Espiritualidad andina

En ocasión del III Hatun Tinkuy, no pude concluir mi exposición por un exceso de tiempo consumido en los preámbulos del tema que fue el motivo de mi presencia en tal especial evento: Espiritualidad andina y filosofía del Yawar Mayu. Adelanto aquí la primera parte de la ponencia no desarrollada. Es un conjunto de reflexiones que no tienen otro propósito que contribuir a la reconstrucción de un pasado vivo y la generación de praxis y teoría contemporánea.

El material conserva la estructura y el contenido original.

Introducción

Me encuentro aquí con mis hermanos del Hatun Ayllu en razón de mi identidad quechua, andina, para exponer ideas con la lógica de las asambleas comunales, que examinan todas las ideas para luego tomar un camino elegido por todos.  

Nos reunimos aquí runas, que representan culturas que ocupan territorio, construyen nacionalidades, son nación pero carecen de Estado. Somos nacionalidades sin Estado. Considero que uno de los aspectos que nos une a todos aquí es procurar hacer realidad que el Estado nos represente.  

No es casualidad que eventos como este se den en el mundo andino al mismo tiempo que cuatro de las cinco personalidades contemporáneas más importantes de este espacio haya profesado la religión cristiana. La biografía y obra de figuras representativas pautan los eventos que ocurren en la sociedad. En efecto, José María Arguedas, no fue católico militante como si lo fueron Tupac Amaru, Garcilaso Inca de la Vega, Waman Puma y  Santa Cruz Pachacuti. Esta realidad, poco observada quizá contribuya a explicar el impulso inusitado que se ha dado en los últimos años a la lucha de los pueblos ancestrales en nuestra patria, y también en el continente. Arguedas, a quien considero el primer intelectual indígena contemporáneo, es fundamento de la gran travesía que significa nuestro proceso de  liberación.

En un país que todavía sigue siendo un territorio de hijos de la violencia y de la invasión, de hijos sin identidad, y no todavía hermanos, la espiritualidad ancestral juega un rol decisivo para comprender y comprendernos. Me refiero a la espiritualidad,  a la religiosidad como disciplina del Yo, empoderamiento de la personalidad propia, conquista de superior conciencia que nos lleva a comprender el valor trascendente de cada ser humano y del otro y de los otros; espiritualidad también como vehículo para el reconocimiento de nuestros derechos y deberes.

Religiosidad, inclusión, mitos

Hago notar, que es nuestra religiosidad la responsable de la gran capacidad de inclusión que siempre tuvieron y tienen las culturas andinas. El origen de la condescendiente recepción a los invasores es muy probable se encuentre en la evaluación que los consideró una etnia más a incluir en el inmenso mosaico cultural que era la civilización andina. No obstante su extraña apariencia, no fueron catalogados como una amenaza, podrían entenderse, pensaron, como se habían entendido cientos de etnias diferenciadas a través de milenios. Nuestra espiritualidad, que observa a todo humano como hermano es, quizá, una de las razones por la que descuidamos las defensas frente a la invasión de los hispanos. Nuestros antepasados, que habían desarrollado una sociedad altamente asociativa, estimaron que se hallaban frente a un proceso más de inclusión de nuevos extraños.  Los andinos asimilaron a los viajeros provenientes del Japón actual llegados a  Valdivia, en Ecuador, punto central de irradiación de la alfarería en nuestro continente. Nuestras culturas también incluyeron a viajeros que arribaron a las costas lambayecanas con el mítico Naylamp. Los puquinas asimilaron a viajeros -probablemente sumerios- que llegaron a esas regiones a través de la selva brasileña y peruana. La prueba de este encuentro se halla en la denominada Fuente Magna, reliquia que se puede hallar en el “Museo de Oro” de la calle Jaén, en La Paz, Bolivia. Es claro que los andinos se equivocaron en el diagnóstico; los hispanos no vinieron a incluirse y sí a apropiarse de territorio y riquezas, destruir culturas, idioma, religión, ciudades. El error tuvo atroces resultados.  

