III. El espacio-tiempo en quechua y aymara

Pacha

La forma cómo los humanos compaginan sus vidas con las magnitudes del espacio- tiempo no son precisamente realidades objetivas, no hasta los enunciados de la Teoría de la relatividad. Se trata de narraciones, diseños teóricos que organizan la forma en que los humanos se relacionan con el cosmos y la naturaleza, el modo como interactúan entre sí y edifican sociedad. Un ser humano occidental no verifica bajo sus pies una línea que oriente sus pasos; se trata de una creación teórica emanada de personas y colectividades que imaginan, teorizan y diseñan una figura geométrica que reúne formas de entender la naturaleza y el funcionamiento del cosmos y que terminan gobernando las acostumbradas tareas comunales y perfilando futuro. Los andinos antiguos, estrechamente vinculados al mundo natural, diseñaron un esquema distinto al formular un planteamiento circular helicoide que advirtieron compatible con las expresiones de la naturaleza y la estructura comunal que estimaron necesaria para afrontar su relación con una desafiante geografía que exigía cooperación para ser abordada. Fue una elección que orientó todo su devenir, incluido el lenguaje depositarios de la relación espacio-tiempo que indujo a estructurar un lenguaje/acción [1] que interpretara la permanente interrelación de los tiempos pasado, presente y futuro.

Los elementos que configuran una sociedad están ligados a la forma de concebir la relación espacio-tiempo, modelan su constitución social y económica e incluso inciden en la estructuración del lenguaje que muestra directa relación con estas magnitudes y reflejan esta vinculación. El aymara y el quechua contienen naturaleza y tiempo en su gramática y morfología, revelan estas categorías de pensamiento; son dos idiomas que  manifiestan en sí mismas la naturaleza de las cosas. Algunas expresiones de J. M. Arguedas sintetizan este criterio: La palabra es nombre de cosas o pensamientos o de reflexiones que provienen de las cosas, de lo que se  piensa sobre las cosas; lo que es realidad verbal es realidad realidad. [2] En otro momento, apunta que la palabra debe adoptar todo el peso de padeceres, de conciencia, de santa lujuria, de hombría, de todo lo que en la criatura humana hay de ceniza, de piedra, de agua, de pudridez violenta por parir y cantar. Indica que hay momentos de creación en que la palabra se carga de la materia de las cosas. [3] Las dimensiones idiomáticas señaladas por el escritor son posesiones del quechua y el aymara. O. Gonzales expresa: A las categorías culturales del mundo quechua no se llega a través de abstracciones; los saberes gravitan en el lenguaje/acción de los individuos, y añade: en el pensamiento andino no es el individuo quien determina, quien señala una verdad; son sus propios actos. [4] Precisa también que el lenguaje registra la influencia de lo colectivo sobre lo individual distinguiendo  dos pronombres personales del plural  nosotros: ñoqanchis, inclusivo y ñoqayku, exclusivo [5] Son muestras pertinentes para contextualizar el significado de la palabra pacha que es derivación directa de la concepción del espacio-tiempo y que, por ello, enuncia el principio de la dualidad andina […] que prefija la categoría de los pares contrarios o complementarios, en la que no hay hegemonía de ninguno de los elementos, ni abarca solo el carácter de género. Pacha es el radical del “tiempo” pero también “espacio”: pachan: base, hondura, profundidad; sostén, soporte”, también es radical del número “cien”. [6]

Otras fuentes apuntan que el significado de pacha está contenido en el prefijo Pa que revela dualidad y el morfema Cha que expresa energía [7] y, según Estermann, el término verbaliza los sustantivos y lo hace actuar como relacionador sintáctico. Su amplia expresión polisémica nos muestra que restituye la estructura dinámica y energética originaria de la realidad, que se plasma en el “sustantivo”, en la sustancia; la hace equivalente a la paridad dinámica, energía polar, plenitud complementaria. [8] El mismo autor la equipara al logos griego y al esse latíno; precisa que puede ser adjetivo, adverbio, sustantivo, sufijo y como el verbo pachanay, con el sufijo reubicativo -na, significa poner o colocar debajo de. [9]

Otros usos señalan al vocablo como relacionador de espacios integrados. En el idioma aymara, cuando actúa como diversas formas de sufijo, precisa la inclusión plural o pertenencia con respecto a alguien o algo: significaría todo o entero. Cuando se añade a los pronombres u otros seres vivos, su significado es mismo, él o ella misma, absolutamente todo como en taq pacha. Pacha da cuenta también de acción dudosa o un proceso de acción incierta y se interpreta como posiblemente, quizás, tal vez. En quechua y aimara el sustantivo, pacha tienen similar significado.  Es muy clara la diferencia que se establece entre tierra, pacha, como habitáculo de la humanidad y tierra, allpa, como lugar de reproducción de especies; es también usado el término teqsimuyu o teqsimuyu pacha. Señala L. Palacios que pacha es el espacio/tiempo inseparable e indisoluble de toda existencia material, es la forma de su ser que indica lugar, extensión, momento o instante de su presencia. [10] Taylor explica que pacha se refiere a la realidad temporal que se organiza según la dimensión que el hablante quiere darle: es el mundo o universo de los predicadores españoles. Expresa al mismo tiempo el momento y el lugar preciso en que acontece algo. [11]

