Filosofía andina (II)

Temas de la filosofía andina

El ser humano, la naturaleza.

Mientras la filosofía occidental se origina y concluye en el ser, la andina se inicia y culmina en la comunidad. El ser se explica como renuevo asociativo, labra su individualidad e independencia desde la profundidad de las asociaciones humanas, se expresa desde la vida colectiva; encarna lo que ella quiere decir. El ser andino es ininteligible sin congregación, desde esa posición ejerce su individualidad, la desarrolla y engrandece sin oposición de sus miembros.  Del mismo modo que cada especie es particular y única dentro de un complejo y denso entramado de relaciones y participaciones, el humano  es expresión colectiva, antes que individual.

La individualidad no es opacada por su origen asociativo; al igual que en la naturaleza se manifiesta sin violentar la unidad colectiva. Su educación es construcción asociativa, se desarrolla en vinculación con el distinto, el otro. La comunidad no minimiza al ser, lo identifica con un destino común que no elimina el universo individual. Inclusive el lenguaje está desarrollado con este propósito y lo vemos a través de este ejemplo: el plural del pronombre de primera persona en el quechua, tiene dos fonemas: Ñuqayku, nosotros exclusivo y  Ñuqanchis,nosotros inclusivo. La primera persona del singular, ñuqa, tiene la misma raíz que el plural: el nosotros, en cualquiera de sus dos formas, es una clara proyección del yo individual hacia el yo colectivo; de igual preminencia, entretejidos ambos; sin embargo claramente independientes.

La falsa dicotomía entre individualidad y comunidad se disuelve en la práctica social; la biografía y actuación de notables personalidades andinas, antes y después del periodo de la invasión, lo acreditan. Puede algún desprevenido argumentar que el credo liberal se propone igual meta, sin observar que se objetiva de la comunidad en un contexto de exacerbada individualidad, el ser liberal es expresión de su propia e individual realidad, acude a la comunidad en la medida en que ella responde a sus intereses, requiere eventualmente de otro humano o de asociaciones sin que esa necesidad contingente lo vertebre como ser comunal; el humano andino no objetiva de su ser a la comunidad, como tampoco lo hace de la naturaleza y del Cosmos; su individualidad no está separada de la vida colectiva que está siempre indisolublemente unido a su propio destino; cuando transgrede las normas comunales o se excluye de ella, deviene en waqcha, huérfano, pobre, forma extrema de orfandad familiar y comunal.

El ser, punto nodal de la configuración económica y social, tiene en la filosofía andina importancia similar a los distintos componentes de la naturaleza. Su identidad proviene de la diversa unidad social, desde ese espacio engarza su estructura con la naturaleza de la que proviene y a la que retorna después de un ciclo natural de vida. Su origen no es divino ni está hecho a imagen y semejanza de Dios. El ser asume su naturaleza como forma similar y distinta de la materia, sin preminencia sobre ninguna forma de vida diferente. La comunión de vidas  se proyecta sobre la arquitectura del ser humano que deviene en realidad comunal; no es creación especial y exclusiva, emana de la misma naturaleza, por eso  equivalente a ella. En Occidente el ser se sitúa objetivamente fuera de la naturaleza como rey de la creación y medida de todas las cosas, por tanto tiene la potestad de utilizarla y explotarla con el único límite de sus deseos y autoridad. Los andinos concebimos al ser comunitario en unidad vital con la naturaleza, parte indesligable del universo y el cosmos. Ni superior ni inferior a ninguna expresión de vida y sin considerarse medida de todo lo existente; su valor es equivalente a la de cualquier criatura viviente.

La existencia del ser andino no se desvincula de otros seres vivos, inclusive de los inertes que pueden ser objeto de metamorfosis, en correspondencia con los fundamentos míticos, analógicos, que gobiernan la concepción del mundo y el Universo. La Pacha no puede ser disminuida en los procesos de reproducción del ser humano, el orden natural no constituye su propiedad. La armonía con el Cosmos es una obligación que se propaga y multiplica en las relaciones sociales sujetas a una realidad de respeto y equidad. La asociación es de acompañamiento, de reciprocidad, de construcción mutua y no de explotación. La naturaleza brinda ejemplos palpables de la imbricación de lo individual y colectivo. Las diferencias entre especies radican en sus particulares  características que las hacen intervenir en el mundo natural de modo individual distinguiéndose por sus distintas percepciones sensoriales; ninguna especie puede sustraerse de la cadena de vida natural sin por ello extraviar sus funciones individuales. Es una entidad sin distingo de cualquier otro ser viviente; ni superior ni dominante entre la infinita variedad de animales, plantas y minerales que conforman el orden natural.