También subrayo que la destrucción u olvido y desprecio del acervo cultural y tecnológico debió estar signado por las conclusiones que hicieron “los racionalistas” europeos al observar que nuestros antepasados revestían todas sus actividades de sacralidad, religiosidad. La siembra, el riego, la cosecha, el pastoreo, la construcción de ciudades, caminos, y el simple discurrir por el territorio eran actividades religiosas. ¿Cómo podían los invasores, que reservan la religiosidad al rito de iglesia y a los textos, conservar o imitar estas visibles expresiones demoniacas? Ellos venían de entender al hombre como lobo del hombre. En el proceso de acabar con todo vestigio de paganismo fueron descubriendo que la tarea implicaba destruir la civilización en su integridad. Los invasores, junto a su temor, no pudieron conservar o reproducir semejante sociedad, saturada de símbolos, magia y mitos.  Fue tarea imposible destruirla. Los antiguos peruanos clausuraron entonces al exterior todas sus formas religiosas, resistieron, y fueron, con el tiempo, abriendo de nuevo su cultura, mitos, religiosidad.

La sociedad occidental también posee mitos y los crea a diario. El Pato Donald habla y tiene familia, el Hombre Araña adquiere poderes de arácnido, los tiburones se enamoran y los dinosaurios tienen lenguaje humano. Situación extraña: sus animales hablan sin tener alma; así lo aseguran sus textos teológicos. Vemos entonces que sus mitos no son los nuestros y tampoco somos, en este punto, una etapa previa y primitiva de su moderno y racional pensamiento. Lo que nos diferencia es que ese mítico mundo no forma parte de su realidad cotidiana; terminada la proyección de los mitos en sus pantallas, proceden en la realidad a ocupar territorio mundial y a exterminar al rey león y a todas las especies que adornan su imaginario. Para nosotros los animales posee un idioma distinto y procuramos entenderlo desde sus propias fuentes. Tampoco los exterminamos, son nuestros hermanos. Para nosotros, los vegetales y los minerales tienen vida, hablan, se comunican, tienen su propio lenguaje, por eso el runa simi es el lenguaje de los runas. El mito es parte constitutiva de nuestra existencia, nosotros hemos sido por siempre Huamanes, Pumas, Kunturs; no desde el disfraz ni el maquillaje, desde nuestra entraña identitaria. Aquí radica la esencia de nuestra existencia, la esencia de nuestra religiosidad. Para ellos el mito es una creación artificial, desahogo pasajero a sus maltratadas existencias, dañadas por la polución, guerras, desigualdades, racismo, explotación; para nosotros el mito es parte consustancial de nuestra humanidad.  

Quizá pasa inadvertido que existe una cosmogonía norteamericana, existe espiritualidad norteamericana, italiana, francesa u otra rumana; pero, el etnocentrismo nos señala como los únicos poseedores de cosmogonía y ellos teología; de ese modo, con oportuna ventaja y rapidez, hacen sus convenientes clasificaciones sobre qué es religiosidad o qué es behetría, religión y paganismo. Se apropian de la ciencia y de la sabiduría, aquella construida con un logos particular y privado. Existe también una etnia blanca, también quizá criolla, alemana o suiza; pero, somos nosotros parte de un exclusivo grupo que nos hemos ganado tal caracterización: etnia quechua, aymara, shipiba. Esta rebeldía contra estas acomodadas formas de organizar el mundo es, considero, una de las motivaciones que hacen posible reuniones como esta. 