Pacha continente de la relación espacio-tiempo es el vocablo que mejor expone los fundamentos civilizatorios andinos. En la igualdad espacio-tiempo se expresa una continua y permanente relación que vincula las partes al todo; se mantienen rutas de comunicación e intercambio que elaboran estadios continuos de reciprocidad que se corresponden en equivalencia de contenidos y procesos en persistente complementariedad. Es la unidad de dos entidades integradas que no muestran  solución de continuidad en su dependencia. No hay punto, línea,  campo o momento que pueda objetivar la confluencia del espacio tiempo, no obstante que pueda ser logrado a través de expresiones idiomáticas que hacen uso del término ñawpa. [12]

Pacha es tejido malla de continuidad universal que cubre toda la realidad material y energética; dualidad que genera un permanente Yanantin. Integración de lo diverso permeando los cuatro mundos andinos que promovió el desarrollo de sociedades diversas que abrevaron de esta malla cósmica que otorgó cobertura a otra relación de similar factura: ser humano-naturaleza relacionados en una especie de vinculación terrenal y cósmica que unió materia y tiempo como simiente de diversidad.

Sin la configuración de espacio-tiempo circular helicoide ¿hubiera sido posible la variada y extendida población de ochocientas lenguas y millones de habitantes ocupando desiertos, valles interandinos, vertientes de las cordilleras oriental y occidental y planicie amazónica? Podemos especular con la respuesta, pero la narración resultante habría tenido otras vestiduras y contenidos, quizá espiritualidad distinta o una sola lengua impuesta por un grupo dominante o probablemente la ocupación restringida del territorio y de solo lugares amables con el ser humano. Toda la unidad en la diversidad, la tesitura y urdimbre social y estatura humana, diálogo entre dioses y hombres, de producción en lugares reservado para los sueños, no hubiera sido posible sin la concepción del espacio-tiempo que crearon los ocupantes de una realidad geográfica tan diversa. Construyeron un mundo rebosante de sacralidad e inclusión, de trabajo como forma primordial de realización humana e  integrado por una realidad mágica y mítica, firmemente unido a la particular concepción del espacio-tiempo propiciatoria de un tejido social de hilos diversos e intercambiables, alejado de una sola y excluyente manera de entender la realidad. De esta simiente emana la visión dual y complementaria de un universo que no diferencia lo vivo de lo inerte, habitable en el tiempo y en el espacio, con precisiones entre el arriba y abajo, izquierda y derecha como elementos para precisar la ubicación de los seres en la cartografía circular y espiralada. Por su diversidad y polimorfismo se trataba de una realidad que no promovía exclusión para ninguna colectividad.   

El presente extenso

En el contexto de realidades señaladas la forma de entender el presente es fundamental para comprender la estructuración del mundo andino. Un tiempo entendido como continuada reincidencia no podía ser dividido en piezas incomunicadas. La interrelación de los estados del tiempo, que denominamos los verbos del tiempo, configuran su filosofía, sociedad y estructura del Estado, formas de religiosidad, tratamiento de la naturaleza, concepciones de vida y valores. [13]

Poma, Juan Santa Cruz Pachacuti y Cristóbal de Molina se ocupan del término pacha, [14] con diferencias derivadas del uso de Kaylla y Tiqsi como vocablos  sincretizadores, que precisan ubicaciones témporo espaciales. [15] Señalarlos como determinantes demostrativos, o activadores, antes que sincretizadores, sería más apropiado.La ausencia de un término que determine el tiempo futuro revela que lo existente se refiere a un futuro previsible y consecuencial expresado en kan qak (así es) y kananqak (así será).  E. Manga explica que un futuro sin limitaciones denominado contingente-indefinido, habitual en occidente, era ignorado en el mundo andino por cuanto el futuro era previsible y  dominable, consecuencial.Por ello, no encuentra casual que el tiempo gramatical futuro del quechua contenga morfemas que incorporan pronombres personales como formas de involucrarse en el uso y manejo del tiempo. Considerando el futuro consecuencial o coyuntural, y no estructural o contingente el pasado se halla en el kay pacha. [16] En los diccionarios antiguos es notoria la ausencia de significados para el pasado lo que hace pensar en una acción deliberada; sin embargo, precisa, ñawpa es abundante en trabajos etnográficos y en diccionarios recientes. [17]

En las oraciones siguientes se muestran términos que explican variaciones de tiempo más cercano al presente:

Waymakay pacha: antaño como ahora, tiempo pasado a este espacio-tiempo.

