Bases de interpretación de la civilización andina

Las bases de interpretación de la civilización andina no se hallan en su estructura socio económica y política o desarrollos urbanos y acondicionamiento territorial vinculados al cosmos; todos ellos, y otros factores, están orientados por atributos que provienen de los siguientes aspectos:

1. El espacio-tiempo, y su interpretación cíclica-helicoide

2. El pensamiento y el razonamiento mítico

3. Las características de su filosofía y espiritualidad

4. El ser colectivo, las formas del trabajo y sus articulaciones asociativas

5. La pluralidad cultural

6. La geografía andina

Soslayar alguno de los componentes disminuye la comprensión de su formación social y económica. Existen, sin duda, elementos adicionales a considerar, pero los presentados son insoslayables.

El espacio-tiempo andino es el aspecto más importante en la configuración de la antigua realidad andina. Su impronta cubrió todas las dimensiones que articularon la sociedad; ninguna de sus manifestaciones se halla fuera de su campo de influencia; modeló las características primordiales de la comunidad andina, observándose su influencia en la organización del territorio y en la distribución espacial de la población como en la vertebración de su espiritualidad y concepciones religiosas, el lenguaje. En suma, interpretar la ubicación de la sociedad andina en el mundo y universo esta modelado por su interpretación del espacio-tiempo. Es un aspecto poco observado y el interés por este campo de estudio se ha mantenido en reconocer su existencia y describir algunas de sus características generales, descuidando su primordial ascendiente en el desenvolvimiento civilizatorio.

El pensamiento mítico nos hace ver que nuestros antepasados no articularon razonamientos de modo semejante a Occidente, y es probable que no sea posible hallar similitudes en otras colectividades por ser resultado de factores materiales y sociales irrepetibles. Los valores cultivados de relacionalidad y complementariedad nos hacen considerar que la concepción circular-helicoide del espacio-tiempo tiene vinculación con el pensamiento mítico andino por cuanto desarrollar un proceso colectivo de esta naturaleza, extraño a la  división lineal del tiempo, requiere en su configuración básica un sustrato mítico que no es laborioso observar. Pensar y desarrollar actividades comunitarias y productivas, organizar sociedad, horadando los umbrales del tiempo exige imaginar escenarios, en apariencia, irreales por la necesidad de desmaterializar el espacio-tiempo a la manera cómo los físicos cuánticos lo concibieron siglos o milenios después. Vistos desde la realidad contemporánea se trata de escenarios de connotaciones míticas. La existencia de una civilización organizada bajo estos preceptos exige un nivel de racionalidad que no puede ser evaluada con preceptos útiles para distinguir paradigmas y configuraciones  conocidas. Ante estas reflexiones surge una pregunta: ¿cómo se organiza una sociedad que tiene en la mente de sus habitantes maneras no conceptuales y objetivas de elaborar pensamiento? La respuesta no puede surgir de la interpretación y comprensión del logos de la razón. Se requiere categorías nuevas que expliquen la configuración de sociedades con tejido mítico en el pensamiento social y que entiende que las “leyendas” de fundadores de una dinastía emergiendo del fondo de aguas lacustres o desde cuatro ventanas encastradas en una porción de cordillera no son fantasías que expresan inmadurez neurológica sino formas distintas de entender la realidad y que estos relatos no son manifestaciones aisladas del ser social sino colectivas maneras de encarar los hechos sociales.  Son reflexiones que induce a pensar que la sociedad andina articuló un nivel de entendimiento de la realidad útil para el diario discurrir y para articular eventos habituales, imaginación mítica, y otro necesario para elaborar pensamiento orientado a la conducción de la sociedad, razonamiento mítico, y útil para organizar el territorio, edificar ciudades, administrar la producción y la salud, las relaciones interculturales y, en general,  organizar la administración del Estado.

El entendimiento de la filosofía andina dista de ser entendido con paradigmas que emanan conceptos, razón y teoría que privilegien el razonamiento abstracto o la especulación existencial. Si las ideas cotidianas surgen de un mundo mítico-mágico la reflexión  sistemática no posee ribetes de ampulosidad verbal sino que provienen de prácticas éticas y morales, es decir, se originan en el quehacer concreto y en la acción diaria. No desarrolla una lógica arquetípica de leyes y preceptos a usarse como moldes repetitivos, tampoco se nutre de sentencias y argumentos deductivos o inductivos provenientes de una mente privilegiada. El pensamiento emana del saber colectivo, es comunal, social, útil para la vida diaria, para el cambio y la continuidad, para el entendimiento de los frecuentes pachacutis que resultan de los tránsitos y rupturas continuas del espacio-tiempo. Son razones que dificultan usar la palabra filosofía para nombrarla, es más útil y compatible considerarla sabiduría, pensamiento, por estar íntimamente vinculada a valores, formas, actitudes y comportamientos que fortalecen la vida colectiva y la espiritualidad. No es un campo autónomo y restringido a relaciones con el alto pensamiento; se sustenta en  él y  abona su desarrollo, al mismo tiempo. Las desarrolladas formas espirituales imperantes tienen vinculación con la religiosidad, es cierto, pero mantiene directa relación con la sabiduría por provenir esta de la contemplación de la naturaleza como ente hermano y al ser humano como parte de ella.