Conflicto civilizatorio

Es acertada la explicación que hace el Hatun Ayllu en sus páginas de internet, al señalar que su acción se inscribe en un trabajo por rescatar los valores de una civilización andina que fue sometida y asimilada, trastocándose y deformándose en su esencia y virtudes. Habla de civilización y habla de cultura. En un nivel de tal magnitud se encuentra la resolución de nuestras tareas, en un horizonte de disputa civilizatoria. Si no se entiende que nuestro trabajo tiene esas características, será muy difícil alcanzar nuestras metas.  Defendemos una civilización viva que se ha recreado a diario en estos cinco y más siglos de resistencia permanente. Sin embargo, tenemos acuerdos en la resistencia, aun no alcanzamos acuerdos en el proyecto. Lo conseguiremos, estoy seguro. El reto es caminar con el legado espiritual, con sus herencias primigenias, básicas, pero usando nuestra realidad contemporánea, nuestros propios recursos. La reserva cultural que es nuestra está conservada de manera semejante al modo en que un átomo de materia guarda energía potencial para liberarla como poder nuclear. De esa urdimbre estamos construidos. Imaginemos qué potencia tendrá, liberada de sus trabas y adormecimientos; esta quieta e inadvertida fuerza, oculta a la vista, provocará la remoción de toda forma previa de religiosidad y de poder. 

Uno de las mayores virtudes de otras formas de espiritualidad, de religiosidad, es hacernos creer que el mundo es inmutable y que los cambios son imposibles. Esta poderosa pero al mismo tiempo, sutil imposición, hace pensar que nos reunimos para lamentar un pasado ya extinto, honrar a muertos irrecuperables y para deplorar que el futuro no exista para nosotros. Gran error; la espiritualidad, la nuestra, la que aquí se profesa, consciente o inconscientemente, nos dice que somos una realidad objetiva y concreta, que no estamos en un camposanto plagado de recuerdos mutilados e imposibilitados de volver a caminar y a florecer. Kachkaniraqmi, es la palabra indicada para definir este momento. Quienes estamos aquí sabemos que nos rodea una espiritualidad que nuestra sociedad tiene el derecho de conocerla y de vivirla como nosotros la recibimos y como nosotros tratamos de vivirla. Hay un gran reto frente a esta realidad: Cómo hacer posible que el mensaje trascienda estas paredes, cómo hacer conocer a otros hermanos lo que son y lo que somos. Cómo hacer realidad un mundo nuevo, renovado, enriquecido por espiritualidad y conocimientos y entendimientos del universo que hicieron posible, en algún momento de nuestra historia, una sociedad superior, una civilización distinta.  

Templos y basílicas

Hablar de espiritualidad es hablar de templos y basílicas. Entonces, nos preguntamos ¿dónde están los templos del Perú antiguo usados por la población para orar, dónde ubicamos los altares de culto, en qué lugar hallamos las iglesias en Caral?, ¿dónde las ubicamos en Tiawanaku y en Huánuco Pampa, los hay en Macchu Picchu? Observamos que no existen la manera modulada por las religiones de origen occidental. Cuando los estudiosos analizan un recinto sagrado, el Qorikancha por ejemplo, lo explican usando referentes católicos; nacen entonces interpretaciones que la racionalidad importada cree cierta. Desarrollan una explicación tan distante como aquella que separa una Waca de una iglesia occidental. Nuestros templos están diseminados en todos los espacios del Tawantinsuyo, al paso de cualquier caminante que elija otorgarle un saludo respetuoso o unos minutos de su tiempo para orar o dejar una ofrenda. El criterio de acudir a una iglesia y ejecutar un ritual preconcebido, no han sido parte de las tradiciones espirituales nuestras. Para nosotros la Naturaleza es el templo general, la casa de la divinidad.

Las Wacas son manifestaciones únicas, singulares; en algunos casos, probablemente, acondicionadas por la mano humana para descubrir o subrayar las interioridades que el mensaje de la naturaleza trasmitía. Desde un guijarro diminuto hasta formas naturales complejas, todas las expresiones naturales, incluido el humano, son portadores de sacralidad. Las viviendas y las ciudades poseían tal contenido, orientadas para el diálogo permanente del runa con el universo. La estructura urbana, en su integridad, era una gran hornacina cuyas avenidas, plazas y edificaciones estaban conectadas con el cosmos, en una suerte de espiritualidad objetivada, expresión material, realidad sacra. Constituían epifanías, manifestaciones numinosas. Las ciudades eran templos en sí mismos,