Huayma huata cay pacha: antaño como ahora. Año pasado a este espacio-tiempo.

En ambos casos se trata de un pasado a partir del tiempo presente kay pacha como punto de referencia. [18]

Se tienen oraciones adicionales:

Ñaupa pacha: antiguamente en tiempos pasados

Ñaupañaupa: en tiempos pasados

Ñawpa ñawpa es término para referirse al pasado. La duplicación expresa tiempos más alejados del presente.

Ñawpa ñawpa pacha: antiguamente en tiempos pasados

La traducción literal de las dos últimas frases muestra: un tiempo pasado a otro tiempo pasado, equivalente a un pasado muy bien pasado. Se trata, refiere E. Manga, de un pasado perfectivo que se halla fuera del presente, como se muestra en la siguiente oración: [19]

Ñawpa cak yallik cak: pasada cosa.  Pasado más presente.

Ampliar la comprensión del significado de urin y janan nos hace entender la magnitud de la influencia del espacio-tiempo en realidades cotidianas diversas, desde expresiones lingüísticas hasta formas de organizar la ocupación del territorio en una suerte de permanente ejecución de reducidos pacha-cutis que se iniciaban y finalizaban en periodos breves de acción social; expresan y relacionan el espacio-tiempo. Mapear con rapidez y eficacia a una persona u objeto en un espacio espiralado y en movimiento permanente no es objetivo fácil de alcanzar si se considera que debe ser ubicado en la doble dimensión de espacio y tiempo. Aquí aparece la utilidad de los vocablos urin-janan y kaylla-tiqsi. Un par precisa las coordenadas del tiempo, antes o después, y el otro puntualiza lo visible y no visible, de modo tal que la ubicación de un hecho, objeto, persona, se ejecutaba en las tres dimensiones del espacio-tiempo. El vocablo  ñawpa se relaciona con el término urin generando un definición más antigua para un suceso y janan describiendo un tiempo más reciente o un tiempo por hallarse o nacer. [20] Trasladarse de un lugar alto a bajo, o viceversa, es cambiar posiciones en el espacio y en el tiempo; equivale a caminar sobre ambos. Urin identifica a los primeros, los antecesores y Janan  lo reciente; mientras kaylla y tiqsi denotan lo no visible y visible, respectivamente. [21] Ambos vocablos unidos a los términos ñawpa y ñawpay, tienen vinculación directa en la formulación del espacio-tiempo, colaborando en precisar su orientación axial y cartografiando la sucesión de espacios-tiempos.

Se observa intercambiabilidad o mutación alternativa entre urin y janan. [22] Se trata de una concepción que define al ser humano como responsable del espacio-tiempo que le toca vivir, un tiempo y un espacio con principio y final producto de sus acciones y, a la vez, portador del germen de su propia regeneración. [23] Los activadoresurin y janan tienen la facultad de impulsar, empujar, el discurrir en la espiral de los tres momentos del espacio-tiempo.  Se trata de tres tiempos cercanos en un mismo bucle y acotados, perseguidos por ñawpa y precedidos por ñawpa-n/y. En esta imbricación el ñawpa, lo antiguo, encamina a kay pacha hacia la dirección dada por ñawpa-n, de manera que los términos ñawpa y ñawpa-y se hallarían tanto en el espacio que dejamos atrás al andar como en el espacio de adelante hacia donde nos dirigimos. Esta particularidad presenta a kay pacha con puertas de entrada y de salida. Resulta un kay pacha que recoge el tiempo de antes y después y delimitado por los conceptos urin: tiempo antiguo, izquierda y abajo, y por janan: tiempo por surgir, derecha y arriba. Nos hallamos frente a una realidad espacio-tiempo con un presente resultado del pasado, por ello controlado y convertido en caudal de acciones que construyen futuro. [24]

Ñawpa posee doble acepción, ubica el pasado inmediato y también se refiere al futuro coyuntural de modo tal que tienen espacio-tiempo compartidos. Se considera a ñawpa–y como ve al encuentro del tiempo que viene y nos hace inferir que ñawpa, tiempo pasado, puede ser hallado en el futuro que es construido estrechamente unido al pasado. Un acontecimiento ejecutado en el pasado proyecta un futuro que tiene vinculaciones con el presente. [25]

El autor comentado observa que, en la actualidad, si un transeúnte pregunta por una dirección, la respuesta es ñan tarisunquiña (ya te encontrará)  o kunallan tarisunqui (ya mismo te encontrará) construcciones que hacen traslucir la preminencia del objeto, como si la tienda (objeto) fuera la activa y el emisor (sujeto), el pasivo. La respuesta en castellano castizo sería: “en la esquina que viene”. [26] El entrelazamiento de los tiempos da lugar a espacios-tiempos amplios circunscritos a bucles independientes e interconectados. Por tanto, todas las pachakuna, espacios-tiempos, fueron kay pachakuna, tiempos presentes y  autónomos. El pacha actual es desplazado al pasado por un nuevo pacha, donde se reformula como un ñawpa pacha, promoviendo vinculaciones que pueden ser representados como bucles de tiempo de desarrollo infinito, [27] hasta el desarrollo de nuevos pachacutis.

