Los ceques y el Qhapaq Ñan como expresiones del espacio-tiempo circular helicoide

Los ceques

Las vías de comunicación que cubrían el territorio andino no solamente eran expresiones técnicas que articulaban la economía, relacionaba colectividades y personas, sino también caminos sacros que relacionaba la geografía sacra y el mundo subjetivo, a las deidades con los humanos. Los ceques eran líneas de integración que organizaban espacios vinculados a la trascendencia y a la revelación espiritual; trazos que orientaban el sentido de los recorridos en el espacio andino. Unas veces la línea coincidía con el diseño de la vía y, otras, era solamente una señal de espacio-tiempo  que señalaba y ordenaba el recorrido. Cumplían funciones propias de una geografía sacra que requería ser integrada del modo cómo percibían el orden cósmico: comunicaban y acercaban a los habitantes a destinos que conjugaban objetivos materiales y razones inmateriales. Decir línea imaginaria no refleja con exactitud el sentido de la palabra ceque; no es la característica que lo define porque el desarrollo de su trayecto era visto, observado por los usuarios. Se trataba de un entendimiento que provenía del criterio de vivir una realidad mítica. 

Disociando el espacio-tiempo, como actuaban también otras paridades, se puede argumentar que, el camino material en sí guardaba connotaciones laicas y se asociaba al espacio; el tiempo se vinculaba a la realidad sacra que la vía contenía. Se discurría sobre el espacio y el tiempo. Si uno obedecía al razonamiento mítico el otro emergía de la imaginación y pensamiento mítico. La vía acercaba el lugar material, el ceque aproximaba a los lugares de irradiación espiritual, organizaban el culto y las peregrinaciones. Ambos objetivos eran alcanzados al mismo tiempo.

En el medular texto que recoge las tradiciones de Huarochiri leemos la travesía que ejecuta Cuniraya Huiracocha cuando, poco antes de la llegada de los huiracochas, se encaminó hacia el Cusco. En este contexto la deidad lo impulsa a trasladarse a la región del lago Titicaca. Aquí, luego de enviar brujos a distintos lugares del territorio en procura de conseguir conjuros que evitaran el arribo de los invasores, Cuniraya le dice al Inca: Inga, vamos a trazar una línea aquí en el suelo; yo entraré en la tierra por este lado; por ese otro lado tú entrarás en la tierra con mi hermana; tú y yo no nos veremos más. Diciendo esto trazó una raya en el suelo. En el texto original se lee: chaysi manarac quicharispatac cunirayaCa ñispa ñirca ynga cay pachacta sequison ñocari cay huc pachacta yaicusac camry cay huc pachatatac panayhuan yaicoy ama ñam campas ñocapas ricunacosonchu ñispas Pachacta sequispa rrayarcan. [1] Se advierte en el subrayado el sentido y contenido de las líneas que Cuniraya propone a Huayna Cápac trazar. Si lo observamos desde una visión nuestra, no se trata de un camino cuya concepción se improvise ante el Inca. Es una solución natural, espontánea, de uso frecuente, con el término ceque distante del significado de límite, raya, y sí vinculado a una línea de comunicación sacra, además subterránea, lo que nos hace pensar en la existencia de ceques en el ukupacha, como seguramente sirvió para que los hermanos Ayar emergieran de lo profundo de la tierra, de la Pacha. Consideración adicional: se trata de una escena que nos debería llevar a entender que se trata de una aparición temprana del mito del Inkari. En las crónicas huarochiranas se encuentran varios momentos que revelan el uso de caminos sagrados para los protagonistas de la saga, dioses o humanos; uno de ellos, Collquiri, deidad,  en medio de disturbios sentimentales propios de la historia, ofrece ser visto de nuevo en un plazo de cinco días en una comunidad. Así, cinco días después, Collquiri, fiel a su palabra se dirigió por debajo [de la tierra] hacia Yampilla. Después de haber recorrido un largo trecho, preguntándose por dónde iba, quiso subir y salir por el lado de allá de Aparhuayqui. Cuando casi había conseguido sacar su cabeza, el agua subió [por el hueco que había producido] y brotó como una fuente. Entonces, después de haberlo tapado con un poco de cobre, volvió hacia abajo. [2] Vemos que es un viajero habitual por las rutas del inframundo, espacio con vías de comunicación que contienen rutas y ríos semejantes a las existentes sobre el kay pacha.