El ser colectivo, las formas del trabajo y sus articulaciones asociativas no son producto de alguna contingencia o  derivadas del azar sino el resultado de confrontar las fuerzas productivas con la agreste naturaleza que no permitió asociaciones individuales. Si se observan los estudios arqueológicos vemos continuidad en las formas organizativas, no se han  detectado formaciones sociales y económicas evolucionando desde estadios esclavistas, por ejemplo, hasta formas distintas y superiores de asociaciones colectivas. Desde Caral hay pautas organizativas que se replican en el tiempo modificadas por el desarrollo tecnológico pero no alteradas en sus características fundadas en su vinculación a la naturaleza y sus exigencias de trabajo comunal. ¿Una geografía llana y accesible hubiera procurado una estructura individual?, ¿en qué medida los orígenes asociativos de las comunidades que se trasladaron a este continente señalaron también aquí una evolución similar? No lo sabemos, lo cierto es que las características de la naturaleza áspera y otros factores aleatorios, pensemos en lideres visionarios y en la imitación a partir de un foco de irradiación cultural, señalaron a nuestras sociedades ancestrales el camino de la cooperación y desarrollo asociativo. Las formaciones sociales han variado mientras la geografía permanece exigiendo con mayor vehemencia asociaciones comunitarias para establecer vínculos con ella.

La pluralidad cultural, no puede ser evaluado con esquemas y catálogos alienígenos porque entonces surge la necesidad de encasillarlo dentro de un esquema evolutivo con desarrollos teóricos donde prima la monoculturalidad como paradigma de convivencia social y que lleva a concluir que el ”imperio incaico” se hallaba en un momento inconcluso de consolidación de su dominio cuando ocurrió la invasión hispánica y que fue insuficiente para establecer su hegemonía cultural. Si se usara similar método de análisis, la incapacidad de sujeción tendría que ser atribuida también a los distintos centros de irradiación cultural desde Caral hasta los Incas, idea improcedente si juzgamos la multiplicidad de lenguas, y de formas sociales y económicas,  que los horizontes culturales no acallaron sino promovieron. Las múltiples y extensas variedades sociales no fueron el resultado de fallidos sometimientos imperiales ni descuidos en las políticas de expansión de las etnias dominantes, sino un mandato surgido del mismo proceso social que se reconocía cobijado en un espacio territorial de complejas características materiales que no podía ser interpretado con un solo lenguaje y único modelo. Cada valle o cuenca de nuestra geografía requiere un tratamiento distinto, una lengua diferenciada; los microclimas, la extensa variedad de flora y fauna y los diversos pisos ecológicos y profusión de expresiones materiales hicieron inviable usar una solo enfoque para organizar la producción. La pluralidad surgió natural como exigencia de la multiplicidad de rostros contenidos en la naturaleza; la permanencia y regularidad de la particular multiculturalidad nos muestra un reconocimiento constante del mensaje de la geografía y de su exigencia de un diálogo único para cada espacio territorial. Las interpretaciones de esta singular experiencia provienen de formatos para otras latitudes que han catalogado nuestras antiguas sociedades usando dimensiones útiles para el análisis de sociedades occidentales y que, por ejemplo, ha llevado a caracterizarnos como sociedades clasistas desarrolladas [1], o propias de salvajismo y barbarie. [2]

Referirse a la geografía andina es hablar del espacio andino. No olvidamos de la vinculación con el tiempo; sin embargo desligarlo de su asociación, como independizamos el tiempo de su enlace con el espacio para referirnos al tiempo atmosférico y el clima, nos permite particularizar esta magnitud y abordarla como una manifestación especifica de la totalidad espacio-tiempo.

Señalemos que la geografía andina es considerada difícil, inaccesible a veces, para tareas productivas o como lugar para asentamientos humanos cuando emanan de criterios que surgen de estereotipos alienígenas para su entendimiento. Se trata ciertamente de un topografía sin par que muestra una extensa variedad de zonas de vida que tienen, muchas de ellas, exigencias muy altas para ser habitadas. Es una geografía que exige tres componentes para dialogar: aprendizaje de los lenguajes que usa, acercamiento colectivo y persistencia. Cada geografía tiene lenguajes particulares y ninguno admite suplantaciones, la acción de los humanos sobre esa realidad, y viceversa, tiene que funcionar del modo en que las enzimas degradan los sustratos necesarios para la multiplicación de las especies. Nos preguntamos si la necesidad de persistir en el camino trazado para el tratamiento de la naturaleza está relacionado con la sujeción del tiempo al espacio, realidad contraria en el tiempo lineal occidental y que lo llevó a desarrollar proyectos de acondicionamiento del territorio que afrontaban sin premura más de una generación y confiando en la continuidad de las acciones ejecutoras.


[1] Pablo Macera. Visión histórica del Perú. Editorial Milla Batres. Lima, 1978. Pág. 14.

[2] Emilio Choy. Antropología e historia. Tomo2. Editorial de la UNMSM. Lima, 1985. Pág. XLVII

Deja un comentario

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Salir /  Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Salir /  Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Salir /  Cambiar )

Conectando a %s