El Ñawpa sin duplicación expresa dos tiempos en un mismo espacio; superposición del pasado y hacia donde nos dirigimos. El término sitúa un hecho en la zona que se deja  y en la que nos espera. Por ejemplo, Ñawpay significa ¡adelántate! o dirígete al principio, literalmente puede traducirse por ¡anda hacia atrás o al pasado! La oración Ñawpa punkunta jaikumuy, en traducción literal sería: entra por la puerta antigua o primigenia -tiempo- y delantera o principal -espacio-. El término cubre el pasado inmediato y el futuro coyuntural o consecuencial; ambos se hallan en un mismo espacio-tiempo, acotado como tiempo infinito. [28] Se trata de un escenario complicado de entender desde la perspectiva del tiempo lineal, porque se tiene una realidad donde ñawpa puede ocupar dos espacios simultáneamente: un tiempo dejado atrás y un tiempo por encontrarse; el pasado criándose o transformándose en futuro. Es el pasado inmediato determinando las características de un futuro coyuntural. Para aproximarnos al punto en que ambas categorías se encuentran resulta conveniente observar los espacios delante y detrás y averiguar el sentido de dirección que tiene el espacio-tiempo, como señala E. Manga.

En suma, los vocablos ñawpa y  su variante ñawpa-y o ñawpan-n, se halla, a la vez, en el antes y en el después del presente o kay pacha. Constituyen orientadores de dirección del espacio-tiempo; no definen un punto fijo de referencia, dependerá de las acciones del ser humano que, por ello, se hace responsable de sus conductas. [29] La influencia del idioma quechua es visible en el castellano andino y ha trasladado a él la priorización del objeto sobre el sujeto en la construcción gramatical. Por ejemplo, cuando un visitante llama a la puerta de una vivienda, y es atendido, recibe la alocución: ¡Tú habías sido! que hace emerger el pasado en el presente, denotando la unión de dos razonamientos simultáneos de espacio-tiempo: uno en el pasado que hace intuir de quién se trata y otro en el presente que confirma lo intuido. Si la expresión verbal fuera: ¡Ah, eres tú! mostraría solo una realidad presente. [30]

Otro ejemplo que muestra a ñawpa como marcador de un tiempo por venir, ocurre cuando una persona pide a otra que se adelante en el camino diciendo:  ñawpa-y, traducido como ¡adelántate! o ve al principio, la interjección se refiere a estimular a la persona a abandonar un pasado inmediato y dirigirse a hallar un futuro consecuencial o coyuntural. Podemos inferir que la expresión condensa una dualidad de pensamientos vinculadas por un tinkuy temporal. Es un futuro en conjunción directa con el pasado que, a su vez, en un acto de objetiva vinculación entre ambos estados, generan interdependencia continua. Son los ñawpakuna, plural de ñawpa,  contactando de manera persistente. El futuro se define desde el pasado y, de manera recíproca, su resultado retorna sus consecuencias; el presente es afectado por su capacidad de intervenir en todos los tiempos, la raíz de los tiempos se ubica en el kay pacha. [31] Se trata de un presente extenso y prolongado que se entrelaza con la vecindad de tiempos con generosidad y constancia; es un espacio-tiempo morada, extensión para todos los tiempos; es lugar de creación y germen de acciones y realidades que se orientan en las dos dimensiones adicionales del tiempo. Conjeturando en torno al grado de cada una de esas interacciones, debe estimarse una débil con el pasado y vigorosa con el futuro sin que estas comparaciones deban interpretarse en términos absolutos. Se interpreta el pasado pudiendo ser modificado también, se honra lo ido, se consulta a los muertos, pero es el futuro lo moldeable desde el presente y el pasado. Es una realidad que plantea la responsabilidad personal que tenemos al ocupar el  presente, distinta de las exigencias que provienen de un tiempo lineal cuyos tiempos no se interpelan del mismo modo.

