

El indigenismo y el mestizaje

Desde la sociedad criolla, el indigenismo es la primera recusación de un colectivo social a la realidad indígena. Deja atrás la recusación personal iniciada por Bartolomé de las Casas y adquiere presencia como grupo de presión social y mediática. La protesta se articula en torno a sensibilidades criollas del sur andino, especialmente cusqueño y puneño que piden un trato humanitario para el indio. Su logro más evidente fue haber conseguido que el Estado incorpore la agenda indígena en sus decisiones. Su influencia se hizo evidente en la literatura, artes plásticas, poesía, teatro. La asunción del tema por Mariátegui eleva el movimiento a la doctrina y al análisis de sus causas materiales y económicas y le instala reivindicaciones políticas: eliminación del latifundio y de la servidumbre. Sin embargo, no aboga por reivindicar el derecho de los indígenas de ser actores políticos que igualen condiciones a los criollos o le reconozca estatus de nacionalidad como planteaba la Komintern. Desconoce la entraña cultural y civilizatoria de esta pretensión.

Esclarece mucho las ideas mariateguistas la recordada polémica con L. A. Sánchez acerca del indigenismo. En ella no discute “la cuestión quechua y aymara”, defendida por la Internacional Comunista, y no disputa la hegemonía indígena sobre la criolla, porque en el sustrato profundo se trata de una controversia sobre el nivel de preponderancia del estamento criollo en la conducción del país y la prioridad de las alianzas de clase requeridas para conseguir su eficacia. Son dos personalidades con grados diferenciados de criollismo y con niveles distintos de radicalidad. Mientras el ensayista señala que su ideal no es el Perú colonial ni el Perú incaico sino un Perú integral, Sánchez defiende una doctrina similar que denomina totalismo que representa una integralidad con mayor acento colonial. Mariátegui acentúa su preocupación por la eliminación del yugo feudal mientras Sánchez lo ignora. Define que oponer el indio, como único elemento de posible emancipación, al costeño, escinde en vez de construir. Mariátegui responde que la reivindicación que propone es de las clases trabajadoras, sin distinción de costa ni de sierra, de indio ni de cholo. Mientras Sánchez descarta al indio como único sujeto de liberación, el ensayista considera la alianza de obreros y campesinos como una vía segura para desindianizar al indio, liberarlo de la servidumbre y alcanzar su proletarización.

La controversia enfrenta el tradicional y conservador criollismo de exclusión del indio en oposición a la solidaridad del inédito criollismo que emerge del socialismo. Difieren en el modo de instalar la primacía criolla sobre lo indígena o en la forma de organizar la producción y de articular la representación política de ambos, pero coinciden en los perfiles de una básica organización social que le otorga primacía política al estamento criollo galvanizado por el claro propósito de asimilar al indio a la tradición occidental. Mariátegui incorpora a su modelo de sociedad todos los elementos del nacionalismo indígena que resulten funcionales al esquema marxista sin el imperativo de otorgarles primacía política, tampoco cultural, aun cuando desarrolla sus ideas indigenistas en el espacio literario de sus Siete ensayos. En sus palabras: se trata de una solidaridad extrema. L. A. Sánchez no defiende con claridad la existencia de dos naciones, tampoco caracteriza a una en particular. Sin hacemos un símil con el proceso de injertar especies botánicas, en ambas posiciones se elige el mandato de la tradición: el pie o porta injerto es español occidental y andina la variedad o injerto. Mariátegui no es parte del criollismo medular responsable del atraso nacional, cuando no de su ruina, pero es criollo, por sus orígenes, formación, vinculaciones; es criollo por vocación y elección. Su criollismo es, usando una palabra grata para él: supérstite, sobreviviente y de nuevo cuño; interesado en un cambio radical del injusto ordenamiento político social. Criollismo desligado de sus taras ancestrales de frívola superficialidad y no por eso desligado de la mentalidad colonial y dependiente. El suyo es un socialismo acriollado, creativo, es cierto, no precisamente creador, con cierto calco y cierta copia. Analizar esta polémica, e incluirla en la controversia Haya – Mariátegui, desde la perspectiva del indígena, es una tarea pendiente; es probable que muestre al problema indígena como el fundamento profundo de la controversia. El obrero de los cañaverales costeños, herederos mochicas y chimúes, fue la prolongada vinculación del aprismo con el agro además de constituir una de las explicaciones de su duradera vigencia y muestra de su práctico indigenismo. Ausente Mariátegui, sus epígonos dejaron de observar y de analizar el campo agrario. La vinculación es retomada en los agitados sesenta cuando el campo es visitado por grupos alzados en armas ante la mirada desconfiada y distante de los andinos de siempre.

Contrasta en Mariátegui su percepción de la importancia de la población indígena, su abrumadora mayoría, y su incapacidad de imaginarlos autónomos e independientes en un eficaz y serio proyecto de nación. En medio de la polémica que suscitan las ideas indigenistas precisa que en el Perú las masas, – la clase trabajadora – son en sus cuatro quintas partes indígenas. Nuestro socialismo no sería, pues, peruano, – ni sería siquiera socialismo – si no se solidarizase, primeramente, con las reivindicaciones indígenas…Y en este “indigenismo” vanguardista, que tantas aprensiones le produce a Luis Alberto Sánchez, no existe absolutamente ningún calco de “nacionalismos exóticos”; no existe, en todo caso, sino la creación de un “nacionalismo peruano”.

