II. El espacio y el tiempo en Felipe Huamán Poma de Ayala

Introducción

En el proceso de adelantar la publicación de partes del libro “Filosofía del Yawar Mayu”, en elaboración, añado a la publicación anterior páginas adicionales de un capítulo del mismo vinculado al pensamiento de Huaman Poma de Ayala.

Pensamiento antagónico y complementario para evaluar el tiempo y espacio andino. Una aproximación al vocablo Teqse

La civilización andina y occidental son distintas por sus diferenciadas concepciones del tiempo y el espacio. No se trata de la única desigualdad, pero sí probablemente la más importante. La apreciación heterogénea de estos principios yacen en sus fundamentos culturales y son responsables de haber gestado diferencias afluentes que configuran estratos de pensamiento con oposiciones evidentes y muy activas para dividir sus configuraciones civilizatorias en dos hemisferios claramente diferenciados. Mientras el diseño occidental imagina un desarrollo lineal del tiempo, el andino lo concibe cíclico, con reincidencias que no ejecutan una repetición analógica del tiempo precedente, como es propio de la concepción nietzscheana del eterno retorno. El tiempo rectilíneo, en cambio, posee espacio y tiempo de inicio y una ocasión final que otorga recompensas en su estación ulterior. Principio y consumación hacen inevitable un ente creador, superior y único, que gatilla el inicio e interviene en su término. Estos perfiles guían la concepción de una creación ex nihilo, desde la nada. En su lugar, ¿se requeriría una escala divina para ordenar lo reiterativo, regular lo gatillado por los propios humanos que accionan los tensores que promueven los kuti? No es precisamente necesaria tal asistencia, razón que el orbe andino no consiente una entidad creadora, sí ordenadora, compatible con la idea de creación nihil ex nihilo, nada viene de la nada. Una prueba objetiva de esta concepción se observa cuando los seres aparecen a la vida procreados y desarrollados, emergiendo de las entrañas de la tierra o de sus aguas, manantiales, ríos y lagunas. No hallamos barro generador ni multiplicador, menos soplo divino; se trata de un universo que fecunda seres o comunidades integradas y que nos hace entender que el ciclo de la vida y la muerte están unidas por una pátina intangible de vida y no-vida, con espacios separados pero enlazados por una región liminar, de encuentro, que suma cualidades a la integración de dos sustancias sin debilitar la esencia de los elementos que aportan a la creación del momento universal, tiempo y espacio tinkuy.

La idea de materia necesitada de ser ordenada nos remite a una realidad objetiva y precedente: la sustancia que requiere ser vivificada. Acercarse a esa desconocida realidad ignorando o apartando la idea que fundamenta la unidad de dos, sería crear una excepción en un universo de pensamiento que no se permitía criterios autónomos o distintos en el entendimiento y explicación de asuntos sacros, como se observa en la narración que explica el vínculo Sol y Luna, por ejemplo.

El modo de encarar estas interrogantes continúa siendo tarea pendiente, pero nos impele a pensar el tema utilizando el básico principio de la unidad que emerge de la divergencia. Ubicar la sustancia que ocupa el momento previo a la acción vivificadora debe ser hecha auxiliado por el concepto de espacio y tiempo. Observemos que las deidades responden a uno de los dos raciocinios; al espacio, el Sol, la Luna, los Apus y  Aukis y, otras, al tiempo, Wiracocha, es un buen  ejemplo. Siguiendo el sentido de la reflexión, la entidad ubicada previamente a la vivificación se debe configurar en torno a esta variable y debemos hallarla directamente asociada, por su sentido antagónico y complementario, a la realidad vivificadora. Si Pachacamac es aquella entidad ordenadora, afiliada a la Pacha, a la materia, entonces es necesario explorar en una presencia asociada al tiempo. Teqse, aparece con las características necesarias para ocupar esta ubicación. Su frecuente asociación a Wiracocha o a Illa como también a Kon o Pachayachachic no la convierte en una categoría distinta sino solamente expresión de una complementariedad transitoria resultado de su capacidad de múltiples integraciones en variadas diferenciales de tiempo y espacio; multiforme instante del tinkuy que Teqsse está en capacidad de promover por su rostro universal. Luis E. Valcárcel recoge el significado de Teksey como causa, origen , fundamento[1]  y agrupa el nombre en una triada: Kon-Tiksi-Uiracocha y lo reduce, sin razón, a solo mito de índole político.[2] Estar flanqueado por dos deidades expresa sus valencias múltiples, especie de cesión u obtención de energía en su último nivel.