Esta materialización del diálogo entre naturaleza y cosmos, cotidianeidad y espiritualidad, llevó a nuestros padres a diseñar el trazado básico de las ciudades usando las formas de algún ser viviente; era la forma de conjugar reconocimiento de dones, consustanciación con el espíritu de seres con características singulares que los runas estaban muy lejos de poseer. Lo vemos en Pisac, Paramonga, Cusco, Quito, Pumapunku, Macchu Picchu. Esta concepción de la vida los condujo al extremo de acondicionar la integridad del territorio como parte de la organización del cosmos. Los cuatro suyos son la imitación de los cuatro lugares que crea la Vía Láctea en el espacio cuando transcurren las estaciones. También las conexiones espaciales de Ceques y Wacas lo atestiguan. Los caminos eran rutas integradora de esta realidad: el Qapaq Ñan lo demuestra, por las características que guarda su trazo y la interpretación que se hace de él como camino de aprendizaje y sabiduría. Quienes han realizado la caminata hacia Macchu Picchu saben lo que significa trajinar una senda de purificación. El gran camino inca era una ruta compartida por humanos y divinidades. Allí han dejado sus huellas Con, Wiracocha, el Tunupa y el Wiracochan, junto a auquénidos, chasquis y gente común. Humanos y dioses caminando a diario en armonía y conjunción cotidiana, espiritualidad extremada hasta el punto de hacer de cada vida una biografía espiritual. Para quienes discurrían entre Apus tutelares, ríos que nos hablaban del destino, pampas que alojaban Wacas que nos vinculaban con el universo, líneas espirituales que había que conocer y respetar para discurrir por el territorio, árboles, insectos y animales sagrados, era una obligación vivir la espiritualidad en cada segundo de sus pachas. Y esta realidad se practicaba sin sacerdotes, de manera laica, considero; sin el auxilio de clero ni de libros sagrados. La iglesia era el mundo; el universo, el templo mayor.

Espiritualidad y sociedad

Entonces, si las Wacas, ciudades y caminos, es decir el continente, expresaban formas de entender la divinidad, no podemos ignorar que el contenido también poseía el mismo sentido, es decir: las tareas de producción, las relaciones personales, la organización social en su conjunto se estructuraban sobre claras formas de espiritualidad. Si un ser insignificante de la naturaleza podía ser expresión de la divinidad, si un zumbayllu, un trompo, puede hasta ahora, ser mensajero espiritual, entonces todo ser humano era la encarnación de sacralidad y espiritualidad y veía en los otros expresiones de lo sobrenatural. Había casos que extremaban estas consideraciones: por ejemplo los sobrevivientes de un encuentro con el rayo eran respetados como seres especiales, de igual modo los mellizos o aquellos que tenían algo distinto y particular en su configuración física; labio leporino, deformaciones óseas; frutos especiales como las mazorcas de maíz distintas, las papas sin par, tenían un lugar preferencial y especial en la sociedad. Los lenguajes andinos son muestra de esa realidad, es la razón de la proliferación de onomatopeyas reproduciendo los sonidos de la naturaleza; por eso la fácil alteridad, la otredad, la comprensión del otro, la integración de lo diverso. Recordemos que a la llegada del invasor se hablaban aquí cientos de lenguas: tallan, mochica, bagua, chacha, den, cat, culle, muchic, quingnam, quechua, aru, arahuaco, pano, puquina, uruquilla, lengua pescadora,etc. solo para nombrar algunas principales. Había conflictos, sí, los había, no era este un idílico modelo de sociedad exento de dificultades y violencia, pero ninguna diferencia se resolvía con el exterminio del otro. El propósito de la etnia dominante era extender su cultura respetando las particularidades e inclusive sus propias divinidades. ¿Por qué entonces la diversidad de lenguas y vestidos y costumbres? ¿Por qué la extendida difusión del culto a Pachacamac, divinidad costeña, junto a otras regionales; o la de Wiracocha, deidad serrana, probablemente Tiawanaco, recibiendo consideraciones en la costa y viajando hasta Tumpis para perderse luego en el mar?