Para reflexionar, y especular, acerca de los orígenes del enlace ceque-camino es necesario seguir la matriz del pensamiento andino asentado firme en la interrelación de las distintas formas de vida y el ligamen con la naturaleza y el cosmos. Para acercarnos al agente que origina la vía sacra acudimos a los principios de paridad, relacionalidad y correspondencia. ¿Cuál es en el cosmos el agente que provoca la existencia de una vía terrestre que actúe como su par y complemento y genere correspondencia? En el sentido de la deducción hallamos al Sol como decisivo gestor de estos caminos. La ruta que seguía el astro y las sombras que generaban su desplazamiento fue la experiencia que hizo considerar que, el cuerpo celeste en toda su trayectoria sobre la superficie andina disponía de caminos que organizaban su recorrido. Observaron que su trayecto no hallaba restricción que limitara la total cobertura del territorio; no había espacio ni tiempo que le vetara relacionarse, tocar a todos los objetos y seres, el íntegro de los ámbitos geográficos. El Sol, por lo tanto, poseía sus ceques para caminar su ruedo, y eran infinitos; no se percibía limitación que impidieran que el admirado cuerpo celeste arribara a cualquier destino en su desplazamiento. Entonces los runas, encaminados por los principios que regían la sociedad, seguían sus huellas sumando información de su recorrido y se nutrían de la energía material y espiritual que desperdigaba por donde fuera. No obstante que cualquier ruta usada por el astro era sacra, por extensión la totalidad del espacio y el tiempo resultaban sacros. Se requería establecer la paridad de esta luminosidad sacra con caminos terrenales que recibieran al astro. Hubo necesidad de establecer una vía principal, más importante que otras, trazada sobre la ruta central de su  desplazamiento de Este a Oeste, de cauce semejante que el camino usado por el Hatun Mayu sobre el Willcamayu y de similar orientación que la proyectada por la Cordillera de los Andes. Es el sentido que subyace en la trayectoria y desarrollo del Cápac Ñan. En este espacio, puesto en evidencia por la tecnología empleada, se expresaba el tinkuy que relacionaba el Sol con la geografía andina, la gran ruta de hermandad integradora y sabiduría, el camino de los qhapaq kuna.[3] El tiempo del sol, lo inmaterial de su luz, vertida y contenida sobre un espacio sagrado.

Sabemos de los conocimientos alcanzados en la observación del cosmos, en especial del Sol, lo advertimos en la información que Huaman Poma proporciona sobre las labores que realiza Juan Yumpa. Lo describe sabedor del ruedo del sol y de la luna, eclipse y de estrella y cometas, hora y mes y años y de los cuatro vientos del mundo. En lo que concierne al Sol es tarea que se hace de manera indirecta y acompañando el recorrido de las sombras que genera; se trata de ir detrás de su camino, señalar sus pasos, percibir su recorrido omnipresente y universal y reparar en que no hay obstáculo que impida su desplazamiento en el espacio-tiempo. Amplía el cronista y filósofo la información señalando que el especialista es astrólogo poeta, es decir, observador, informador e intérprete, acreditado creador de narraciones, visiones y de apreciaciones de la realidad, entre ellas afirmar que los caminos del Sol eran infinitos y sacros.  Indica Huaman Poma que los especialistas se ubicaban para mirar un cerro por donde sale y anda y vuelve y se sienta [4] afirmando la idea acerca del papel de estos sabios como miradores del andar del astro y creadores de contenidos espirituales, de influyente rol en la edificación de las maneras de mirar el mundo. Las tradiciones de Huarochirí, receptora de milenios de antigüedad, narra la acción de los observadores del Sol: estos maestros son uno o dos y se llaman yañca […] observan el paso del sol desde un muro construido según reglas muy precisas. Cuando alcanza el muro en cuestión, dicen a la gente que ha llegado el día o que será el día siguiente. Y, según lo que dicen, la gente de va yendo en dirección al [santuario de] Pariacaca para adorarlo. [5] Establecido el camino principal del Sol, el propósito inmediato requiere disponer la reproducción de esa señal sobre el territorio; configurar la impresión impalpable en una señal sobre el territorio, establecer diálogo entre dimensiones en apariencia disimiles y paridades y complementariedades entre los caminos del astro y la geografía andina fue el desafío que afrontaron los guías espirituales e ingenieros. Al resolverlo con propiedad elaboraron los fundamentos de una civilización; consiguieron que los humanos transitaran sobre los senderos sacros del cuerpo luminoso. 