El ser la naturaleza y la divinidad son parte de una triada situada en la base de la original construcción social y económica del mundo andino. Todas las especies vivas e inertes del universo comparten un origen  y un destino común, su asociación se ejecuta en condiciones de equidad y correspondencia. Al igual que la naturaleza, ininteligible sin asociaciones y colaboraciones, el ser humano es también un ser inextricable sin su impronta comunitaria. Al no considerarse propietario de la naturaleza, se constituye en una especie más entre las distintas expresiones de la vida; inferioridad ni superioridad, hermandad y respeto por toda forma distinta; similares en el origen y destino. El clérigo español Cristóbal de Albornoz, que vivió en el Perú en el siglo XVI, nos da una muestra de estas concepciones cuando describe los principios contenidos en los orígenes de los seres andinos: el principal género de guacas que antes que fuesen subjetos al inga tenían, que llaman pacariscas, que quieren decir criadoras de sus naturalezas. Son en diferentes formas y nombres conforme a las provincias: unos tenían piedras, otros fuentes y ríos, otros cuebas, otros animales y aves e otros géneros de árboles y de yerbas y desta diferencia tratavan ser criados y descender de las dichas cosas, como los yngas dezian ser salidos de Pacaritambo, ques de una cueva que se dize Tambo Toco.

La naturaleza mejora sus condiciones originarias como resultado del trabajo mancomunado, soporta que se trabaje con ella, no admite explotación. La reproducción de la fuerza de trabajo y naturaleza es simultánea; se vive con ella y de ella. Esta básica concepción se multiplica en cualquier forma de trabajo productivo, no hay distingo entre procesos: la transformación de las materias primas, el establecimiento de asentamientos humanos o el calendario ritual y festivo están siempre mimetizadas con la naturaleza. El acondicionamiento del territorio y el desarrollo urbano son expresiones acabadas de esta simbiosis ejemplar, la belleza y armonía de sus construcciones, la influencia del Cosmos en su  planificación, la delicadeza de sus trazos orientada siempre a no disturbar la armonía con el entorno, las hacen expresiones objetivas del trato respetuoso e igualitario con la geografía. Sus características contrastan con las ciudades occidentales y modernas fruto de una concepción que objetiva la naturaleza, la externaliza y la asume como materia inerte útil para la depredación y presa fácil para los desastres naturales.  

Una energía ecuménica envuelve las relaciones comunitarias y sus vínculos con la Tierra y el universo, sustenta la savia vital de los seres vivos y el universo: el Kamaquen que se deriva de otra mayor: Kallpa, fuerza que produce y reproduce vida humana y universal. Es energía que organiza las infinitas formas que muestran los seres inanimados, otorga el privilegio del movimiento y de conciencia. Es un proceso de permanente renovación y recreación, el fin de la vida es el punto de inicio de su reintegración a la gran energía del Universo. Es un proceso circular e inacabable, eterno, como la materia.

Concepción del mundo y el universo

La ausencia de un Dios creador configura el desarrollo de la filosofía y teología andina. Modela la sociedad y es una de las razones de la frondosa realidad ética y moral. Al carecer de verdades reveladas que establezcan una relación unidireccional con la divinidad, el tejido social se articula y se organiza a través de diálogos y compromisos directos con el otro similar, o el distinto, el desarrollo de la alteridad se magnifica. Las vinculaciones sociales se alimentan de acciones que son evaluadas de inmediato tanto por los individuos como por la comunidad sin ser remitidas a un ente divino superior. Es una realidad que fortalece el tejido social e incrementa la ligazón entre sus miembros.

La apreciación de la naturaleza y el Cosmos no se desprende de la interpretación de sus orígenes y tampoco de su finitud, sino de su expresión material, de sus manifestaciones concretas. Es la tierra, la Pachamama, el escenario inicial y final de la vida. Las recompensas de nirvanas o paraísos celestiales infinitos no son parte de la praxis  personal ni social. En el presente, sobre la materia independiente de la conciencia, es donde se construye el bienestar. La vida supraterrenal es una prolongación sin solución de continuidad con el presente razón que explica la preocupación de dotar a los difuntos de una ubicación activa y permanente en la vida diaria. La particular comprensión del pasado y del futuro se comprende unido a este contexto filosófico.