Equivocadas apreciaciones de lo diverso

Afirmar que faltó tiempo para uniformizar la sociedad bajo un solo patrón cultural es una afirmación equivocada. No es razonable esta aseveración, hay que desmentirla; responde al  uso de equivocados criterios occidentales que todo lo uniformiza y todo lo somete a normas monoculturales, donde lo diverso es lo inacabado, inconcluso, no homogenizado, y que considera que las variaciones son derrota y objetivo a exterminar o transformar en unidad. La civilización andina fue multicultural por naturaleza propia, por la necesidad y mandato de la variada geografía, por el incremento de sinergias que lo favorecían. Los pisos ecológicos de trabajo agrícola y pecuario eran el reflejo de la diversidad cultural que habitaba el territorio y que funcionaban como elementos dispares de un todo integrado. Fue, es, una civilización construida con el precepto de la pluriculturalidad como base universal. Su estructura es copia, imitación de la  naturaleza, reproducción entre humanos de su diversidad. Pregunto, ¿hay diferencias sustanciales entre los restos culturales y físicos de Caral, Chavín, Wari, Tiawanaco, Inca. ¿Se observa en ellos el antagonismo que existe entre el arco español y el dintel andino, o la contradicción insalvable entre la inapelable cuadricula urbana frente al devoto seguimiento que hacen las calles y avenidas a la topografía natural; acaso se ve entre estas culturas el antagonismo que sí encontramos entre el universo alillanchu con el hola individual y episódico? ¿No hay acaso continuidad y permanencia entre los paredones-barro de Chan Chan con los paredones-piedra de Ollantaytambo? En los cimientos del torreón Muyuqmarka en Saqsa Uma, no Saqsaywaman, hay cultura Kilke; los arquitectos de este templo fueron conocidos collaguas: Apu Huallpa Rimachi, Inca Maricanchi, Acahauna Inca y Callacunchuy. En el trabajo lítico en el Cusco supervive la piedra Tiawuanaco; en Chan Chan se conserva el rostro Caral. Los tres torreones que coronaban el santuario de Saqsay Uma: Muyuqmarka, Paukarmarka, Sayakmarka, eran la expresión máxima de la arquitectura ceremonial, espiritual. Una era circular y las dos restantes cuadradas, revelaciones de la dualidad y la complementariedad. Expresión de lo diverso, de la inscripción del cuadrado en el círculo, chakanas ancestrales. Entonces, los runas practicaban la espiritualidad en cada momento, en la integral actividad humana, en sus relaciones personales y en toda interacción con la naturaleza viva e inerte. No lo olvidemos, esta es la herencia que conservamos y tenemos viva aún.

Admiración, reconocimiento, no adoración

En la religiosidad andina verificamos orientaciones espirituales que encaminan comportamientos sociales, ética, moral, conjunción con fuerzas naturales. Integración con las diversas formas de vida natural. Admiración ante expresiones de vida animal y vegetal que tuvieran superioridad sobre las condiciones humanas. Es el origen de rituales de admiración, no de adoración; se trata de prójimos a quienes se honra por los dones recibidos. Respetamos al cóndor por su dominio de las cumbres deshabitadas del Hanan Pacha; apreciamos al puma que acecha a sus presas, silencioso y elástico, mientras discurre entre los dominios superiores e inferiores del Kay Pacha. Los rituales son también para expresar asombro y propósitos de consustanciarse con virtudes inaccesibles de los amarus que discurren sin solución de continuidad entre el Kay y el Uku Pacha. A esta realidad se le ha denominado de manera ígnara e inexacta: religiosidad pagana, y, de manera despectiva, panteísta. El panteísmo tiene dos expresiones: una, que reduce todo a una divinidad que promueve o provoca toda la realidad, una teofanía. La otra, concibe el mundo, el universo, como emanación de Dios, que así se convierte en una especie de principio orgánico de la naturaleza. A esta visión bien puede llamársele panteísmo ateo. Considero que el panteísmo nuestro está más cerca de este último concepto. Dios es naturaleza, la naturaleza es Dios. La divinidad está en la naturaleza.