Conjugados los hechos solares y terrenales, obtenida la paridad lograda entre el Hatun Mayu y su símil Willcamayu,[6] como lo señala el Inca Garcilaso, [7]  volvieron a obtener el mismo propósito a través del tinkuy entre el Sol y el Capac Ñan. No es una correspondencia visible con facilidad como la alcanzada por aquellos dos caudales que evidencia la prioridad del espacio; esta vez se trata de una complementariedad dominada por el tiempo. Había que hacer evidente el principal camino del Sol, edificar su trayecto, evidenciar los lugares de manifiesta significación de su andar reconociendo y descubriendo una geografía sacra revelada en accidentes geográficos, expresiones singulares de la naturaleza; en suma, apus y wacas, evidencias materiales, pascanas espirituales que lo recibían por donde fuera. La Luna, íntimamente asociado al Sol, igualmente generador de sombras, debió servir también de orientación para ratificar la idea de los caminos sacros. 

Los antiguos ocupantes del área andina asumieron el territorio como espacio sacro, [8] criterio no solo local, sino que se estableció como un consenso religioso, presentes […] no solo en su extensión geográfica sino también temporal,[9] realidad que se configuró en un tratamiento del espacio modelado por una cartografía astronómica, en especial en el espacio comprendido entre el Trópico de Cáncer, la Línea ecuatorial y el Trópico de Capricornio. [10] La ocupación del territorio estaba orientada por un largo proceso evolutivo ligados a una misma matriz o cosmovisión que posee características simbólicas y técnicas con claras connotaciones ideológicas. [11] La planificación de las ciudades respondía a una concepción cultural del espacio geodésico andino, tratado de manera unitaria y definiendo componentes geo-astronómicos como simbólico culturales. [12] Sabemos que todo el Tahuantinsuyo se hallaba servido por centros administrativos, tambos, depósitos que se hallaban integrados por una estructura de caminos principales y secundarios que lograron una singular integración del espacio andino y una administración óptima que, seguramente también estaban integrados por fundamentos sacros. [13] El espacio y el tiempo se unieron al momento de la planificación física distribuyendo los asentamientos usando un módulo de organización que provenía de la distancia que podía recorrer una recua de llamas en un día, 20 km.[14] 

Acierta Agurto Calvo cuando señala que la existencia de huacas o lugares sacros daban origen a la creación de vías procesionales o Ceques que condicionaban el trazado y vida de la ciudad. [15] Alrededor del Cusco, señala, a manera de un sistema planetario, se organizaban en orbitas, casi circulares, decenas de poblaciones intercomunicadas por una red de caminos, cuyos radios y anillos aseguraban una rápida y segura relación entre todas las partes del sistema, tanto del cuerpo central con los elementos periféricos, como de estos entre sí. [16] Se refiere a los ceques como líneas imaginarias que condicionaron la organización de los barrios de la ciudad.[17]