¿Qué grado de autonomía existía para situarse en distinto espacios de tiempo?, ¿era una acción inconsciente, automática? Probablemente era un acto fundamentalmente volitivo acompañado de trazos inconscientes. La mutación de urin en janan y viceversa, la decisión de situarse en cualquiera de estos espacios tenía que provenir de un ámbito personal teñido de costumbre, por eso también inconsciente. La vinculación de la sociedad andina con los conceptos del espacio-tiempo era de tal magnitud que el tejido de lana que lucía el Inca en su  frente como símbolo de poder se denominaba Maskay pacha que, en traducción literal sería: buscador o definidor de una pacha o espacio tiempo. [32] Otro elemento que orienta sobre la importancia de la dualidad espacio-tiempo en la cotidianeidad andina es el pututo, el instrumento musical de presencia permanente en ceremonias sacras o acontecimientos bélicos o sociales. Guaman Poma señala que formaba parte de un grupo de instrumentos musicales que tenían los Ingas y Capac Apos […] para fiestas del Inga y principales. Entre estos instrumentos cuenta a la guaylla quepa, pototo. [33] Vemos un comentario adicional cuando describe la labor de los Hatun chasquis que  tocaban su trompeta, putoto, para llamar para que estuviera aparejado llamándoles con la guaylla quipa. Añade que el caracol de hacia Novo Reino que llaman Tumi llegaba vivo al Inga del Cusco. [34] Una referencia adicional la hallamos en Juan Santa Cruz Pachacuti cuando describe la defensa del Cuzco frente a los chancas, señala: Al fin armanse a todos los hombres y mugeres, tocándole la caxa y pillullu, y vaylla quipas y antaras y entra al templo sobre el alto lugar el estandarte de los yngas y les oluida [de llevar] el dicho ttopa yauri. [35] En ambos autores la mención al instrumento musical esta asociada a situaciones sacras;  en Guaman Poma al transporte para el Inga del caracol vivo desde las costas ecuatorianas hasta el Cusco. En el evento de Santa Cruz está vinculado la topa yauri, báculo usado por personajes con poder político y sacro. El nombre del pututo: Guaylla quepa, en el diccionario quechua de González Holguín reúne dos significados: prado verde y  detrás, postrero, además de trompeta, que permiten vincularlo con la interpretación del espacio-tiempo andino. A esta  interpretación del Titanostrombus galeatus le sumamos la forma del caparazón y las líneas circulares y helicoidales que la constituyen, tenemos un objeto de uso extendido en ceremonias y actividades importantes que puede ser una representación del espacio-tiempo ancestral.  

Se observa, en el quechua, una particular relación entre el objeto y el sujeto que puede darnos una ruta para entender la correlación entre el atrás y el adelante, como lo cree E. Manga. [36] Los verbos riy (ir) y jamuy (venir) definen su orientación en relación con el objeto que se involucra en la interacción verbal. La relación entre el sujeto activo y el sujeto pasivo se basa en el objeto. En el castellano andino se usa el “voy a venir a tu casa” en lugar de “voy a ir a tu casa”. Esta versión se traduce como “voy a alejarme de tu casa”, equivalente a un: iré en dirección contraria a tu casa. En los dibujos de Guaman Poma y de Juan Santa Cruz, también se observa ubicaciones espaciales en torno al objeto observado. Otra referencia la hallamos en la forma en que se relacionan el emisor y el receptor, como acostumbran comunicarse y reconocerse los hermanos que usan distintos vocablos dependiendo quién es el emisor y el receptor. Otra referencia para entender esta relación objeto  y sujeto lo tenemos cuando se le otorga capacidad de decisión al objeto y se dice que un objeto se ha roto y eludimos decir he roto un objeto. Se observa la prioridad que conserva el objeto sobre el sujeto, el otro con respecto al yo, el receptor antes que el emisor. Se puede concluir que el tiempo se proyecta a partir del emisor, los conceptos de tiempo dejado y tiempo por venir no se disipan de la posición del sujeto hablante sino que viene de la dirección del receptor. [37]

Como se ha descrito el profundo bilingüismo de castellano y quechua en las zonas del Sur del Perú  facilitó la formación del castellano andino que conserva formatos que provienen de la influencia de la antigua lengua. [38] Algunas estructuras gramaticales están afectados por elementos léxicos que provienen de un entendimiento distinto del manejo del tiempo. Son ejemplos que el autor considera de estructuración extraña [39] y que están influidos por un manejo distinto del tiempo y el espacio. Veamos las oraciones: Como gente nomás lloraba / No queriendo tomar se fue / La puerta sin cerrar nomás me había dormido. Ubicamos signos que expresan combinación de tiempos verbales afectados por la forma en que el quechua maneja esta variable.

Transcribimos cuatro oraciones en quechua que nos proporcionan evidencias de esta particular manera de asumir el espacio-tiempo:

Mikuykaashqan-piqta-m piñakuqlun

estaba comiendo de lo que se molestó

Puñuykaashqan-piqta-m shalkuqlun

estaba durmiendo de lo que se levantó

Tushuykaashqan-traw-mi hitalaqlun

estaba bailando en lo que se cayó

Limashqan-traw-mi kaksaqlun

estaba hablando en lo que se atoró [40]

Son expresiones influidas por un presente extenso que narran acciones que acontecen dentro de un contexto prologado de tiempo en el que se suceden conductas que, en el castellano serían ubicadas en tiempos separados. Observamos un continuo de actos que se sobreponen en el tiempo. En la primera oración se describe que un sujeto no dejo de comer para molestarse, sino que comer y molestarse, sin separación de tiempos se ejecutan como una sola acción.