Brian Bauer, en su estudio sobre el Cusco antiguo indica que, citando a Cobo, en el interior del palacio más espléndido de la plaza central del Cuzco, denominado Casana, propiedad de Huayna Cápac,se situaba, dentro del conjunto, una ‘laguna’ llamada Ticcicocha.[3] Francisco Pizarro eligió esta propiedad como su recompensa arquitectónica durante la división del Cusco entre los españoles.[4] El iletrado jefe máximo de la invasión pudo elegir el propio Qoricancha o el Amaru Cancha, más extensos, pero apartó el palacio asociado a la deidad mayor y a su propietario, el histórico Huayna Cápac. Tiene sentido su privilegiada elección por tratarse de negociaciones en la cúspide del poder terrenal y sacro. No descuidemos la exclusiva ubicación que tenía la propiedad. Polo de Ondegardo, atento e informado observador de las costumbres y hábitos andinos señala que, a la plaza principal cusqueña, al Chaupi, lugar central más importante de la ciudad centro del mundo,  la hincharon de arena de la costa de la mar como hasta dos palmos y medio, en algunas partes más. […] Inquiriendo la razón de haberla traído, dicen haber sido por reverencia del Tizeberacocha, a quien ellos dirigen principalmente sus sacrificios.[5] La consideración otorgada a Teqse, de ser ofrendado en el lugar central, la plaza central del ombligo del mundo, es concurrente con su inmaterialidad; a diferencia de la divinidades asociadas al espacio material reverenciados a través de medios señaladamente tangibles: libaciones, llamas, alpacas, metales. Acumular granos de arena de la costa en su memoria tiene connotaciones asociadas a la intemporalidad y no a la materialidad. Por otro lado, los estudios de Zuidema y de Bauer sobre los ceques cusqueños señalan a Casana como lugar de significativo y duplicado culto. Bauer indica que el palacio de Huayna Cápac es la quinta huaca del sexto ceque del Chinchaysuyo, de nombre Cajana, en donde había un lago denominado Ticcicocha, y Guayra, la cuarta, era portada de este palacio, en donde se hacían sacrificios al viento.[6] La importancia asignada a este espacio es poco frecuente; alberga a dos huacas, una de ellas dedicada al viento, manifestación sacra vinculada al tiempo. Guarnecía el ingreso a Casana, nada menos. Subrayemos el hecho que en el Cusco actual hallamos la vía Tecsecocha que circunda el espacio que ocupaba el antiguo palacio Casana, hecho que promueve pensar el profundo significado otorgado a esta divinidad por la comunidad superviviente de la invasión que se preocupó de mantener el nombre ancestral remontando la tendencia de otras vías del centro histórico que conservan ahora nombres de origen posterior a la invasión.

Observemos ahora los vocabularios antiguos. En el primer diccionario quechua del jesuita Domingo de Santo Tomás, publicado en 1560, la entrada para Ticssin se traduce como principio o fundamento de edificio elemento, fin de cualquier cosa. En el diccionario del también jesuita Diego González Holguín, publicado en 1608, señala que Ticci es origen, principio fundamento, cimiento causa.[7] Jorge Lira, en su diccionario editado en 1944, señala que Téqse es fundamento, principio, cimiento, base. Universo, universal. Cuando la une a la palabra wiraqócha, lo sindica como Señor fundamental, el Dios universal, Dios del universo.[8] Al proporcionarnos una oración vinculada, indica que Ticciycuni ñaupaquen manta significa: dar principio, o echar el fundamento de cosas grandes, o durable; detalle importante por el uso del vocablo ñaupa, de clara vinculación al tiempo andino.

Vestigios de la unidad del tiempo y espacio

Rezagos de esta concepción los podemos hallar en localidades apartadas de la sierra y en comunidades amazónicas; en estas últimas especialmente.[9] Reconocemos que se trata de un tema ausente de investigaciones o desarrollos teóricos que la sustenten; las evidencias que tenemos surgen de los residuos filosóficos que yacen en capas profundas de las tradiciones y actos conservados por individuos o comunidades de origen ancestral. El lenguaje es un influyente vehículo para seguir la huella de esta realidad.  