Los ceques cusqueños se iniciaban en el templo del Sol, particularidad que abona en la acreditación de sus orígenes solares, y se dirigían a los cuatro suyos. Sumaban 42 líneas e incorporaban 328 wacas en su evolución. Todos los suyos contenían nueve ceques excepto el Contisuyo con quince. El cuidado de las líneas y wacas se distribuya entre las panacas cusqueñas que reunían a las familias de más alta jerarquía social y política. Las líneas se agrupan en grupos de tres repitiéndose alternadamente los nombres collana, payan y cayao, nombres conocidos por documentación colonial, que muestran evidente relación con la interpretación andina del tiempo. H. Rowe reúne las interpretaciones que hacen de collana los diccionarios más temprano. El vocabulario anónimo de 1586 tiene: «callana, collanan. Cosa excelente»; González Holguín, 1608, dice: «Excelente Ccollanan …»; también: «Primero y principal. Collanan». Un significado fue «primero en excelencia o importancia», Domingo de Santo Tomás, 1560. Resume indicando que Qollana sería obviamente el primer término en una secuencia o serie de prestigio. En un relato de 1586 sobre la organización de la provincia de los Collaguas, que cita Rowe, se desprende que los términos qollana, payan, kayaw podía aplicarse a unidades sociopolíticas. Adicionalmente, en un manual de instrucciones para administrar los sacramentos escrito en 1622 para curas doctrineros se encuentra que qollana es interpretado como pariente o deudo en quarto grado y que no es tan lejano deudo o pariente. La explicación para los dos términos restantes son más limitadas; encuentra Rowe en Pérez Bocanegra, 1631, que Payan, es el más cercano pariente; el último de los deudos o parientes, mucho más cercanos, que los otros dos primeros. Añade que el pasaje anterior debe significar que kayaw distingue los parientes más cercanos, padres, hermanos y hermanas; payan los abuelos y sus descendientes; y qollana los bisabuelos y sus descendientes. Concluye Rowe que los términos pueden indicar cercanía de parentesco con referencia a una persona señalada. [18]

Cerrón-Palomino, señala que las designaciones de Collana, Payan y Cayao, eran parte del léxico institucional incaico estrechamente vinculado con la organización social, territorial y religiosa de los pueblos del antiguo imperio. Indica que expresaban una jerarquía o rango, de mayor a menor importancia y prestigio, en lo social y religioso, y de mayor o menor afinidad, en las relaciones de parentesco. Explica que se trata de expresiones aimaras que se relacionan con los grupos jerárquicos establecidos en la organización social, territorial y religiosa del Cuzco. Precisa que Collana es equivalente a primero, supremo; Payan, segundo lugar; Cayao, argentado, plateado, y, por extensión, preciado.  [19]

La información citada permite hacer visible la estrecha vinculación entre las palabras que nombran los ceques y el ordenamiento social sustentado en la relación espacio-tiempo. Las líneas son organizadas de acuerdo con la forma circular-espiralada que tiene el tiempo. En este orden, donde el pasado es futuro, [20] lo rector es el pasado como fundamento, genera el porvenir, lo condiciona y orienta, por ello la preponderancia y privilegios del pasado más remoto. En esta configuración Collana es el pasado más antiguo, línea principal y de más prestigio, por eso más importante; el espacio de los bisabuelos y sus descendientes. Payan, la ubicación siguiente es la escala intermedia, de los abuelos y sus descendientes mientras que, Cayao, se halla en tercer lugar de importancia como espacio-tiempo de los padres, hermanos y hermanas, pasado más reciente, incluso presente extendido.  Cuando se destaca la importancia del mito en la sociedad andina se omite señalar que no se trataba de una sociedad asperjada de mitos sino de una civilización que usaba el razonamiento mítico para organizarse en todos sus ámbitos. La totalidad social esta edificada sobre el logos de mito, la mirada con la que se observaban los seres, la naturaleza, la universal comunidad, el cosmos, poseía una visión mítica. 

Lydia Fossa explica las investigaciones ejecutadas por Jeanette Sherbondy que vincula los ceques con un código de canales de riego en el Cusco relacionados no solamente con las waka y con los caminos que recorrían el territorio andino, los ceques pasan por tierras con canales que las riegan y que les son asignados a los ayllus que los cuidan y administran. [21] Se trataba de principios espacio temporales que se hallaban en los fundamentos civilizatorios andinos.