En un estudio realizado en el noroeste argentino y en el sur de Colombia se encuentra sorprendente empleo de construcciones de gerundio portadoras de contenidos significativos de acción terminada que se expresa en la oración, recogida en este último país: el árbol que lo dejó sembrando un maestro. [41] La desorientación de los lingüistas para comprender el sentido de la oración obedece a la particular asociación del espacio-tiempo y al entendimiento de un presente extendido. La expresión denota que la acción de sembrar el árbol se prolonga en un tiempo que no posee fin verificable y lleva a pensar al investigador que se trata de una fisonomía extremadamente anómala.  [42]

Consideramos que el profundo enlazamiento del espacio-tiempo, reconocido hasta aquí, permiten señalar que, en ambas formulaciones, se cobijan los principios fundamentales de la civilización andina y constituye el soporte principal de la estructura social. En la materia-espacio el presente se detiene estructurando  un lugar central de enlazamiento de los tres verbos del tiempo, deviniendo en prolongado espacio de concertación de pasado-presente-futuro. Es lugar central  donde habitan los dos tiempos que acompañan al presente; desde aquí se accede al pasado, como atalaya que examina el presente y revela un futuro que carece de autonomía e independencia. Se es lo que empezamos a ser en el pasado, habitamos en el presente lo edificado en ese tiempo; somos lo que hicimos antes y hacemos ahora. el futuro es previsible, no es incierto, resulta el desenlace de creaciones previas No hay posibilidades de redención de los errores cometidos, el pasado vive en la realidad presente, no hay dioses proclives a tramitar solicitudes de perdón y olvido del pasado. La circularidad helicoidal del espacio-tiempo no permite el olvido o mengua de la responsabilidad, el pasado es una presencia que atropella los pasos del presente. El deber es individual, las responsabilidades son colectivas; la visión no es independiente de la comunidad, nadie se  sitúa al margen de la sociedad, del ayllu; los criterios de libertad e individualidad son distintos a los criterios alienígenas conocidos después de la invasión.

Si usamos el criterio de complementariedad y correspondencia para explicar  espacio-tiempo y sujeto-objeto, variables fundamentales en la constitución de la sociedad andina, podemos señalar que el espacio devino en pacha-objeto y el tiempo en  pacha-sujeto, dualidad complementaria que priorizó el espacio sobre el tiempo e impuso el dominio del objeto sobre el sujeto. El espacio, que es naturaleza y geografía, se transforma según resulte el diálogo con los humanos, la naturaleza sabe dar a conocer sus exigencias de modificación, el humano escucha, interpreta sus mandatos; el tiempo espera, puede extender su ámbito de acción ampliando su espacio de desarrollo, dilatando el presente e interactuando con el pasado y el futuro sin límites ni separadores. El tiempo se desarrolla sobre la pacha modificando e intercambiando su estado de acuerdo a una realidad visible que se define en la experiencia objetiva de un presente prolongado y también afectado por las ideas y decisiones de los formadores de sociedad. Todos los tiempos están enlazados, no existe futuro explicito sin pasado, el presente se dilata sin solución de continuidad con el pasado y el futuro formando un presente extenso. Todo discurre, los sujetos son transitorios, son tiempo, lo permanente es el espacio, el objeto, la materia. Es un rostro bifronte que emana de un cuerpo, de un espacio, y ocupan todas las formas del tiempo. No es posible entender uno de los elementos independiente del otro.

El tiempo, acompañado de espacio, se proyecta desde el pasado para ocupar el presente y delinear el futuro. La travesía la realizan integrados; el tiempo no se desplaza sin el espacio, pero le concede prioridad. La superposición de los verbos del tiempo se explica por su imposibilidad de desligarse del espacio para hacer su recorrido. El sujeto-tiempo, se desplaza por sus tres configuraciones integradas y  contenidas simultáneamente porque el espacio circular-helicoidal es lugar compartido; el tiempo mueve espacio, camina en y con el espacio, y este obtiene tiempo a través de su complemento. A dónde se dirija o de dónde venga el ser andino lo hace integrando tiempo y espacio que, en el proceso de reciprocidades y complementariedad, ha desarrollado una geometría espiralada que permite a los seres deslizarse en distintas posiciones de las múltiples pendientes sin disolver la unidad de objeto y sujeto. Así se explica que una civilización que usó altas matemáticas no cuantificara las edades de los humanos, la medición era por épocas, periodos, sin límites cuantificables. Así  entendió el espacio-tiempo la confederación andina.  