Mariátegui utiliza el camino del razonamiento conceptual para entender lo indígena. Así lo explica en un artículo de Amauta donde señala que arriba al entendimiento y el sentido de lo indígena…no por el camino de la erudición libresca, ni de la intuición estética, ni siquiera de la especulación teórica, sino por el camino, – a la vez intelectual, sentimental y práctico – del socialismo. Es impreciso señalar que el marxismo conjugue bien los tres conceptos enunciados y conduzcan al entendimiento y al sentido de lo indígena. Si la ruta sentimental se exonera de la piedad e incorpora el entendimiento espiritual que derriba las barreras del ellos y nosotros entonces es un camino acertado, mientras que el itinerario intelectual y práctico está saturado de razones instrumentales. Es de mayor influencia, considero, su particular sensibilidad para percibir el sufrimiento humano y también el contacto directo con la vanguardia del indigenismo cusqueño y puneño que le acercaron textos y testimonios que acreditaban la vigencia de una cultura que permanecía viva y en desarrollo. Su formación humanista y extensa cultura, unida también a los conceptos y categorizaciones marxistas, completaron los materiales para producir una versión urbana y criolla ciertamente avanzada del indigenismo y que puso a Mariátegui a merced de la crítica de los teóricos del comunismo internacional. Luis E. Valcárcel, precisa las características de este intercambio de experiencias y teorizaciones señalando en sus Memorias que la gran enseñanza de Mariátegui fue reconocer el problema del indio desde su verdadera perspectiva, conectada con el de la tierra, reconoce que sin conocer la sierra podía intuir que esa era la cuestión clave. Añade que la adhesión del ensayista a las ideas indigenistas se vinculaba a su preocupación por la problemática universal que comprende a todos los pueblos oprimidos del mundo.

En este contexto es que Mariátegui, en los Siete ensayos, indica que la generación indigenista señala ante todo la decadencia definitiva del “colonialismo”…este fenómeno literario e ideológico se presenta, naturalmente, como una faz de un fenómeno mucho más vasto. Indica que el “indigenismo”…está extirpando, poco a poco, desde sus raíces, al “colonialismo”… bajo este influjo precario, un nuevo sentimiento, una nueva revelación se anuncia. Por los caminos universales, ecuménicos, que tanto se nos reprochan, nos vamos acercando cada vez más a nosotros mismos. Por lo que leemos y por su acción política es un nosotros enmarcado en la tradición criolla occidental, que no elimina el concepto antagónico: ellos.

En su evaluación del Proceso de la literatura de sus Siete ensayos, señala que subsiste una dualidad de raza y espíritu, que no ha alcanzado aún un grado elemental siquiera de fusión de los elementos raciales que conviven en nuestro suelo. El criollo, indica no está definido y no representa todavía la nacionalidad; por lo mismo no ha podido prosperar en nuestra literatura como una corriente nacionalista. Precisa la existencia de una serie de variedades del criollo según provenga de la sierra o costa: es una pluralidad muy matizada de mestizos. Es verificable sin dificultad la construcción de un criollo definido como la imagen y personificación de la peruanidad. Criollo impregnado del espíritu indígena, de pie hispánico y pigmento indiano. Si observamos los hechos después de casi nueve decenios, el Perú integral que perseguía no se ha materializado. El mestizaje no se ha realizado, lo que ha surgido es un humano receptor de características diferenciadas en pigmentación de la piel y de otras características físicas, de dos miembros de la misma especie, un falso mestizo, apartado de las tradiciones nacionales y que porta el sello cultural andino sin reconocerlo. Usa el perfil, la coloración andina, en la medida en que la cultura dominante se lo permite, distante de las raíces andinas y buscando identidad en comunión con Occidente.

En párrafos siguientes profundiza su orientación señalando que una vez europeizado, el criollo de hoy difícilmente deja de darse cuenta del drama del Perú. Al reconocerse como español bastardeado, siente que el indio debe ser el cimiento de la nacionalidad. Culmina la idea señalando que mientras el criollo puro conserva generalmente su espíritu colonial, el criollo europeizado se rebela, en nuestro tiempo, contra ese espíritu, aunque solo sea como protesta contra su limitación y su arcaísmo. Es claro en afirmar que un sector criollo, como ocurrió en su experiencia, reconocerá su identidad nacional luego de un periodo de europeización, como lo observa en Abraham Valdelomar. ¿Cómo se conjuga este renovador criollismo que, sin abdicar del liderazgo político, asume al indio como cimiento de la nacionalidad? Difícil desentrañar esta contradicción que está emparentada con la centenaria indianización nacional. El descubrimiento de la peruanidad que el criollo hace en Europa es la sorpresiva e invidente percepción de su indianidad gatillada por el callado o activo desdén de la sociedad occidental que lo observa detrás de sus altos muros. Escalarlo le significará recorrer el trayecto que impuso aquí a los extraños. La consecuencia de este impacto cultural no es la ruptura con sus viejos paradigmas mentales y la construcción de otros que tengan basamento real en aquello que lo hace distinto. No, sus invisibles vínculos con la sociedad que lo desdeña, son más fuertes que los visibles lazos con sus orígenes. La impugnación que hace de Occidente deviene en proyectar para su patria una maquillada variación de instituciones, cuando no, vías, puentes, irrigaciones, renovados programas educativos. No lo acerca a una ruptura con los fingidos arquetipos sociales y políticos de los que proviene y sí lo impulsa a nuevas formas de asociación y conciliación con los centros de poder.

Es el formato que percibimos en Mariátegui cuando señala que los “indigenistas” auténticos – que no deben ser confundidos con los que explotan temas indígenas por mero “exotismo” – colaboran, conscientemente o no, en una obra política y económica de reivindicación – no de restauración ni resurrección. El indio, señala, representa un pueblo, una raza, una tradición, un espíritu y no es posible considerarlo como un color o un aspecto nacional, colocándolo en el mismo plano que otros elementos étnicos del Perú. ¿En qué plano se encuentran los otros elementos étnicos?, no hace Mariátegui esa distinción; sin embargo, es claro que los otros incluye al indio, amazónico, negro y chino en un plano distinto al que ocupa el criollo; su ubicación, para el ensayista, está por encima de las disputas étnicas, su papel dirigente es incuestionable. Es la razón de usar el término reivindicación, que ubica bien el lugar subordinado que ocupará el indígena en el escenario político y económico que construye y donde el indígena no alcanzará el plano político que le corresponde. Restauración, resurrección, restitución, son los términos que contienen mejor el reclamo justo, la demanda de un pueblo expropiado, arrinconado, despreciado. Restaurar derechos primigenios, representación política plena, propiedad de territorios ancestrales y de sus recursos naturales, derecho a usar nuestras lenguas y la totalidad de nuestras tradiciones culturales. La resurrección no significará la andadura de una existencia yerta, fenecida, sí de sus principios vitales tozudamente vigente a través de los siglos y que discurren como ríos profundos que irrigan todas las galerías de la sociedad nacional. El Inkarri no es una quimera, es una utopía que sostiene la existencia de una cultura milenaria, fundada en los cimientos de nuestra realidad concreta. La utopía requiere revestirse de elementos ciertos, evidentes, sin abreviar la magia que los confirme.