En un solo espacio de tiempo coexisten el pasado presente y futuro afectados por un desarrollo circular del tiempo. Hay un retorno cíclico y permanente al pasado, son los Pachacutis, el futuro del nuevo ciclo, la vuelta del tiempo y del espacio, el pasado como posteridad. La palabra Ñawpa expresa con precisión el concepto: pasado, remoto, viejo, como adjetivo; antes, anterior, como adverbio. En este contexto, tres tiempos de ocurrencia simultánea tutelan la responsabilidad de conservar y mejorar las características de la naturaleza y la sociedad criterio que se añade a la Pachamama que liga y hermana al ser con la naturaleza en tanto espacio de gestación de los humanos. El concepto del tiempo tiene profundas implicancias en la ética y moral andinas. El pasado traza el camino futuro de modo literal, así se entiende que  los antepasados, abuelos, padres, caminan delante de cada ser por haber nacido antes. Los hijos, nietos, observan  a sus mayores roturando el futuro; es el pasado, acondicionando el futuro como modeladores de su diario discurrir  tornando particularmente visibles y presentes las enseñanzas morales y éticas que el descendiente deberá imitar. Seguir las huellas es entonces un mandato de gran exigencia en una sociedad organizada en núcleos familiares y comunales cohesionados como la andina.

La organización de la sociedad y es consecuencia de un minucioso seguimiento de las manifestaciones del Cosmos. Los cuatro segmentos, con orientación vertical y horizontal, están en la base de la macro organización social, como se observa en la división del territorio en cuatro suyos. La división del espacio en segmentos cuatri, tri y bipartitos posee profunda significación en la organización de la sociedad andina, como lo acredita, por ejemplo, el mito de los cuatro fundadores incas. Es probable que la teogonía andina se sustente en estos básicos conceptos y que ellos tengan su origen en la observación de la Vía Láctea, el Willcamayu, el gran río, presencia mayor en la cosmología andina y que en su proceso de traslación natural segmenta el cielo en cuatro partes, fundamento civilizatorio básico de la sociedad andina. La repetición de la realidad observada en el Cosmos es replicado en el territorio: el ejemplo más acabado es el denominado Valle Sagrado, réplica construida de la Vía Láctea. Hay otros contextos donde podemos hallar este principio: el tawantin suyo, espacio primario y máximo, unidad superior de una contradicción cumbre de cuatro conceptos: Hawa Pacha, el mundo de afuera; Hanan Pacha,  el mundo de arriba; Kay pacha,  este mundo y el Ukhu Pacha, el mundo de abajo. El nivel olvidado, mundo exterior, el Hawa Pacha, fue víctima de los procesos de extirpación de idolatrías; lo suprimieron con el objetivo de facilitar la imposición de la trilogía religiosa del cristianismo, como señala Federico García. Las cuatro épocas del mundo anteriores a los incas: Vari Vira Viracocha, Vari Runa, Purun Runa, Auca Runa; los doce barrios cusqueños; los cuatro hijos del dios Illapa; los cuatro templos al interior del Koricancha: de la luna, de venus y las estrellas, de Illapa y del arco iris; las ocho Sukankas usadas para la interpretación del tiempo y las estaciones ubicada en las colinas que rodean al Cusco; los ocho ángulos de la fuente ochavada instalada en el centro del Koricancha, etc. La lista es extensa y contiene múltiplos y submúltiplos de esta unidad básica de organización, sobre la que se compone la organización del territorio y se interpretan las grandes expresiones de la naturaleza.

La tripartición, principio de encuentro y confluencia entre los conceptos de partición complementarios; puente entre los diferentes segmentos en los que está dividido el territorio y el espacio. La triada vincula los aspectos suprahumanos con los  más prácticos y terrenales de resolución cotidiana. Enlace, entre la realidad cósmica y terrenal, probablemente encarnada y conceptualizada en los tres planos o niveles de la Chakana. Estructura influyente en la realidad cotidiana, carece aún de intérpretes solventes que entiendan su estructura, la manera en que fue concebida y los caminos que toma para integrarse a la cotidianeidad andina. Predominan interpretaciones esotéricas y folclóricas que poco suman a una explicación ajustada a la verdad. Por algunos elementos desperdigados en los cronistas y en los restos líticos es posible formular la idea que este principio está asociado a formulaciones utilitarias, matemáticas y geométricas, referente de sistemas de medidas. La contribución en este campo de Carlos Milla Villena debe ser ampliada, revisada. La profusa iconografía observable en distintos espacios de la estructura urbana y sagrada evidencia su importancia singular en la estructuración de la sociedad andina.