Si extraemos información del uso de categorías opuestas y complementarias, podemos inferir que, así como lo antagónico y complementario del mal es el no-mal y lo bueno se articula con su negación, no-bueno,[10] podemos afirmar, con las limitaciones que significa no usar el idioma quechua para estas reflexiones, que el tiempo es el no-espacio y el espacio es el no-tiempo. La inexistencia de uno sin su par complementario nos conduce a pensar que materia y tiempo se materializan, materia y tiempo se hacen inmateriales, incorpóreos; engarzan sus diferencias e integran unidad, pero a diferencia de integraciones momentáneas y pasajeras, el tinkuy del espacio y tiempo es permanente, constante, por sus naturalezas perpetuas e infinitas. La materia, generadora de espacio, es demiurgo del tiempo, crea, activa, vivifica su realidad asociada, resultante y complemento inmediato. Luego de ese momento inicial el tiempo actúa sobre la materia modelándola y transformando su conformación, y viceversa.[11] Un ejemplo de esta afirmación: la circularidad del tiempo que, no obstante ser dos realidades totalizadoras y sin regiones de contacto aparentes, hace posible que en el círculo del tiempo el futuro se tropiece con el pasado y este, se superponga al presente. Las concepciones andinas procrean extensiones de encuentro y resolución del antagonismo que generan los tres estados del tiempo, integrándolos, no en contacto permanente sino en episódicos tinkuys en que el ser es alcanzado por el tiempo. Resulta sorprendente observar que las vastas interrogantes que ha provocado la física cuántica, por sus principios de permutabilidad  entre materia y energía, sean de contenidos similares a las provocadas por la dualidad espacio-tiempo andinos. Si es pertinente afirmar que la materia es energía concentrada mientras que la energía es materia diluida, podemos argüir que la ecuación espacio-tiempo andinos es una igualdad con variables factibles de ser cartografiados por medios usados por la física cuántica. No existe la pretensión de argüir fundamentos cuánticos en la filosofía andina, pero sí fundamentar que sus concepciones se enmarcan en una intuición profunda de la permutabilidad de la materia y la energía.

¿Cuál es el tinkuy que enhebra el espacio-tiempo?, dos columnas fundadoras de la civilización andina. Para responder nos remitimos a observar el cuerpo celeste más importante de esta sociedad: la Vía Láctea, ciñéndonos al esquema básico de complementariedades y antagonismo del pensamiento andino, y observar el comportamiento y la trayectoria que desarrolla este cuerpo en el firmamento y, además, percibirla en sí misma como la encarnación de un tinkuy, carente de un símil antagónico. Su desplazamiento desarrolla un curso de gran río celestial, un inabarcable Hatun Mayu que conjuga materia y tiempo, fluido y materia, contenidos entre dos bordes que confinan una dupla de fuerzas monumentales solamente posibles en un cuerpo celeste de tal magnitud: unidad de tiempo y espacio, pilares fundamentales de la civilización andina. Su masiva presencia en el firmamento, materia en perpetuo movimiento, su discurrir continuo, encarnación del tiempo, se vertebran juntos entre dos orillas conjugando síntesis unificadora: el tiempo en movimiento, la materia  discurriendo en el tiempo; espacio-tiempo único; Tinkuy en el propio Hatun Mayu. Hallar la reproducción de este fenómeno en la Tierra, su reproducción menor, opuesta y complementaria, no debió ser difícil para los pensadores andinos. Observaron los ríos terrenales como la única representación con capacidad de articular una imagen espejo del gran rio cósmico. La réplica muestra una sustancia que aparenta ser también inmaterial e incorpórea, con desplazamientos que emulan las sendas delineadas por la Vía Láctea y con un dinamismo que duplica en el agua la fluidez observada en el gran Hatun Mayu en el firmamento. Usando los paradigmas andinos, las dos corrientes, la terrenal y celestial, ocupan en su discurrir permanente y circular tres niveles espaciales y los tres estados del tiempo, conjugados en una sola unidad, sin solución de continuidad, ciclo perpetuo contenido en dos orillas contrapuestas que reiteran un tinkuy permanente.