Los periplos europeos no suprimen o modifican los lazos con el pasado ni tampoco deberían de conducir a una interpretación racista de los estamentos sociales. Así lo observamos cuando el ensayista señala que sería un error considerar al indigenismo equivalente al criollismo, al cual no reemplaza ni subroga y explica que el indio ocupa el primer plano en la literatura y el arte porque las fuerzas nuevas tiende a reivindicarlo. El fenómeno es más instintivo y biológico que intelectual y teorético. Si esto no fuera cierto, recalca, el “zambo” interesaría al literato o al artista criollo – en especial al criollo – tanto como al indio. Y porque una reivindicación de lo autóctono no puede confundir al “zambo” o al mulato con el indio. Mariátegui no disimula consideraciones de clara connotación racista. Menciona que el negro ha mirado siempre con hostilidad y desconfianza la Sierra donde no ha podido aclimatarse física ni espiritualmente. Cuando se ha mezclado al indio ha sido para bastardearlo comunicándole su domesticidad zalamera y su psicología exteriorízame y mórbida.

Su defensa del mestizaje, aun cuando reconoce no haber resuelto la dualidad, la del español y el indio es firme. Se apoya en las afirmaciones del cusqueño Uriel García quien reconoce al neo indio en el mestizo. Indica que este mestizo,…ha adquirido ya rasgos estables, no es el mestizo engendrado en la costa por las mismas razas. El sello de la costa es más blanco. El factor español, más activo. Son características que no declinan en ninguna región del país, el factor español es hegemónico y excluyente. Observamos que Mariátegui tiene por el indio una suma de sentimientos y apreciaciones encontradas. Reconoce que tiene estilo, que es dueña de una cultura compacta, que es el cimiento de la nacionalidad; por otro lado le resta capacidad de gobernarse sin la tutela criolla y en numerosas reflexiones le resta condiciones para situarse con igualdad en el espacio estructurado por los criollos. Esta línea de pensamiento es coherente y sistemática. Cuando evalúa el significado de Garcilaso de la Vega en sus Siete ensayos, se observa el visible desbalance que ostenta en su íntima estructura personal el impulso criollo e indio. No regatea elogios al referirse al mestizaje garcilasiano, primer amplexo fecundo de dos razas la denomina. Pero, cuando acomete la idea de sumar los aportes de ambas culturas en la formación de la peruanidad, olvida la cifra indiana. Leve gesto, imperceptible olvido, que podría pasar desapercibido si nos distrae las definiciones anteriores: Es, históricamente, el primer “peruano”, si entendemos la “peruanidad” como una formación social determinada por la conquista y la colonización española. Garcilaso llena con su nombre y su obra una etapa entera de la literatura peruana. Es el primer peruano, sin dejar de ser español. Su obra, bajo su aspecto histórico-estético, pertenece a la épica española. Es inseparable de la máxima epopeya de España: el descubrimiento y conquista de América. Garcilaso puede ser usado como mestizo o indio o español, Mariátegui lo elige español.

El racismo

En medio de una conversación entre los poetas, E. A. Westphalen, y Edgar O`Hara, el primero, afirma: Lo que no le perdono a Mariátegui es que fuera racista. A continuación se suceden intervenciones que Westphalen completa preguntando: ¿Cómo un señor que se llama revolucionario puede ser racista? No es una afirmación anecdótica de quien conoció de cerca a Mariátegui, tanto como también nos permiten sus escritos conocerlo.

En sus textos hallamos descripciones que explica a los indios con estereotipos labrados durante el extenso periodo de dominación y sin duda distante de un proyecto socialista de nación. Es consecuencia de la continua y consistente manera de observar y tratar la cultura indígena, en relativa minusvalía y como participante minoritario de un proyecto de nación hegemonizado por el estrato blanco criollo. En sus Siete ensayos cuando toca el Proceso de la literatura y se refiere a Las corrientes de hoy, el indigenismo, señala: Lo que importa, por consiguiente, en el estudio sociológico de los estratos indio y mestizo, no es la medida en que el mestizo hereda las cualidades o los defectos de las razas progenitoras sino su aptitud para evolucionar, con más facilidad que el indio, hacia el estado social, o el tipo de civilización del blanco. Después de conclusiones de naturaleza étnica, menciona que el mestizaje necesita ser analizado, no como cuestión étnica sino como una cuestión sociológica.