El principio de bipartición se encuentra en la base de la organización social, ha sido referido con profusión y se conserva en tradiciones andinas contemporáneas. La bipartición se la encuentra asociada a la distribución del espacio y el territorio, estructura, vincula, interpreta, el entorno geográfico y la naturaleza y se la ubica relacionada con las complejas relaciones sociales. Es probable que el periplo del sol a través del cielo andino trazando la división del espacio en dos segmentos, sea un elemento importante en el origen de este concepto. Los principios de relacionalidad, correspondencia, complementación y reciprocidad están unidos al concepto dual de la vida y la sociedad. Sus manifestaciones las hallamos en la interpretación de la geografía, en la división en géneros de toda manifestación de la naturaleza y en las relaciones cotidianas y productivas. Las partes Hurin y Hanan, expresan bien el criterio de oposición y  complementariedad, forma original y particular del concepto de la dialéctica andina. Es visible en la distribución dual del espacio urbano, presente desde la organización del complejo urbano de Caral;  en la básica distribución espacial del Cusco; el sistema de valores que divide espacios complementarios de izquierda, Lloq’e y, derecha, Paña; los roles de género femenino: vegetales, llanos y las pampas, lagunas, la luna, la noche, y los asociados a roles masculinos y ligados al espacio derecho y a los animales, cerros y nevados, los ríos, el sol, el día, etc.

Será importante profundizar  en la investigación de estos conceptos por la utilidad que tienen para entender el funcionamiento de la sociedad andina y su proyección hacia el futuro.

Concepción de la divinidad

Por largo tiempo la difusión de ideas equivocadas sobre la religión andina ha conducido  a tergiversaciones acerca de sus fundamentos, teología, ritos e importancia en el desarrollo de la sociedad. Corregir estos errores es de notable importancia en el análisis de las sociedades andinas, desterrar la imagen de pedestre panteísmo y animismo y equívoco zoomorfismo que aun la rodea, corregir la  visión cristiana que fue determinante para encasillarla en una serie de tópicos errados que han perdurado hasta nuestros días. Este propósito equivale  a rebatir las crónicas de la invasión que se acercaron a la religión ancestral desde una perspectiva cultural adversa y con insuficiente conocimiento de los idiomas nativos y sin considerar que la religiosidad se asienta también en los fundamentos que sostienen todos los ámbitos de la sociedad andina: relacionalidad, correspondencia, complementariedad y reciprocidad.

Es en torno al concepto de la divinidad en donde la información de los cronistas es más inexacta e infundada. La manifiesta incapacidad para entender el complejo pensamiento religioso andino nos indica la necesidad de revisar, reinterpretar, con mayor profundidad aquella información; depurar la visión eurocéntrica que contienen. Como sabemos, los variados puntos de observación de una sociedad  aportan conclusiones distintas según se evalúe las concepciones de la religión, la divinidad. Afirmar que una sociedad es politeísta o monoteísta señala derroteros de interpretación y análisis distintos. La nuevas interpretaciones son un esfuerzo aún insuficiente dada las dificultades de los estudiosos, filósofos, antropólogos, sociólogos, para prescindir de un análisis eurocéntrico y colonizado.