El agrupamiento de los ceques y su distribución en el espacio ha generado controversias. Todos los ceques, excepto los del  Chinchaysuyo, están ordenados en sentido horario. La información mostrada por el cronista Bernabé Cobo tiene este formato. Hay voces que expresan dudas sobre esta disposición.  Brian Bauer señala que Tom Zuidema y John Rowe han expresado su desacuerdo con este ordenamiento. [22] Este último encuentra algunas irregularidades en la agrupación de los ceques […] que resultan del reemplazo de las palabras clasificadoras por otros nombres o apelativos, o de errores de copia. El orden de clasificadores es invertido en Antisuyu, [23]  y se pregunta si la diferencia de los ceques del Chinchaysuyu se debió a errores de los informantes. [24]

T. Zuidema tiene la impresión de que el sistema de ceques fue obligado a integrar conceptos espacio-temporales diversos y en ocasiones conflictivos. Por ejemplo, si bien los ceques de Hanan y Hurin Cuzco reflejaban una simetría en espejo en sus secuencias jerárquicas, se los usaba a todos en una sola dirección horaria por un motivo calendárico. [25]

Como un elemento que colabora en el esclarecimiento de esta controversia B. Bauer hace uso del controversial texto Exsul immeritus  Blas Valera populo suo  que data del siglo XVII y cuya autoría se atribuye al jesuita peruano Blas Valera y que muestra un dibujo que, según el investigador, muestra una familiaridad muy cercana con el sistema de ceques del Cuzco. Precisa Bauer que el dibujo es un recuento exacto de él, [26] y muestra que los ceques del Hanan Cuzco son dibujados en sentido horario, mientras que los de Hurin Cuzco en sentido anti-horario, en desacuerdo con la visión imperante. El dibujo comentado se ajusta mejor a la organización espacial de los ceques y es más compatible con los principios organizativos de paridad, complementariedad y relacionalidad que, junto a otros fundamentos, no pueden dejar de utilizarse como paradigmas orientadores al momento de analizar cualquier realidad antigua. Junto al esquema de los ceques se observa también una tabla que resume información numérica de las líneas y que guarda contenidos muy cercanos a una Yuapana. Desarrollaremos este comentario cuando nos refiramos a este instrumento matemático andino.

Opiniones sobre los ceques

Brian S. Bauer indica que, desde la publicación de los estudios de Zuidema, el interés por el sistema de ceques del Cuzco ha crecido hasta hacer de él uno de los aspectos más debatidos y tal vez menos comprendido de los estudios andinos. [27] Ambos estudiosos desarrollaron una controversia en torno a linealidad de los ceques. Zuidema los considera líneas rectas mientras los estudios de Bauer muestran que esta linealidad no es frecuente y que, en el  modelo cusqueño lo que define el curso de las líneas es la ubicación especifica de las huacas y no al revés, y que no se cruzan entre sí. [28] Indica que se conoce como “sistema de ceques del Cuzco” a la distribución de los santuarios incaicos que rodeaban a esta ciudad.

Cree Bauer, siguiendo a Michael J. Sallnow, que el paisaje andino está imbuido de sacralidad y que los destinos humanos están determinados en parte por los poderes ctónicos de los espíritus de las montañas, rocas, manantiales, ríos y otros rasgos topográficos y generalizados en la Pachamama, la matriz terrena”. [29] Pareciera, afirma, que las divisiones espaciales del valle del Cuzco, tal y como las definieran el curso de los ceques, estaban directamente vinculadas con la organización social de la capital a través de las responsabilidades rituales detentadas por ciertos grupos de parentesco. Pág.23. El sistema tenía sus especialistas que eran los camayoc. Sostiene que hay tema de fondo sobre la extensión de los ceques a nivel andino. [30]

Sobre el significado de los nombres de los grupos de ceques indica que Collana, es extremada cosa, principal cosa; no es tan lejano deudo, o pariente. Payan, es el más cercano pariente y Cayaurunamacij es el último de los deudos o parientes, mucho más cercanos que los dos primeros. [31] Precisa que Pérez de Bocanegra sugiere que collana, payan y cayao son términos de parentesco que reflejan una distancia genealógica cada vez mayor. Asumiendo la opinión de Rowe indica que, en un sistema de descendencia de cuatro grados, cayao designaría a los parientes más inmediatos, payan incluiría a los abuelos y sus descendientes, y collana representaría a los bisabuelos y sus descendientes.