Señala que las aptitudes intelectuales y técnicas, la voluntad creadora, la disciplina moral de los pueblos blancos, se reducen, en el criterio simplista de los que aconsejan la regeneración del indio por el cruzamiento, a meras condiciones zoológicas de la raza blanca. Alejado de las categorías marxistas, Mariátegui elimina las clases sociales y le otorga a un pueblo categorías esencialistas. Si le confiere disciplina moral, voluntad creadora a los pueblos blancos, ¿por qué le niega similares características a los indios?; la respuesta es difícil de hallarla sin recurrir a razones comprobables; sin embargo es pertinente la pregunta porque se verifica que, cuando hace análisis cultural se evidencia sus incomodidades étnicas y muestra similares limitaciones que el criollo promedio nacional, cuando se aventura a hacer análisis cultural,

En sus reflexiones se halla profusamente distribuida una constante preocupación cultural que ratifica su aprobación por el mestizo aun reconociendo que no crea un espacio de síntesis cuando se enrola en el mundo blanco y deviene en el mejor elemento de opresión del indio. También se refiere de manera reiterada a las ventajas de la civilización blanca al mismo tiempo que deja traslucir inocultable sentimiento racista cuando juzga al negro. En la lectura detallada observaremos no pocas opiniones – puestas en negrita por nosotros – sutilmente emparentadas con el criollismo más tradicional. El color de la piel se borra como contraste; pero las costumbres, los sentimientos, los mitos, – los elementos espirituales y formales de esos fenómenos que se designan con los términos de sociedad y de cultura reivindican sus derechos. El mestizaje, – dentro de las condiciones económico sociales subsistentes entre nosotros – no solo produce un nuevo tipo humano y étnico sino un nuevo tipo social; y si la imprecisión de aquel por una abigarrada combinación de razas, no importa en sí misma una inferioridad, y hasta puede anunciar en ciertos ejemplares felices, los rasgos de la raza ”cósmica”, la imprecisión o hibridismo del tipo social, se traduce, por un oscuro predominio de sedimentos negativos, en una estagnación sórdida y morbosa. Los aportes del negro y del chino se dejan sentir, en este mestizaje, en un sentido casi siempre negativo y desorbitado. En el mestizo no se prolonga la tradición del blanco ni del indio: ambas se esterilizan y contrastan. Dentro de un ámbito urbano, industrial, dinámico, el mestizo salva rápidamente las distancias que lo separan del blanco, hasta asimilarse a la cultura occidental, con sus costumbres, impulsos y consecuencias. Puede escaparle – le escapa generalmente – el complejo fondo de creencias, mitos y sentimientos, que se agita bajo las creaciones materiales e intelectuales de la civilización europea o blanca; pero la mecánica y la disciplina de esta le imponen automáticamente sus hábitos y sus concepciones. En contacto con una civilización maquinista, asombrosamente dotada para el dominio de la naturaleza, la idea del progreso, por ejemplo, es de un irresistible poder de contagio o seducción. Pero este proceso de asimilación o incorporación se cumple prontamente sólo en un medio en el cual actúan vigorosamente las energías de la cultura industrial. En el latifundio feudal, en el burgo retardado, el mestizaje carece de elementos de ascensión. En su sopor extenuante, se anulan las virtudes y los valores de las razas entremezcladas; y, en cambio, se imponen prepotentes las más enervantes supersticiones. Para el hombre del poblacho mestizo – tan sombríamente descrito por Valcárcel con una pasión no exenta de preocupaciones sociológicas – la civilización occidental constituye un confuso espectáculo, no un sentimiento. Todo lo que en esta civilización es íntimo, esencial, intransferible, energético, permanece ajenos a su ambiente vital. Algunas imitaciones externas, algunos hábitos subsidiarios, pueden dar la impresión de que este hombre se mueve dentro de la órbita de la civilización moderna. Más, la verdad es otra.

Siempre dentro del denominado Proceso de la literatura, insiste con frecuencia Mariátegui en sus apreciaciones racistas. Señala que el chino y el negro complican el mestizaje costeño. Ninguno de estos dos elementos ha aportado a la formación de la nacionalidad valores culturales ni energías progresivas. El cooli chino es un ser segregado de su país por la superpoblación y el pauperismo. Injerta en el Perú su raza, más no su cultura. La inmigración china no nos ha traído ninguno de los elementos esenciales de la civilización china, acaso porque en su propia patria han perdido su poder dinámico y generador. Agrega que el chino parece haber inoculado en su descendencia, el fatalismo, la apatía, las taras del oriente decrepito y señala que la afición por los juegos de azar que traen estos migrantes es elemento de relajamiento e inmoralidad, singularmente nocivo en un pueblo propenso a confiar más en el azar que en el esfuerzo. El chino, en suma, no transfiere al mestizo ni su disciplina moral, ni su tradición cultural y filosófica, ni su habilidad de agricultor y artesano.

Su desazón por el aporte chino y negro a las corrientes raciales indígenas y españolas lo expresa denominándolo: blando producto. Sigamos su reflexión: El cruzamiento del invasor con el indígena no había producido en el Perú un tipo más o menos homogéneo. A la sangre ibera y quechua se había mezclado un copioso torrente de sangre africana. Más tarde la importación de coolies debía añadir a esta mezcla un poco de sangre asiática. Por ende no había un tipo sino diversos tipos de criollos, de mestizos. La función de tan disimiles elementos étnicos se cumplía, por otra parte, en un tibio y sedante pedazo de tierra baja, donde una naturaleza indecisa y negligente no podía imprimir en el blando producto de esta experiencia sociológica un fuerte sello individual. El aporte del negro es también severamente enjuiciado, señalando que aparece más nulo y negativo aún. El negro trajo su sensualidad, su superstición, su primitivismo. No estaba en condiciones de contribuir a la creación de una cultura, sino más bien de estorbarla con el crudo y viviente influjo de su barbarie.

Al matizar sus juicios tamizándolos de conceptos culturales no logra superar sus escrúpulos racistas. Señala que la inferioridad de las razas de color no es ya uno de los dogmas de que se alimenta el maltrecho orgullo blanco. Pero todo el relativismo de la hora no es bastante para abolir la inferioridad de cultura.

El indio y el socialismo

La cuestión indígena y agraria.

¿Cuánto de lo planteado por Mariátegui se ha realizado? Como sabemos, la realidad agraria ha cambiado sustantivamente. La reforma agraria velasquista, nacionalismo castrense y criollo, desapareció el latifundio tradicional y con ello la antigua y poderosa oligarquía agraria, rectora de la política nacional. Sin embargo, la mentalidad gamonal y patrimonialista en la mente de la clase dominante no ha cambiado en la misma medida. Veamos las posibilidades de interpretarlo.