Como sabemos, es en la concepción de la materia, naturaleza y el Cosmos donde se hallan  las concepciones teológicas primigenias. Para los andinos el entendimiento de la eternidad de la materia los condujo al reconocimiento de un Dios ordenador, no creador,  significado exacto de Pachacamac. Precisar esta afirmación es importante para determinar la contextura de la religión, interpretar mitos, rituales, lugares de culto, características del sacerdocio, festividades, simbología, etc. No obstante de elaborar con la naturaleza una relación de respeto y de reciprocidad, algunas de sus expresiones naturales les generan asombro, admiración cuando no deslumbramiento. Son manifestaciones que definen superioridad frente al humano, por tanto pasibles de establecer sobre ellas imágenes de fervor entendidos ahora como signos de “adoración”. Así se explican las altas consideraciones que se cernían sobre especies que actuaban como nexos entre los distintos segmentos entre los que se dividía el espacio: el cóndor, puente entre el mundo de arriba y abajo; el puma, habitante terrenal, propietario de visión, fuerza y sagacidad inigualables; la serpiente con su señorío y dominio simultáneo del kay pacha y ucku pacha, por tanto síntesis dialéctica de la bipartición andina, además de competente para imponerse en una naturaleza hostil no obstante sus manifiestas desventajas materiales. Si queremos ser rigurosos en la correspondencia entre divinidad y sumisión, no la hallamos en esta descripción. Un detalle que desvirtúa los arquetipos en la relación de los andinos con los animales  es la información que consigna el cronista Murúa que señala la existencia de cárceles plagados de feroces especies: víboras, sapos, jaguares, osos, etc. donde se introducían a los sentenciados. Integrar divinidad y teología excluyendo tradiciones que las desmienten requiere el concurso de renovadas interpretaciones.

En los mitos y tradiciones orales de recopilación temprana se observa una constante: la naturaleza es procreadora de vida, la monumental y desafiante geografía es el origen de los humanos; los míticos nacimientos de la clase dirigente andina tienen su asiento en la Pachamama, que actúa a manera de vientre natural que se vincula al exterior por oquedades que ofician de vaginas terrenales que los seres transitan en el último tramo de su ascensión desde las profundidades de la naturaleza. Mujeres y hombres aparecen adultos, con un nacimiento y desarrollo previo culminado en las entrañas mismas de una materia  de factura similar a la humana. No hay un perfil salvífico o creador, no se percibe al artesano divino tampoco el soplo vivificante. La interpretación de estos elementos subraya la ausencia de un dios creador. Las versiones tardías, influidas por el cristianismo, modifican esta realidad sin articular una versión  contrastable con las evidencias arqueológicas o análisis antropológicos y con los testimonios de Garcilaso o Guaman Poma.

¿Por qué los mitos que nos han llegado no detallan nacimientos de similares  características para el pueblo llano?, ¿se extraviaron los relatos que lo explicaban, descuido u olvido de los cronistas? Una idea que concilia con la estructura comunitaria de la sociedad es que el origen de las mayorías lo sea también por colectividades, por etnias diferenciadas. Las descripciones de esta realidad nos han llegado recortadas y limitan las interpretaciones. Si observamos, los alumbramientos  no son individualizados, los líderes se describen por parejas y los pueblos o etnias en comunidad; por ejemplo el mito chanca que asigna su origen comunal en la laguna de Choclococha. La divinidad se mimetiza con la misma naturaleza, demiurgo de todos los seres vivos e inertes. La materia es increada, siempre existente y nunca perecible. Un mito de dios creador ex nihilo hubiera llegado potente hasta nuestros días.

Los símbolos de divinidades mayores que se asocian hoy al Punchao y Pachacamac, nos muestran sencillas expresiones de una divinidad en absoluto gravada a poderes omnímodos sobre los seres. Al observar  restos arqueológicos podemos ver sin esfuerzo la sobriedad, austeridad y humana diligencia en su relación con las deidades. Si comparamos las austeras y estoicas oquedades destinadas a albergar a la divinidad en el Qoricancha con los altares cristianos, asistiríamos a la diferenciación  elocuente de lo que aquí deseamos se comprenda. Recato, sencilla humanización de lo divino, transustanciación de la naturaleza en humanidad y de lo humano en naturaleza y, sobre todo, sujeto al básico principio de relacionalidad andina que explica la estrecha imbricación que tiene toda la realidad.