Por lo dicho, resulta risible pensar y aceptar que los antiguos adoraban sapos y culebras. ¿Puede pensarse seriamente que los constructores de Caral, del Lanzón de Chavin,  Kalasasaya o Macchu Picchu, conocedores matemáticos profundos del comportamiento de la Vía Láctea y de sus astros, no advirtieran que tales seres no eran divinidades como sostiene el criterio occidental? Creo que es un error inadmisible a estas alturas del conocimiento de nuestro pasado y de nosotros mismos aceptar idea contraria. ¿Alguien ha visto postrarse a un runa como esclavo subordinado  o como feligrés dominado por el dogma ante la Pachamama? ¿Acaso no vemos en ese acto el respetuoso saludo a un igual a quien le debemos reconocimiento por lo que nos da? Los brazos abiertos con osadía de los comuneros y runas ante las nieves en el Qoyllur Ritti es una muestra de esa igualdad en el trato entre semejantes. Lo que ofrecemos es respeto ante la magnificente divinidad natural, similar al recogimiento espiritual que describe Arguedas cuando Ernesto ve zumbar y desplazarse a un trompo, un zumbayllu. Si los Apus son nuestros padres y la Pachamama nuestra madre, entonces los cóndores, pumas y amarus son nuestros hermanos, hijos de una sola simiente.

Espiritualidad contemporánea

¿Cómo enfrentar la espiritualidad ahora, cómo desarrollarla, entenderla? ¿Inventamos una iglesia donde no la hubo, fabricamos sacerdocio, símbolos, trajes, seminarios de formación y estudio? ¿Concebimos liturgias, paraliturgias, órdenes religiosas, ritos, redactamos libros sagrados, instalamos concilios y elegimos Willac Umu? No parece ser el camino. Lo nuestro es seguir la huella de las tradiciones y desarrollarlas, recrearlas; en algunos casos copiarlas; las más de las veces, crearlas. Nuestra religiosidad y espiritualidad nace del centro mismo de nuestra humanidad, insertada en un variado universo que consideramos vivo, incluida la roca menos conspicua o el animal solitario que repta en medio de su universo individual. Nuestra espiritualidad no puede estar desligada de una práctica de vida respetuosa del otro, de la otra, del distinto; es adversaria de las desigualdades y de la vida individual desligada del ser social, amigo de la vida comunal, enemigo de la calumnia y la mentira, del hurto y de la ganancia tramposa que pisotea la moral pública y la ética comunal. Nuestra religiosidad es ejemplo de vida que debemos extender como un manto purificador sobre los demás, sin discursos ni liturgias, solo con el poderoso ejemplo de vida y de respeto al semejante, al distinto. Así se extenderá nuestra religiosidad como urdimbre totalizadora de espiritualidad. Espiritualidad que se reconozca asimismo en el otro y que ese otro se haga unidad con uno mismo; espiritualidad que observe en el extraño una expresión acabada de creación natural, por eso superior e igual. En ese proceso la oración se desarrolla con sencillez, se expresa el rezo laico, la visita temporal a la Waca que se asome en nuestro camino; que la ruta espiritual de los ceques, líneas de ética y  moral superior, sea siempre visible. En esos recintos sagrados que son la expresión de la naturaleza, dejaremos un tiempo de reflexión y diálogo con nosotros mismos y con la divinidad que ella representa y seguiremos el camino que nos traza la vida comunal y nuestro desarrollo personal. Recuperemos por eso los principios éticos y morales que son expresión práctica de oraciones permanentes, la ayuda mutua, el ayni con el cosmos, entre nosotros mismos, con el distinto.