Mariátegui reconoce que en el Perú de los años treinta del siglo pasado coexisten feudalidad, economía comunista indígena y economía burguesa. En este contexto la cuestión agraria, señalaba en su artículo La tradición nacional, se presenta, ante todo, como el problema de la liquidación de la feudalidad, que posee dos aspectos enlazados: latifundio y servidumbre. Expresiones solidarias y consustanciales, cuyo análisis nos conduce a la conclusión de que no se puede liquidar la servidumbre, que pesa sobre la raza indígena, sin liquidar el latifundio.

En el prólogo de Tempestad en los andes, de Valcárcel, precisa que la eliminación de la feudalidad no es una función socialista y es más bien una empresa típica y específicamente liberal burguesa. Afirma que la función del socialismo…será en gran parte la de realizar el capitalismo…en el sentido que convenga a los intereses del progreso social. La enorme tarea de transformar el agro de entonces tenía en este plan una herramienta realista y conveniente. En el tránsito hacia el socialismo y luego de la liquidación del latifundio las comunidades que han demostrado bajo la opresión más dura condiciones de resistencia y persistencia realmente asombrosas representan en el Perú un factor natural de socialización de la tierra; afirmación contenida en las tesis sobre el problema indígena presentadas a la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana de Buenos Aires en 1929.

Llevar adelante sus propósitos políticos tendrá dificultades enormes, pero su progreso dependerá fundamentalmente de la capacidad de los elementos que la realicen y de su apreciación precisa y concreta de las condiciones objetivas de la cuestión indígena. Subraya que el problema del agro no es racial, sino social y económico, pero la raza tiene su rol en él y en los medios de afrontarlo. Una conciencia revolucionaria indígena tardará quizás en formarse; pero una vez que el indio haya hecho suya la idea socialista, le servirá con una disciplina, una tenacidad y una fuerza en la que pocos proletarios de otros medios podrán aventajarlo. Mariátegui no precisa la forma en que el comunismo incaico de las comunidades indígenas se integrarán a la socialización de la tierra, tampoco señala el proceso de participación del indio en estas decisiones y no comenta los pasos que lo llevaría a liberarse de sus hábitos pequeño burgueses. En los Principios programáticos del Partido socialista, plantea la posibilidad de transformar la comunidad en cooperativa, con mínimo esfuerzo y la adjudicación a las “comunidades” de las tierras de los latifundios. Se observa, sin embargo, su visión de un indio proletarizado imbuido de una conciencia socialista entronizada desde el exterior por el partido o la clase obrera, intermediado por una imprescindible aculturación. Precisa Mariátegui que el ejercicio de las relaciones de producción comunistas en las comunidades indias facilitaba la instauración del socialismo sorteando la etapa denominada democrático popular en la que una forma de capitalismo de estado, cumpliría el rol que la burguesía no había ejercido en su momento. Observaba en las comunidades y en las grandes empresas agrícolas los elementos de una solución socialista de la cuestión agraria. Señala que el socialismo no puede dejar de lado la técnica, la ciencia, la etapa capitalistas; y no puede importar el menor retroceso en la adquisición de las conquistas de la civilización moderna, sino por el contrario la máxima y metódica aceleración de la incorporación de estas conquistas en la vida nacional.

Amplia algunas ideas en su ensayo Regionalismo y centralismo donde que, a diferencia de liberales y conservadores que reducen el problema del indio, la cuestión agraria, a un plano filantrópico o humanitaria, surge una ideología nueva que plantea un programa de renovación o reconstrucción peruana, donde el problema del indio cesa o deja de ser… un tema adjetivo o secundario. Pasa a representar el tema capital. En esta perspectiva, el socialismo intervendría en el serrano feudo indiano y en las haciendas capitalistas de la costa, tolerando formas de explotación personal de ciertas tierras allí donde el yanaconazgo o la pequeña propiedad recomienden dejar la producción individual.

Vemos en Mariátegui que no es suficiente su comprobación del comunismo incaico para que esa tradición comunista consiguiera en sus teorizaciones algún grado de autonomía dentro de la organización del futuro Estado socialista. No avanzó hasta este punto por las razones que expone en la Importancia del problema racial donde señala que la constitución de la raza india en un estado autónomo, no conduciría en el momento actual a la dictadura del proletariado indio ni mucho menos a la formación de un estado indio sin clase, como alguien ha pretendido afirmar, sino a la constitución de un Estado indio burgués con todas las contradicciones internas y externas de los Estados burgueses. Como vemos, el diagnóstico previo de la realidad indígena no corresponde con las medidas políticas a ejecutarse en un eventual gobierno socialista. Los rezagos del comunismo inkaico se transforma de una página a otra en un potencial y peligroso Estado indio burgués. El tutelaje criollo sobre los indígenas en un eventual estado socialista peruano es norte inquebrantable, no obstante que en la competencia civilizatoria de blancos e indígenas estos obtienen ventajas visibles, como lo señala en El problema de las razas en la América Latina. En este artículo reconoce elementos civilizatorios en la antigua organización autóctona y señala que en el agro feudalizado, la civilización blanca no ha creado focos de vida urbana, ni ha significado siempre siquiera industrialización y maquinismo: en el latifundio serrano, con excepción de ciertas estancias ganaderas, el dominio del blanco, representa, ni aun tecnológicamente, ningún progreso respecto de la cultura aborigen. En los escasos pasajes en que Mariátegui utiliza categorías culturales, la civilización andina obtiene visibles ventajas civilizatorias mientras que su clasismo lo sumerge en ideas distintas. Resulta contradictorio que el ensayista tenga el propósito de otorgarles a los criollos la conducción del país y el tutelaje de los indígenas a quienes describe incapaces de urbanizar el campo y conducir la industrialización. Si se argumenta, en defensa de la opinión mariateguista, que el nuevo sector criollo dirigente sería transformado por el socialismo, las experiencias de la historia lo desmienten. No es suficiente adherirse a una doctrina para trasmutar de tesitura personal, hace falta una transformación cultural. Se añade la inexistencia en el Partido Socialista de entonces de militantes capacitados para asumir con suficiencia la conducción del Estado. El mejor cuadro criollo del Partido Socialista era Eudocio Ravines, nada menos y quien después transformó el PS en PC y lo condujo a la bancarrota política.