En la integración espacio-andino encontramos los principios fundamentales que estructuraron la sociedad antigua. El tiempo, al ser la pacha femenina, es masculino, en ese horizonte desarrollan vínculos de complementariedad y correspondencia. Si la pacha ocupa el preminente espacio Urin, el tiempo ocupa el Hanan diseñando un escenario de paridad; hay reciprocidad en sus acciones, el espacio es el hogar, lo permanente, el tiempo un proceso en continuo cambio y permanencia, actúan juntos sobre todas las realidades;  relacionan todo lo existente, los mundos están contenidos en ellos, sustentados en la pacha y cubiertos por el tiempo; sus interrelaciones y el desarrollo de armonías entre sus partes expresan acabadas formas de comunidad y edifican juntos los fundamentos de la ciclicidad del tiempo y la materia; el espacio muestra generosidad cuando se establecen con ella asociaciones productivas duraderas y respetuosas, se incluyen y se comunica con las colectividades a través de formas singulares que son estimadas como hermanos superiores y permanentes en el tiempo, generan espiritualidad y afecto.  La dualidad espacio-tiempo se intercambian sin obstáculos por lo tanto generando fluida comunicación que se fortalece con las prácticas rituales. Todo este conjunto es el que dio sustento a una sociedad con fundamentos míticos y mágicos.

Señala que el tiempo es necesariamente temporal, y el tiempo es necesariamente espacial. El tiempo nos engloba tal como nos engloba el cosmos, el universo. El runa/jaqui andino vive en el tiempo tal como vive en el espacio. Ni en el quechua ni en el aimara existe la palabra exclusiva para indicar lo que en Occidente se denota con el vocablo español tiempo. [43] Menciona que La ciclicidad andina no es individual ni personal, sino esencialmente colectiva y cósmica. El “ciclo vital” de un ser humano individual se relaciona a los ciclos “históricos” y cósmicos mucho mayores de los que forma parte y los que están presentes en cada ciclo vital personal. [44] Precisa que el presente es un momento muy largo que no comprende pasado ni futuro, no se trata de un punto infinitesimal que separa un prolongado recorrido anterior o uno posterior; la separación entre lo sincrónico y diacrónico no es rígida, de modo tal que los ancestros pueden ser tan co-presentes como la cosecha venidera. [45] Para el andino toda la realidad es un presente en evolución o involución, tanto lo lejano como lo cercano está presente, se trata de un presente eternidad está vinculada con el principio de la relacionalidad universal que vincula a todos los elementos y sucesos de la realidad. La linealidad occidental, unidireccional, progresivo y existencial no es parte del sentimiento andino de la temporalidad. Explica Estermann que el tiempo es un círculo o por lo menos una espiral; el tiempo no progresa unidireccionalmente de un estado inicial a otro final, progresa también en la dirección opuesta; el presente no es necesariamente la superación del pasado, y el futuro no es siempre la superación del presente. [46]

Si se inclina de costado, como lo hace E. Manga, la representación del tiempo se observa en espiral, percibimos bucles sucesivos formando una progresión de formas semejantes a las denominadas curvas piriformes de Longchamps. Su forma también podría ser asociada a una banda de Möbius, sin derecho ni revés. De acuerdo al autor citado, daría lugar a considerar que los kay pacha son espacios-tiempos coyunturales autónomos, donde los bucles pasados van quedando atrás como espacios acotados, representados en nawpa pacha, ñawpa ñawpa pacha o en otros conceptos más antiguos definidos, por ejemplo, por wayma pacha. [47] Es posible decir, continúa Manga, que ñawpa se genera en sus dos vertientes, detrás y adelante, en kay pacha. Así ñawpa pacha, desde su antigüedad y su posición de abajo (urin), genera un janan o ñawpa-y ubicado en la dirección de hacia adelante o reciente. De donde resulta que el pasado inmediato (consecuencial) y el futuro coyuntural (también consecuencial) se encuentran en el mismo espacio. Solo así se explica el porqué el vocablo ñawpa se encuentra tanto “detrás” como “delante” a la vez.

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[1] Odi Gonzales. Nación anti. Ensayos de antropología lingüística andina, lenguaje y pensamiento quechua, traducción cultural y resistencia.Pakarina ediciones. Lima, 2022. Pág. 176.

[2] José María Arguedas. Obra antropológica. Tomo 7. Primer encuentro de narradores peruanos. Editorial Horizonte. Lima, 2012. Pág. 132.

[3] José María Arguedas. El zorro de arriba y el zorro de abajo. Obras completas. Tomo V. Pág. 19.

[4] Odi Gonzales. Nación anti. Ensayos de antropología lingüística andina, lenguaje y pensamiento quechua, traducción cultural y resistencia.Pakarina ediciones. Lima, 2022. Págs. 175, 176.