El río designado para esta representación fue el Willka Mayu, que integra con sus aguas un extenso valle a partir de la localidad conocida ahora con el nombre de la Raya, línea divisoria entre Cusco y Puno. Trasponer la línea demarcatoria significaba ingresar al área de influencia directa de los quechuas cusqueños, territorio transformado en sagrado por la voluntad del río sacro que nacía en el lugar donde también lo hacía el Sol, en la divisoria continental. Su desplazamiento diseñaba un recorrido que copiaba al Hatun Mayu. En el diccionario de Jorge Lira, Willka, significa icono o imagen que representa la divinidad tutelar del valle que se extiende desde lo que hoy es la Raya. El vocablo Willkamáyu es descrito como el río sagrado de los inkas por haber estado consagrado al Dios Wilka. Willkamayu como adjetivo equivale a santo, sagrado, divino. Durante el solsticio de junio, como parte importante de las festividades, sacerdotes tarpuntay –los que estaban encargados de alimentar a las wacas- iban en peregrinación a un lugar llamado Vilcanota. Hoy conocido como La Raya. […] La razón por la cual se dirigían a Vilcanota era ‘porque dicen nace el Sol en aquella parte’. [12] Zuidema, en la explicación de este andar sacro, recoge lo mencionado por Ludovico Bertonio, en su Vocabulario de la lengua aymara cuando señala que Villcanuta era un adoratorio muy célebre entre Sicuani y Chungara: significa casa del Sol. Estamos entonces frente a un puntual lugar sacro denominado Vilcanota, que comunicó su nombre al río y posteriormente al valle en toda su extensión quechua. Ambos devinieron en sagrados. Observar al Hatun Mayu desde este santuario, en un tiempo determinado, debió ser algo semejante a observar la primera aparición de un ser vivo, el río nacía vivificado y caminando entre el Sol y el paso de la galaxia sacra, continuación terrenal de vida celestial.

La Chacana y la Vía Láctea son algunas de las pocas entidades del orbe sacro andino que no poseen su equivalente antagónico y complementario. La necesidad de todo elemento o realidad de poseer uno, nos lleva a pensar que estas entidades eran un Tinkuy en sí mismos.

Palabras para explicar el tiempo y el espacio

Como hemos visto, interpretar el tiempo como un proceso cíclico y el espacio dividido siempre en dos hemisferios, asignándoles a ambos elementos correspondencia y complementariedad, señalan la diferencia más sustantiva de la civilización andina y occidental. Es conocido que, en el idioma quechua, ambas realidades son definidas por una sola palabra: pacha. Por otro lado, existen vocablos que integran en una sola palabra pasado y futuro: ñawpaq como qhepa, adelante y atrás.[13] Si dos interlocutores hacían uso del vocablo pacha, el contexto de la conversación dilucidaba la referencia a tiempo o espacio, situando a ambos seres en un permanente estado compartido entre el tiempo y el no-tiempo, con el tiempo ocupando asiento en el espacio y viceversa. Así  lo deja ver Huaman Poma cuando se refiere a su contemporáneo Juan Yumpa, a quien describe nacido en el pueblo de Uchucmarca Lucana y que tenía orden de filosofía. El personaje conocía de las estrellas, del ruedo del andar del sol y de las horas, meses y año. Señala que tenía hora, y la llamaba suc uaycucuy que equivale al tiempo que demora en cocerse una olla[14] usando aquí una equivalencia que muestra la materialización del tiempo, su conversión constante en acción concreta, subrayada por la capacidad del filósofo de contener, de poseer el tiempo, de amarrarlo. Precisa a continuación que sus conocimientos le permitían conocer al andar del ruedo del sol de verano, invierno, desde el mes que comienza de enero, dice el filósofo que un día se sienta en su silla y señorea el sol en aquel grado principal y reina y apodera de allí.  En el mes de agosto, el día de San Juan Bautista se asienta en otra silla, en la primera silla de la llegada, en la segunda silla no se menea. En este su día principal descansa, señorea y reina de allí ese grado. El tercer día se menea y apareja su viaje un minuto, muy poco, por eso se dice que apareja su viaje, de ese grado va caminando cada día sin descansar, como media hora hacia la mano izquierda mirando al mar del Norte de la montaña los seis meses, desde el mes primero de enero […] De este mes de agosto comienza otra vez, desde la silla principal de la silla segunda principal, que estas dos sillas y casas tiene muy apoderadas, que mes tiene su silla en cada grado del cielo el sol. La luna siguiendo como mujer y reina de las estrellas sigue al hombre que apuntando.[15] Estamos ante una descripción que relata la aparente demora que el Sol proyecta en los solsticios de volver al ruedo y la ligereza con que lo hace después de marcar los equinoccios. Asocia tiempo y espacio en su expresión más extrema por cuanto se trata de luz, de rayos luminosos que se hacen de un lugar en la Tierra y la poseen en propiedad: reina y apodera de allí, señorea y reina. Es una interpretación muy nítida de la conversión de tiempo y espacio. Nada menos.