La tutela obrera sobre el campesino lo lleva a conducir la realidad agraria sin explicar el papel indígena. En el prefacio a El Amauta Atusparia, señala a la doctrina socialista como la única que puede dar un sentido moderno, constructivo, a la causa indígena y para su realización cuenta con la voluntad y la disciplina de una clase que hace hoy su aparición en nuestro proceso histórico: el proletariado. Su dictamen no es excéntrico de la teoría marxista; pero, estaba lejos Mariátegui de las experiencias de los socialismos reales, donde los procesos económicos y sociales acabaron siendo expropiados por una nomenclatura partidaria con los resultados que conocemos. Por otro lado, la clase obrera en el Perú era escasa en número y cualidades; de alcances locales, desorganizada, carente de las condiciones suficientes para conducir un proceso tan complejo. De cualquier modo, sobre ella recaía la responsabilidad de dirigir este proyecto político; los indios tenían asignado un rol profundamente subordinado en virtud de su mentalidad pequeño burgués.

En el prólogo de Tempestad en los Andes, señala que la reivindicación indígena carece de concreción histórica mientras se mantiene en un plano filosófico o cultural. Para adquirirla- esto es para adquirir realidad, corporeidad, – necesita convertirse en reivindicación económica y social. Sitúa el tema cultural en un plano incorpóreo, irreal, subordinado; sacrifica el elemento fundamental de la trilogía que él mismo resume: filosofía-cultura, economía y sociedad. Denomina a la primera pensamiento impráctico, inútil para los políticos necesitados de realidades tangibles, reales. Es una visión emparentada con su criollismo supérstite vinculado a la teorización marxista. Es un punto de vista que el tiempo ha derrotado, el sustrato cultural ha persistido y desarrollado. En líneas siguientes recuerda su travesía al socialismo: yo he dicho ya, que he llegado al entendimiento y a la valoración justa de lo indígena por la vía del socialismo. El caso de Valcárcel, indica, demuestra lo exacto de su experiencia personal. Hombre de diversa formación intelectual, influido por sus gustos tradicionalistas, orientado por distinto género de sugestiones y estudios, Valcárcel resuelve políticamente su indigenismo en socialismo. De acuerdo a esta apreciación, el tradicionalista Valcárcel resuelve su cultura, la corrige, con el socialismo, Mariátegui valora mejor su propio camino. En oposición a sus apreciaciones de lo indígena, desvaloriza la cercanía a la experiencia comunal y comunista de Valcárcel, negándole igualdad respecto a las teorías socialistas.

Es Valcárcel también quien le informa sobre las fábricas textiles en el espacio de influencia cusqueño. Reiterando su apreciación, recurrente en él, sobre las habilidades del indio para asimilar y usar la tecnología occidental, señala las excelentes calidades de lana que produce el Cusco. El personal de estas fábricas es indígena, prosigue, salvo la dirección y los jefes. El indio se ha asimilado perfectamente al maquinismo. Es un operario atento y sobrio, que el capitalista explota diestramente. El ambiente feudal de la agricultura se prolonga a estas fábricas, donde cierto patriarcalismo que usa a los protegidos y ahijados del amo como instrumentos de sujeción de sus compañeros se opone a la formación de conciencia clasista. Trasladar el ambiente andino a las fábricas es positivo, lo ha hecho el emporio de Gamarra; Mariategui, se aproxima levemente a la influencia de la cultura en los procesos productivos, pero sin hallar el hilo conductor que lo lleve a usarlo como real factor revolucionario. Señala, nuestra política socialista segura y precisa en la apreciación y utilización de los hechos sobre los cuales le toca actuar en estos países, puede y debe convertir el factor raza en factor revolucionario. ¿Por qué no utilizó su precisa apreciación para desarrollar el concepto y no segarlo de sus renovadoras connotaciones? Por qué le es útil cuando asimila al indio al maquinismo desvalorizando el factor raza al nivel de una simple estructuración empresarial y no a la cabeza del comercio y la industria. Oportuno preguntarse: ¿es posible unidades productivas japonesas ausente de sus fundamentos culturales o sería factible industrias árabes donde las tradiciones religiosas sean abolidas? El ser humano unifica, usando los términos mariateguistas, raza y cultura para potenciar su capacidad de reproducirse y transformarse en el trabajo, sean éstas unidades productivas socialistas o capitalistas.

Las glosas anteriores, no explicitan la propuesta cultural mariateguista aun cuando contienen suficiente claridad como para ubicar el espacio indígena en la imagen de país que desarrolla; continuación de una política de marginación indígena de la conducción del país y mantenimiento de la tutoría criolla inaugurada en la invasión. Sí, aparece nítida la vieja idea de “modernización indígena” y de asimilación cultural a la sociedad criolla, referente modélico. Las anotaciones hasta aquí comentadas podrían ser suficientes para mostrar visible el nervio vital de la propuesta cultural del ensayista. No obstante hay otros parágrafos de similar o más clara connotación, como las escritas al tratar el tema Nacionalismo y vanguardismo, en que la idea de la asimilación cultural es muy clara. El ensayista reitera que el problema indígena se presenta como el problema de cuatro millones de peruanos. Expuesto en términos nacionalistas, – insospechables y ortodoxos – se presenta como el problema de la asimilación a la nacionalidad peruana de las cuatro quintas partes de la población del Perú. En su ensayo sobre El problema del indio menciona que suponer el problema indígena como un tema étnico es una idea que se nutre del más envejecido repertorio de ideas imperialistas, y así como pueblos asiáticos o indios han asimilado admirablemente la cultura occidental, en lo que tiene de más dinámico y creador, sin transfusiones de sangre europea, también lo harán los pueblos indígenas nacionales.