Dirigentes espirituales

La espiritualidad o la religiosidad antigua, no es solo Inca, Andina; era dirigida por el soberano máximo, conjugaba en su investidura la dimensión temporal e intemporal del poder. El Inca, jefe espiritual, no era depositario de saberes inmateriales que requerían interpretación teológica; era ante todo ejemplo de vida. El soberano era un Apu en sí mismo, guardián del conocimiento que el universo guarda, del movimiento de los astros, del comportamiento de la Vía Láctea. Su poder emanaba de un acervo cultural cultivado por milenios. Sin embargo, la sistematización precisa, la organización matemática y geométrica de esa sabiduría les correspondía a los líderes espirituales, a los Amautas. Era una realidad que les otorgaba gran poder. La buena marcha del  Tawantinsuyo dependía de la correcta interpretación de las manifestaciones que el universo mostraba en sus distintas expresiones. Lo que conocemos de las reuniones que se suscitaban entre el soberano y el principal sabio-sacerdote en la torre Muyuqmarka nos proporciona la información para entender esta conjunción de poder político contingente y poder espiritual. Los líderes espirituales eran elegido por sus características personales, en algunos casos por su vinculación biológica con el soberano. Establecían su residencia en los principales lugares de culto, el Qoricancha, Saqsay Uma, Pchacamac, Titikaka, y tenían personas a su disposición para organizar la diaria atención de rituales y la observación de los astros y del futuro No constituían una iglesia, no regentaban una liturgia canónica, en cambio sí rituales varios, sí patrones básicos para reverenciar y agradecer a la naturaleza. Era la parte mágica del proceso que se iniciaba en el símbolo, el mito. El mito, era la palabra y la magia, el ritual, el acercamiento concreto, la interpretación de la divinidad.

No estamos entonces frente a una iglesia constituida con clero, parroquias, templos y catedrales. Tampoco observamos la existencia de quellcas, tocapus, quipus, que sirvan de orientación para rituales o pensamientos espirituales. Si enumeramos centros de conservación de figuras divinas o espacios donde se concentraban los rituales religiosos, hallamos los cuatro lugares citados antes. Son la excepción; existieron por la natural necesidad de acumular y conservar tradiciones espirituales, constituían núcleos de cohesión social y política; espacios de visualización del futuro, de interpretación del lenguaje matemático de la naturaleza. No era lugares de masivas peregrinaciones ni tampoco exclusivas escuelas religiosas.

Considero que las particularidades que posee esta concepción hacen que a nuestra fe podamos llamarla panteísmo andino; desligadas de connotaciones paganas, desvirtuado su contenido perverso. Es un panteísmo que reconoce que la espiritualidad está en las actividades cotidianas, en el trabajo, en la producción, en el desarrollo de la familia, en la educación, en el amor. Y, aspecto importante, debe estar en el servicio comunal, la política y en cualquiera de las extensiones que de ella parta.

No iglesias

Entonces, las características de esta religiosidad, de esta espiritualidad, no requiere iglesias, clero, seminarios, vestimentas, códigos, premios y castigos. Nos situamos ante una religiosidad laica, de altísimo contenido ético y moral; praxis de vida, ejemplo de desarrollo humano. Por este camino, entonces, ¿cada ser humano debe ser o puede ser un sacerdote, una sacerdotisa? Sí, cada mujer y cada hombre; laico, desnudos de compromisos exigidos por esa incierta paz celestial que nos depara la eternidad. ¿Cada uno ser orientador espiritual? Sí, guía de vida, ejemplo de moral y ética vital. Desde esta perspectiva, las personalidades elegidas para conducir rituales o dirigir pagos o actividades de reciprocidad o agradecimiento a la naturaleza, no tendrían actividad vitalicia. Tendrían que ser señaladas temporalmente para ejercer estas posiciones, del mismo modo que se señala a los mejores para dirigir nuestras comunidades o poblaciones más extensas. En este punto, debemos de reconocer que es necesario caminar sobre experiencias que se desarrollen en el diario revitalizamiento de nuestras prácticas ancestrales, en la medida en que se expresen praxis contemporánea y concreta.  