[1]Luis E. Valcárcel. Del indigenismo cusqueño a la antropología peruana. José Luis Rénique, estudio preliminar. Ediciones Copé-Petroperú. Tomo I. Lima, 2013. Pág. 160.

[2] Luis E. Valcárcel. Del indigenismo cusqueño a la antropología peruana. José Luis Rénique, estudio preliminar. Ediciones Copé-Petroperú. Tomo I. Lima, 2013. Pág. 165.

[3]Brian S. Bauer. Cuzco antiguo, tierra natal de los incas. Centro Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2008. Pág. 237.

[4] Brian S. Bauer. Cuzco antiguo, tierra natal de los incas. Centro Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2008. Pág. 227.

[5] Las razones que movieron a sacar esta relación y notable daño que resulta de no guardar a estos indios sus fueros. Pensamiento colonial crítico. Textos y actos de Polo de Ondegardo. Edición de Gonzalo Lamana Ferrario. Instituto de Frances de Estudios Andinos y Centro Bartolomé de las Casas.  Cuzco , 2012. Págs. 270, 271

[6]Brian S.  Bauer. El Espacio Sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2016. Pág. 80.

[7] http://www.letras.ufmg.br/padrao_cms/documentos/profs/romulo/VocabvlarioQqichuaDeHolguin1607.pdf

[8]Jorge A. Lira. Diccionario quechua-castellano, castellano-quechua. Universidad Ricardo Palma. Editorial Universitaria. Lima, 2008. Pág. 493.

[9] “Cuando se menciona un tiempo ancestral,  entonces, se está haciendo referencia también a un espacio ancestral, en el que los mundos que ahora están distanciados eran, por lo menos, cercanos. Cuando utilizo la expresión el ‘tiempo ancestral’, este concepto es insuficiente; tal vez convendría decir ‘el espacio tiempo de las narraciones ancestrales’. Esta concepción de espacio-tiempo hace pensar en la noción andina de pacha, concepto que abarca tanto al espacio como al tiempo. El espacio ancestral era inclusivo, sin divisiones y límites. Luego de que las aguas del diluvio ejercieran su acción transformadora, surgió el tiempo y el espacio de la división y la insuficiencia.” En: Pedro Favaron. Las visiones y los mundos. Sendas Visionarias de la Amazonía Occidental. Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica. Lima, 2017. Pág. 280.

[10]Pedro Favaron . Las visiones y los mundos. Sendas Visionarias de la Amazonía Occidental. Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica. Lima, 2017. Pág. 280.

[11]Tubino y Zariqey señalan, para la comunidad shipibo-conibo, que “ethos y physis, naturaleza y cultura se yuxtaponen y forman una unidad.” En Fidel Tubino, Roberto Zariquey. Jenetian. El juego de las identidades en tiempos de lluvia.  Fondo Editorial UNMSM. Lima 2007. Pág. 269.

[12][…] Otros sacerdotes tarpuntay iban en peregrinación a un lugar llamado Vilcanota. Hoy conocido como La Raya, la divisoria continental en el camino del Cuzco al lago Titicaca […] Bertonio identificó específicamente a Vilcanota como un ‘Templo del Sol de Diciembre. […] La razón por la cual se dirigían a Vilcanota era ‘porque dicen nace el Sol en aquella parte´ aludiendo probablemente no solo a su nacimiento cosmológico o diario, sino también a su nacimiento anual durante el solsticio de diciembre. En Tom Zuidema. El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso de la Republica y Fondo editorial de la PUCP. Lima, 2010. Págs. 287, 288.

[13] Armando Valenzuela Lovón. La civilización andina. Nuevo enfoque científico, filosófico y tecnológico. Cusco, 2011. Pág. 74.

[14] Felipe Huamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Tomo II. Lima, 2015. Pág. 828.

[15]Felipe Huamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Tomo II. Lima, 2015. Pág. 386.

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