Su confianza en el indio como sujeto de cambio no logra en Mariátegui otorgarle la conducción del proceso de transformaciones que promueve; descree de sus posibilidades de procrear una nueva y autónoma cultura. Del prejuicio de la inferioridad de la raza indígena, empieza a pasarse a extremo opuesto: el de que la creación de una nueva cultura americana será esencialmente obra de las fuerzas sociales raciales autóctonas. Suscribir esta tesis es caer en el más ingenuo y absurdo misticismo. Al racismo de los que desaprecian al indio porque creen en la superioridad absoluta y permanente de la raza blanca, sería insensato y peligroso oponer el racismo de los que superestiman al indio, con fe mesiánica en su misión como raza en el renacimiento americano. La historia no le ha otorgado la razón a Mariátegui. Si el Perú moderno y occidental se distingue en el concierto de naciones es por su sello andino, sin él, el Perú sería una ficción; desde la reina de belleza que requiere disfrazarse con algún traje regional para “ser” peruana hasta el último potaje gastronómico tiene un insustituible sello andino. No existe ámbito social, económico o artístico que no esté teñido de la cultura andina: el auge económico de la capital y del interior está básicamente asentado en el esfuerzo de indios aculturados que construyen comercio e industria apelando a una larga tradición de intercambio, trabajo y comercio para el desarrollo de emprendimientos y proyectos exitosos. Si a la ahora prestigiada culinaria nacional le restamos sus componentes andinos quedarían sobre el mantel pocas recetas supervivientes. El denominado “emporio de Gamarra”, centro textil de extraordinario desarrollo debe su auge a la recreación de modernas modalidades de reciprocidad andina. La minca, el ayni, están allí vueltos y revueltos bajo contemporáneos sistemas de administración.

Mariátegui en el tema raza, recoge sus pasos y desconfía del indio como sujeto de la historia y dirigente socialista: Menciona: las posibilidades de que el indio se eleve material e intelectualmente dependen del cambio de las condiciones económico-sociales. No están determinadas por la raza sino por la economía y la política. La raza, por si sola, no ha despertado ni despertaría al entendimiento de una idea emancipadora. Sobre todo, no adquiriría nunca el poder de imponerla y realizarla. Lo que asegura su emancipación es el dinamismo de una economía y una cultura que portan en su entraña el germen del socialismo. Es clara su diferenciación entre política, raza y cultura cuando menciona que el dinamismo social no parte de la identidad cultural sino del credo económico y político. No observamos la misma sensibilidad cuando se refiere a mestizos que optan por el socialismo; cuando esto ocurre la diferenciación entre socialismo y cultura se hace muy tenue o inexistente. Ignora también las innumerables rebeliones de la raza contra la dominación española efectuadas en las peores condiciones socio económicas de pauperización y marginación.

Para Mariátegui las fuerzas económicas, productivas, tienen prevalencia sobre el factor racial – cultural en los procesos sociales. Al lado de estos factores la influencia del factor raza es insignificante. Rescata el marxismo ortodoxo para explicar que sin los elementos materiales que crea…el capitalismo, no habría posibilidades de esbozar un Estado socialista basado en la emancipación de las masas indígenas. Las decisiones que se tomen al interior de las fuerzas raciales no hacen factible la resurrección indígena, es el dinamismo de la economía capitalista la responsable. Explica la transformación ideológica del indio cuando se contacta con las ideas revolucionarias, a entender su valor como instrumento de emancipación de esta raza oprimida por la misma clase que explota en la fábrica al obrero, en el que descubre un hermano de clase. Adquirir conciencia de clase no debería ser al mismo tiempo instrumento de aculturación o, peor aún, de alienación; pero, es lo que ocurre regularmente, el indio asume posiciones de clase “proletarias” y constriñe, oculta, su ser esencial que nunca deja de ser indio, andino. El precio de esta aculturación es el fraccionamiento de su personalidad: una, entona La Internacional, y la otra canta silente su música íntima. La doctrina y la praxis marxista no admite armonía en convivencias semejantes. ¿Cómo superar esta dicotomía, cómo actuar frente al extenso tiempo de transformación cultural? Es conseguir, quizá, lo que José María Arguedas reconoció en sí mismo: que el socialismo no extinga lo mágico en nuestras almas. El socialismo sin calco ni copia de Mariátegui, bordea lejano el nódulo de tal propósito, sin posibilidades de alcanzar su núcleo.

Sus categorías ideológicas le proporcionan conceptos para evaluar el capitalismo como estadio anterior y necesario para el socialismo; en esta idea estima que las masas deben capacitarse mentalmente en el capitalismo para situarse después en la conducción del nuevo orden. En la letra menuda esta reflexión no recae directamente en los indígenas, hay una sutil diferenciación en el tratamiento a las masas y a los indígenas: el mayor cargo contra la clase dominante de la república es el que cabe formularle por no haber sabido acelerar, con una inteligencia más liberal, más burguesa, más capitalista de su misión, el proceso de transformación de la economía colonial en economía capitalista. La feudalidad opone a la emancipación, al despertar indígena, su estagnación y su inercia; el capitalismo, con sus conflictos, con sus instrumentos mismos de explotación, empuja a las masas por la vía de sus reivindicaciones, la conmina a una lucha en la que se capacitan material y mentalmente para presidir un orden nuevo.

Subraya su opinión que los indios sean los ejecutores de su propia liberación sin reconocer que a diferencia del proletariado europeo después de su liberación, no tenían que enfrentarse a una nación escindida en razas o etnias, sino a sociedades en gran medida integradas. Aquí, luego de la teórica liberación socialista, había que luchar después por un lugar en el escenario racial. Por lo tanto, para el indio, ser artífice de su propia emancipación no le significaba liderar la conducción de la sociedad. Luego de la ruptura de sus cadenas tenía que acomodarse en el lugar que le asignara el neo criollismo revolucionario.