El madero que se conserva, representación del dios Pachakamac, principio telúrico, muestra en su perfil bifronte las dos expresiones de la palabra Pacha: materia y tiempo. Observando el pasado, otea la materia creada desde la eternidad; examinando el futuro, la continuidad de la materia en el provenir. Su centro se sitúa en la Pacha, en la T

ierra, porción de la naturaleza indestructible en el tiempo y en el espacio. Es la expresión sincrética de una visión del mundo, una manera de relacionarse con la tierra y la materia, sustrato civilizatorio fundamental. Wiracocha debe ser entendido como divinidad uránica, en oposición y complemento dual de Pachacamac. Es una divinidad espiritual, por eso ubicado en el espacio Paña. Aunque de origen remoto, Tiahuanaco probablemente, es una presencia tardía en el universo quechua; de impronta serrana, antes que costeña. Los mitos lo asocian a labores de enseñanza y formación. Su rastro nos conduce al espacio Aymara, al Thunupa Tiawanaco. De perfil más humano, divulgador, maestro  que surge de un mar de Wira y Cocha. Asociado a normas éticas y morales, antes que a características divinas, recorre el espacio andino enseñando a vivir a los humanos.

Hay varios aspectos entre los cuales ahondar las investigaciones y reflexiones en este tema, como el principio de relacionalidad y de cuatri, tri y bipartición. Además de  reinterpretarse las crónicas, acudir al estudio del lenguaje, de la sociolingüística y su   relación con el pensamiento filosófico y religioso. El vocabulario quechua contiene evidencias para desestimar el elemental panteísmo descrito por las crónicas y por el mismo Inca  Garcilaso de la Vega, que han conducido a tergiversar o mutilar, las elevadas concepciones religiosas de la civilización andina. Siguiendo a Wittgenstein, no se puede pensar lo que no tiene sentido o carece de conformación lingüística. El principio de relacionalidad es contexto primario, unidad básica de interpretación, asiento de los fundamentos políticos religiosos y sociales. Toda la realidad está relacionada entre sí, la materia inerte y viva y también las divinidades en un plano de complementariedad y reciprocidad.

Si asociamos estos principios a la interpretación de las deidades andinas más importantes: Pachakamaq y Wiracocha, veremos que son la expresión de la interpretación dual de la divinidad: telúrico uno y uránico el otro. Ambos en sí mismos conservan interpretaciones duales: espacio y tiempo, materia visible y enlace entre pasado y futuro, Pachacamac; apostolado y capacidad pedagógica, Wiracocha.

No existe contradicción en considerar a Pachakamaq expresión de un fluido energético permanente, el Kamaken, y asumirlo ordenador de la entropía en el tiempo. Se articula la idea de un eterno flujo energético que proviene de la naturaleza y retorna a ella, circular transformación de la materia y el tiempo; una forma de entender que no se crea ni se destruye, se transforma; categoría filosófica, abstracción cosmogónica del mundo objetivo que los andinos comprendieron a cabalidad. Si hoy es un concepto difícil de asimilar y asociarlo a la filosofía andina, mucho más lo fue para los invasores españoles.

Se debe comprender que la religión andina es la voluntad de interconectar las distintas pachas o mundos, en particular a los seres vivos con la pacha, fuente generatriz de toda concepción de vida. La ritualidad de la religión y del ser andino se explica por la necesidad de acudir a los símbolos para facilitar esta conexión. Los ceremoniales religiosos, morosos, extensos, tienen la finalidad de comunicar las pachas del pasado con el presente y del futuro, de conectar al ser humano con la divinidad que subyace en cada ser viviente.

Un pasaje autobiográfico de la vida de José María Arguedas, nos proporciona luces acerca de esta concepción de la divinidad. Está tomado de su artículo Algunas observaciones sobre el niño indio actual y los factores que modelan su conducta donde narra que cuando yo tenía unos siete años de edad encontré en el camino seco, sobre un cerro, una pequeñísima planta de maíz que había brotado por causa de alguna humedad pasajera o circunstancial del suelo o porque alguien arrojó agua sobre un grano caído por casualidad. La planté estaba casi moribunda. Me arrodillé ante ella; le hablé un buen rato con gran ternura, bajé toda la montaña, unos cuatro kilómetros, y llevé agua en mi sombrero de fieltro desde el río. Llené el pequeño pozo que había construido alrededor de la planta y dancé un rato de alegría. Vi cómo el agua se hundía en la tierra y vivificaba a esa tiernísima planta. Me fui seguro de haber salvado a un amigo, de haber ganado la gratitud de las grandes montañas, del río y los arbustos secos que renacerían en febrero. Un pariente mío, en cuya casa habitaba, pero con cuyos indios de verdad vivía, se mofó de la hazaña cuando se lo conté. Yo me quedé estupefacto y herido. Ese hombre, que no parecía sentir respeto por la vida del maíz, podía ser un demonio. Quien ofende al maíz despierta el resentimiento de la madre del maíz, o del trigo, si de éste se trata. Entonces la madre se irá a otros pueblos lejanos y el maíz o el trigo no volverán a germinar en la tierra hasta que la ofensa sea reparada. La relación inmaterial del niño con el maíz se extiende a la vinculación con todos los seres vivos, se extiende hasta la misma forma de concebir la divinidad.