Liturgia y muerte

Requerimos, considero, criterios básicos de liturgia, muy generales; después de ellas, cada runa debe determinar su particular camino, dependiendo de su privada relación con la naturaleza y la sociedad, de su íntima concepción de la vida comunal. Lo comunal no mutila la personalidad individual. Cuando nos referimos a los rituales básicos y compartidos, hablamos, por ejemplo, de rituales para la cosecha, siembra, del agua, del inicio y término de las estaciones y de la construcción de edificaciones; rituales de vida familiar y de la unión para formar núcleo familiar. Las concepciones de la vida más allá de la muerte se deben entender como la unidad cíclica que promueve la vida; la muerte como continuidad natural y necesaria del ciclo consustancial a la existencia, por tanto, partícipe del ciclo natural de reproducción del mundo y el universo. Formas de energía que es necesario encauzar y aceptar. Aquella energía que es absoluta, inextinguible y que solo se transforma. Energía que nunca nos abandona y que es necesario reconocerla como parte del diario quehacer.

¿Cómo desarrollar este pensamiento, como difundir estos criterios?

Nos respondemos con otra pregunta. ¿Los cultivadores de espiritualidad deseamos un mundo distinto, anhelamos una sociedad diferente?, ¿Tendrá nuestra espiritualidad alguna influencia en el diseño de esa sociedad futura? Consideremos respuesta afirmativa en todos sus términos. Entonces ¿cuál es el modo en que esta espiritualidad puede influir? Solo hay una. Ejemplo, difusión, activismo, motivación en otros, actitudes para la acción; ser centros de irradiación de pensamiento, de compromiso con la reactualización de nuestras ideas y espiritualidad.

¿Cómo armoniza una organización naciente, naturales y diversos criterios de sus miembros? Apelando a principios ancestrales: paridad, complementariedad, relación, correspondencia, la unión de lo divergente. Que nuestro pensamiento, que se basa en el respeto a la diversidad, permita cobijar distintos puntos de vista y ejercer cada uno de ellos la acción que más se acomode a su temperamento y motivaciones personales. Unos, acentuarán su actividad social, comunal, otros la espiritual. Consideramos no solo útil sino necesario lograr consenso en torno a este principio básico de la convivencia andina, lograr que las opiniones discrepantes concuerden en que es la única manera de crecer y permanecer. Podría hacerse realidad siguiendo los principios de conducción andina compartida, una dirección colegiada: Hurin  y Hanan; que unos hagan el papel de los antiguos Amautas y otros el rol que jugaron los soberanos. Tomemos al  mando un básico principio de vida nuestra: la complementariedad, no solo legitima sino necesaria.

Todo lo que durante siglos ha sido protegido, conservado, ocultado, nuestros hábitos y costumbres que durante siglos han cobijado hombres y mujeres; el mantenimiento de la fortaleza de nuestra cultura, ¿tenemos el derecho de solo compartirlo entre nosotros, entre nuestras familias y allegados, dentro del pequeño círculo que sabe y entiende nuestro lenguaje? ¿O lo extendemos hacia el conjunto de la sociedad que camina desorientada, sin rumbo, sumida en valores que no han contribuido nunca a hacer de nuestro espacio, de nuestro suelo, un lugar digno para vivir? ¿Acaso no es un mandato de nuestras conciencias, de nuestro deber con nuestros hermanos, que conozcan lo que aún somos, que sepan que nuestro suelo entero conserva, muchas veces sin saberlo, mucho de lo que nosotros somos y pensamos? Se trata de una reflexión que se orienta a abrir nuestras puertas y ventanas a la sociedad que no nos conoce y que, sin embargo, es el reflejo de lo que nosotros somos.

III Hatun Tinkuy. Cusco, agosto de 2019.