Cuando se refiere al indio amazónico, su conocimiento es limitado e inexacto. La lejanía de la selva y la escasez de investigaciones y de informantes le impidió un diagnóstico más cercano a la realidad. Señala que estos indígenas que reciben frecuentemente el nombre de “salvajes”, son étnicamente diferentes de los que anteceden. Su civilización antigua no alcanzó probablemente, sino un nivel muy bajo. Sus idiomas y dialectos numerosos, en general pobres, en términos abstractos, su tendencia a la destrucción numérica de la raza, también son caracteres opuestos a los de los indios incásicos. No es posible imaginar el Perú futuro sin la activa participación de las culturas y naciones amazónicas. Con características y objetivos diferenciados y particulares, están inscritos dentro del gran espacio andino. Su plataforma de reivindicaciones es más sensible al reconocimiento de su ancestral cultura y está unida a una fuerte determinación de autonomía y de respeto del medio ambiente. No poseen caracteres opuestos a los indios incásicos, son parte de una sola nación, se cobijan bajo el gran cuerpo andino nacional.

Considerando la poca disposición teorética del indio, su impenetrable personalidad y no obstante el legado comunista que conserva en su realidad agraria, Mariátegui evalúa que los migrantes europeos serían un magnifico modo para los peruanos de nutrirnos de la cultura europea. Resultaría necesario sangre europea para asimilar en mejores condiciones la cultura que porten, señala. No, no es un error ni distracción, ratifica la idea en sus Siete ensayos donde señala: el latifundismo subsistente en el Perú se acusa, de otro lado, como la más grave barrera para la inmigración blanca. La inmigración que podemos esperar es, por obvias razones, de campesinos provenientes de Italia, de Europa Central y de los Balcanes. No podía ser menos: campesinos blancos y desarrollados para superar el comunismo inkaico nacional.

Evaluar el éxito o viabilidad que hubiera alcanzado el proyecto de socialismo planteado por Mariátegui sería ingresar al terreno de la política ficción. La evaluación de experiencias socialistas en el mundo, en especial la china o vietnamita, proporcionan luces sobre el tema; sin embargo, discutir estas variables está fuera de los alcances de estas páginas. Lo cierto es que en ese modelo de sociedad, los indígenas, tres cuartas partes de la sociedad de entonces no hubieran tenido participación activa en la denominada “alianza obrera campesina”. El tutelaje criollo se habría mantenido a través de una nomenclatura burocrática partidaria.

Vemos en Mariátegui una propuesta para resolver la cuestión agraria y del indio sostenido en tres ideas básicas: supresión del latifundio y relaciones de producción socialistas dentro del ciclo capitalista y asimilación de la población indígena emancipada, a una peruanidad criolla occidental. La asimilación comprende: aculturación y alienación de la cultura india bajo una dirección política criolla socialista. No parece distracción que se refiera a una nacionalidad peruana en formación, según define inexistente aún, pero sí concluida y presta cuando se trata de asimilar y aculturar a la población india. Si en su análisis la nacionalidad peruana está en construcción y en condiciones insuficientes de emprender retos de desarrollo mayor, ¿por qué se la considera madura para soportar la recepción en su seno a la fuerte y mejor integrada cultura india? La razón puede radicar en considerar a la peruanidad exenta ya de debilidades para distanciarse de Occidente, no obstante la importante suma indígena en su interior. En buena cuenta, la nacionalidad que asimilaría a la cultura india sería aquella en formación bajo los aluviones occidentales en los cuales se desarrollan los embriones de la cultura hispano o latino-americana. Cómo lograría en un contexto así descrito, Regionalismo y centralismo, resolver la dualidad de raza, de lengua y de sentimiento, nacida de la invasión y conquista del Perú autóctono. Cómo absorbe el mundo criollo, que domina desde Lima al Perú serrano, la densa cultura andina cuando carece de fuerza demográfica y no es espiritualmente asaz fuerte para absorberlo. Absorción que es, por lo demás, una sutil manifestación a favor de la antigua y moderna inclusión social. Fue optimista Mariátegui en las posibilidades criollas, lo vemos cuando en La unidad de la América indo-española, muestra entusiasmo en la lograda uniformización étnica, política y moral, de la América Hispana. La mezcla de la sangre española e india afirma la existencia de núcleos de población criolla gérmenes de futuras nacionalidades. La mezcla, que prioriza la sangre española, no ha logrado la uniformización anhelada ni se han formado núcleos urbanos con redes criollas.

La influencia del pensamiento mariateguista, su vía mestiza criolla occidental para su mestizaje e integración y su visión del papel principal y superior de la cultura criolla frente a la indigena ha sido de especial y decisiva preponderancia en la historia nacional de los últimos cien años; sus ideas han llevado a generaciones de peruanos a definir sus acciones políticas bajo el mandato de sus postulados y miles han acudido al llamado de la violencia para erradicar los males nacionales. Los andinos hemos sido siempre de mayores certezas, hemos visto pasar impasibles frente a los ojos la inacabable marcha de escalones criollos hablando en nuestro nombre sin acusar emoción distinguible y menos voluntad de asociarnos a alejadas decisiones de transformar nuestra patria en nuestro nombre. Nos hemos preocupado por observar el enlace de todo el escenario con nuestra antigua historia; silentes e incomprensibles hemos concluido que la inclusión no será usando a los andinos como elemento a asimilar y que la resolución de la contradicción principal de nuestra sociedad comprende obtener el poder político y hegemónico, trocar un pensamiento por otro distinto, desterrar una filosofía segunda y asumir otra primera y hablar en comunitaria primera persona. Mariátegui opta por un criollismo asaz fuerte para absorber al indio, nosotros optamos por lo andino, expresión contemporánea y moderna de lo indígena. Ni asimilación ni absorción, independencia, autonomía política y económica. Si el imperativo del momento obliga resolver la antigua contradicción definiendo la primera raíz civilizatoria, entonces deberá de primar la asimilación de lo occidental en lo andino.

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