Bajo la mirada occidental, que postula un proceso creador desde la nada absoluta, es impenetrable a sus razonamientos la existencia de un universo eterno, sin un dios como demiurgo creador. Es bajo tales mandatos que se formula la existencia del Dios creador andino y se le suma una serie de nombres y denominaciones sin alcanzar ninguna de ellas a explicar la densa y estructurada concepción andina del tiempo y la materia.

Ética y moral

El trabajo

La relación trabajo y naturaleza es fundamental para entender las normas éticas y morales andinas. Al ser la naturaleza una extensión del ser, el trabajo vertido en ella es profundamente respetuoso de su integridad, exigente de constancia e intensidad. El esfuerzo que invirtieron en trabajar la naturaleza fue la fuente de creación de una poderosa estructura ética y moral fundada en el trabajo y en el respeto al prójimo y al distinto. Fue una sociedad en que la ética y moral era simiente de ideología.

El trabajo, a diferencia de Occidente que lo conceptúa como la ejecución de actividades indeseables, es un acto ligado a la propia naturaleza y al funcionamiento del Cosmos que se hallan en constante transformación y movimiento. La sociedad vive alrededor de la actividad laboral, en armonía con las exigencias de vida comunitaria y respondiendo a los requerimientos de un territorio siempre expuesto a desastres naturales y difícil de domeñar. El trabajo es diálogo con la naturaleza, hermanarse con sus procesos y  armonizar con sus periódicas manifestaciones; relaciona a los seres en una sociedad que  trabaja con la naturaleza en condiciones asociativas. Es vía de integración, de intercambio comunitario de dones y un vehículo de acercamiento al Cosmos. El trabajo es confrontación de aptitudes, emulación e  igualación de esfuerzos, razones que derivan en su finalización gozosa, festiva, momento de celebrar lo conseguido con dificultad de una naturaleza áspera, difícilmente accesible. Se concibe y organiza en sociedad, se desarrolla en colaboración y culmina en cantos y danzas que aún, no obstante el paso del tiempo,  se entonan y se escuchan en el país profundo. Todo acto personal o colectivo en la sociedad andina tiene connotación sacra y es ejecutado en concordancia con la armonía y el ritmo que expresa el funcionamiento del universo.

La geografía y el nivel de las fuerzas productivas limitan las formas de asociarse para el trabajo, la realidad material expresa las condiciones de su  interpretación, determina la forma en que el coro social se organiza. La magnitud y vehemencia de la naturaleza andina exige comunidad para desarrollarla; su monumental estructura constituye un reto difícil de superar, aún para la tecnología contemporánea; requiere asociación, suma de esfuerzos. Los andes no pueden ser interpretados sin el compromiso asociado de hombres y mujeres que en la práctica modelaron, esculpieron la naturaleza;  feraz solo a condición de ser descubierta en su faceta productiva.

Los Andes son inaccesibles para los extraños, hacerlo inteligible no implica residencia ni genética altoandina y tampoco libresca información; exige asociarse en comunión, actuar desde la profunda laboriosidad que reclama, entender que se negará siempre a cualquier forma de uso de sus entrañas si afectan su identidad sustantiva. La laboriosidad andina alcanzó a interpretar el mandato fecundo de la naturaleza luego de milenios de atrevida persistencia, de ensayos y errores que elevaron a las culturas asociadas de las terrestres cuevas de Guitarrero y Piquimachay hasta la talla de  Macchu Picchu, en un esfuerzo de quince a veinte mil años de antigüedad, preñada de infortunios y victorias. Se alcanzó un alto grado de desarrollo sin ninguna transformación errada de la geografía, sin el deterioro del medio ambiente y dando sustento a una población de diez o más millones de personas, en condiciones de  consumada equidad.