[5] Odi Gonzales. Nación anti. Ensayos de antropología lingüística andina, lenguaje y pensamiento quechua, traducción cultural y resistencia.Pakarina ediciones. Lima, 2022. Pág. 178.

[6] Odi Gonzales. Nación anti. Ensayos de antropología lingüística andina, lenguaje y pensamiento quechua, traducción cultural y resistencia.Pakarina ediciones. Lima, 2022. Págs. 180, 181.

[7] Javier Medina. Civilizaciones, culturas y desarrollo desde el nuevo paradigma científico. Alternativas a la reforma educativa neocolonizadora: educación intra e intercultural Fredy Delgado B. / Juan Carlos Mariscal. Editores. AGRUCO Plural Editores. Cochabamba, 2006. Pág. 41.

[8] Josef Estermann. Hermenéutica diatópica y filosofía andina. Introducción a la filosofía intercultural de la liberación. Agustina Issa y Fernando Proto Gutiérrez, Coordinadores. Arkho Ediciones. Buenos Aires, 2021. Pág. 204. 

[9] Josef Estermann. Filosofía andina.Sabiduría indígena para un mundo nuevo. ISEAT. Bolivia, 2009. Págs. 156, 157.

[10] Lucas Palacios Liberato. Filosofía andina prehispánica. Organización de textos y crítica. Autor-Editor. Lima, 2021.Pág. 222.

[11] Gerald Taylor. Ritos y tradiciones de Huarochirí del siglo XVII. Estudio biográfico sobre Francisco de Ávila de Antonio Acosta. IEP e IFEA. Lima, 1987.Pág. 32.

[12] Odi Gonzales. Nación anti. Ensayos de antropología lingüística andina, lenguaje y pensamiento quechua, traducción cultural y resistencia.Pakarina ediciones. Lima, 2022. Pág. 207.

[13] Eusebio Manga Quispe.Pacha: un concepto de espacio-tiempo andino, un constructo dinamizado por las permutas de los conceptos duales urin y janan. Academia, 2017. Pág. 7.

[14] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24, 155-189. Edit. Complutense, Madrid, 1994.

[15] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Págs. 159, 160.

[16] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Págs. 174, 175.

[17] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 7.

[18] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Págs. 176, 177.

[19] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Pág. 177.

[20] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 9.

[21] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Págs. 166, 167, 168.

[22] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 29.

[23] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 30.

[24] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 3, 5.

[25] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 8.n

[26] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 10.

[27] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 11.  

[28] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Págs. 178, 179.

[29] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Págs. 1, 2.

[30] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino).Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 6

[31] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Págs. 7, 8.

[32] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino).Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 2.

[33] Felipe Guaman Poma de Ayala. Nueva Corónica y Buen Gobierno I. Edición y prólogo de Franklin Pease G. Y. Fondo de Cultura Económica.Lima, 2008. Pág. 252.

[34] Felipe Guaman Poma de Ayala. Nueva Corónica y Buen Gobierno I. Edición y prólogo de Franklin Pease G. Y. Fondo de Cultura Económica. Lima, 2008. Pág. 265.

[35] Juan de Santa Cruz Pachacuti. Relación de Antigüedades de este Reino del Perú. Edición, índice analítico y glosario de Carlos Araníbar. Fondo de Cultura Económica. Lima, 1995. Pág. 58. 

[36] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Pág. 180.

[37] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Pág. 180.

[38] Rodolfo Cerrón Palomino. Castellano andino. Aspectos sociolingüísticos, pedagógicos y gramaticales.  Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2003. Pág. 236.

[39] Rodolfo Cerrón Palomino. Castellano andino. Aspectos sociolingüísticos, pedagógicos y gramaticales.  Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2003. Pág. 193.

[40] Rodolfo Cerrón Palomino. Castellano andino. Aspectos sociolingüísticos, pedagógicos y gramaticales.  Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2003. Pág. 194.

[41] Germán de Granda. Estudios de Lingüística Andina. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2001. Pág. 47.

[42] Germán de Granda. Estudios de Lingüística Andina. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2001. Pág. 54.

[43] Josef Estermann.  Si el sur fuera el norte. Chakanas interculturales entre Andes y Occidente. Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología. La Paz, 2008. Pág. 128.

[44] Josef Estermann.  Si el sur fuera el norte. Chakanas interculturales entre Andes y Occidente. Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología. La Paz, 2008. Pág. 130.

[45] Josef Estermann.  Si el sur fuera el norte. Chakanas interculturales entre Andes y Occidente. Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología. La Paz, 2008. Pág. 129.

[46] Josef Estermann.  Si el sur fuera el norte. Chakanas interculturales entre Andes y Occidente. Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología. La Paz, 2008. Pág. 131.

[47] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Pág. 183.