La reciprocidad

Todo espacio de la naturaleza conserva minuciosos principios de reciprocidad que se multiplican desde el microcosmos de ayuda mutua hasta la equilibrada superioridad del macro cosmos y el Universo. Imitarla, mimetizarse con ella desde la sociedad fue uno de los pilares de la ética andina. Su creación proviene de la observación de la eficacia de la comunal vida natural. El principio ético se llama Tinkunakuy, equivalente a concertar cualquier proceso personal, íntimo o  social y económico sustentado en la equivalencia del dar y recibir. Los nombres usados para señalar estas acciones son muy difundidas en el mundo occidental: la mita, el ayni, la minka.

La reciprocidad andina deviene en acto natural de comunión con los procedimientos naturales. La materia no admite defecciones entre sus enlaces comunitarios para persistir en sus formas originales. Los andinos extraen los principios de la reciprocidad de los constantes  mecanismos de  colaboración que muestra la naturaleza. Se produce luego la sacralización de los actos cotidianos de reciprocidad, detallados y extensos rituales que complementan y potencian  la relación con la naturaleza, expresan la forma de materializar el dialogo cósmico, mítico. Los rituales galvanizan también la comunicación de las elites con el pueblo llano; en su análisis hay que apartar la apreciación monocultural para entenderlo en su propósito más exacto. Es el instante de la confraternidad comunitaria con el Universo, momento de ritualizar la cohesión social, el propósito común. De aquí proviene la religiosidad andina.

Dialéctica y dualidad

Se han analizado sus contenidos bajo el marbete de “cosmovisión dual” asociándola a disminuidos y particulares espacios soslayando su radical influencia en la total contextura social. La ausencia de testimonios orales o escritos no permite apreciar lo  suficiente el grado de impregnación que tuvo en la filosofía andina. Sin embargo, profusas señales supervivientes y elementos que perduran en el imaginario popular nos conducen a verificar su decisiva influencia en la sociedad.

Es probable que su concepción no pueda ser atribuida a una cultura en particular. Sus orígenes se remontan seguramente a los albores civilizatorios y es el resultado de prolongadas observaciones de la naturaleza junto a extensos periodos de análisis y extrapolación de datos. En la organización del espacio en Caral y petroglifos de Chao, apreciamos ya claros elementos del uso de este principio de contradicción y complementariedad.

Si establecemos comparaciones con la dialéctica desarrollada por el marxismo, veremos que poseen coincidencias. La observancia del comportamiento dialéctico de la naturaleza requiere una base materialista. Del mismo modo que Heráclito y otros filósofos dialécticos acumularon conocimiento en la observación de la materia, los andinos también extrajeron la concepción dual de los fenómenos físicos. Esta realidad objetiva acredita el canon  materialista que sirve de contexto a la filosofía andina.

La dialéctica andina, en su esencia dual contiene antagonismo y complementación, antes que unidad y lucha de contrarios. En la concepción occidental la unidad de contrarios es pasajera mientras la lucha es perenne y absoluta. El pensamiento andino desarrolla la complementariedad antes que el antagonismo. Así se explica el permanente tawantin-suyuntin; hurin y hanan; lloq’e y paña; el espacio del sol y de la luna; estaciones Poqoy y Ch’iraw; la complementariedad de los colores, etc. La prevalencia de  la unidad antes que la lucha de los contrarios nace de la observación de la euritmia del Universo, de su armónico  dinamismo. La vida y la naturaleza están constituidas por dos fuerzas opuestas y la complementariedad se alcanza superando la contradicción creándose un prolongado estado de complementariedad. Por ejemplo, el antagonismo entre cerros y llanos, que además conserva la adicional asociación masculino y femenino, es resuelta por el humano que propicia el encuentro, el tinkuy, espacio de resolución del conflicto. En un escenario donde la geografía es de permanente redistribución de fuerzas y tensiones, demiurgo de una sociedad comunitaria, la resolución de sus permanentes contradicciones es activada por la propia naturaleza y con la actuación del ser humano y la sociedad.

El antagonismo y complementariedad del mundo natural  es llevado al entramado social, atravesando el pensamiento religioso  y también el sistema productivo. La denominada racionalidad andina está nutrida de conceptos duales: la divinidad, el ejercicio del poder, la distribución del espacio, las relaciones de género, etc., activan y articulan la totalidad del funcionamiento civilizatorio. Analizar,  interpretar, este caudal de conocimientos será sin duda de extraordinaria utilidad en el funcionamiento de una sociedad superior en el Perú.