Lydia Fossa señala a la Cordillera de los Andes y Vía Láctea, que cruzan diagonalmente el espacio andino, como responsables de sus desarrollos urbanos; recuerda que el Cápac Ñan o Caminos Inkas recorrían el territorio de Sur a Norte en forma paralela a la Cordillera, en dos ramales, de costa y sierra. Estas dos vías principales se conectaban entre sí por caminos secundarios y terciarios formando una verdadera red caminera que conectaba todo la región. Son caminos, señala, que aún están en uso y nos llevan a los siqi o ceques, que irradiaban desde los centros urbanos que, gracias a investigaciones recientes, se pueden identificar con los caminos. A esta red hay que sumarle los canales de regadío dedicadas a sembríos para el culto que también organizaban el espacio, sirviendo como linderos. Sostiene que ahora se sabe que las peregrinaciones para cumplir con las celebraciones del culto se hacían sobres esos mismos caminos-ceques-linderos. Explica que una lectura superficial puede considerar estos aspectos como inconexos, pero se debe observar que forman parte del contexto simbólico y cúltico que permitió cumplir con las obligaciones sacras que exigía la cultura que los creó, contexto que intentamos captar en su integridad para poderlo comprender y asimilar. [32] Observa que el ushnu, centro ceremonial, constituía el espacio inicial desde el cual salían los caminos-ceques-linderos. [33]

l. Fossa recalca que es posible que la alineación diagonal de la Cordillera de los Andes, de sureste a noroeste, tal como se aprecia en la Vía Láctea en el firmamento, referida en el mito de Wiracocha y que Scholten ha graficado como “La ruta de Wiracocha” haya sido tomada en cuenta para la sacralización del espacio andino. Como el Cápac Ñan o Camino Real corre paralelo a las diferentes cadenas de montañas de la Cordillera, este también está en una línea diagonal al eje norte-sur: “El Camino Real, el Cápac Ñan, sigue una línea recta desde Tiwanaku hasta Cajamarca. La dirección de esta línea es la diagonal entre las direcciones de los emisarios: este-oeste y sur-norte”.  Dado que este hecho ha sido mitificado, su importancia no puede dejar de resaltarse.  [34]

Señala L. Fossa: el espacio de arriba es un centro alrededor del cual todo da vueltas. El espacio de abajo es semejante aunque relativamente estático: conectados los elementos alrededor de un centro  por caminos por donde circulan peregrinos, viajeros y recuas de llamas por sus senderos empedrados; y ríos por sus cauces. Los caminos son las líneas que conectan los sitios y forman los ceques,  [35] que fueron usados para llegar a centros ceremoniales como lo expresa Ondegardo:  “sus ceques o rayas [están] en torno de cada pueblo…”. Subraya que estas líneas no eran solamente rayas, sino caminos por los que transitaban los participantes de rituales en las wakas ubicadas a lo largo del camino y, citando a Caillavert: advierte que “las líneas sagradas se plasmaron en calzadas y el uso ceremonial les confirió una orientación…” Recogiendo otras opiniones afirma que las ceremonias de traslado ritual de ofrendas fueron extremadamente comunes en toda el área andina, no habiéndose circunscrito a la época inca y que las ceremonias de desplazamiento ritual que tuvieron lugar sobre estos caminos estuvieron inextricablemente asociadas a unidades étnicas particulares. Hace una reflexión importante cuando señala que, al recorrer los mismos caminos que las deidades o los astros. que podían identificarse en una sola entidad, los antiguos compartían sus características en una unión muy íntima. Cita a Taylor para indicar: al caminar sobre los pasos de Tutayquiri recibían su fuerza que era sobrenatural. El camino que había seguido Tutayquiri en la sierra central andina queda descrito así: “bajó por las quebradas de Sisicaya y de Mama…”, estableciéndose un ceque, mientras se convertía en “lluvia amarilla y roja”.  [36]

En sus estudios L. Fossa indica que, el diseño que presenta el mapa de la red vial de Vilcabamba durante el Horizonte Tardío (ca. 1400-1532) nos conduce al concepto de ceque, que une físicamente mediante el camino e ideológicamente a través de la conexión con el ayllu, los diferentes centros de culto en sí misma. [37] Señala que, al considerar la estrecha vinculación de caminos, ceques y waka, Viticos era un punto nodal de esta red de ceques, en uno de los cuales se encontraba Chuqik’iraw como otro adoratorio del complejo sagrado de Vilcabamba.[38]

T. Zuidema indica que, el sistema de cequesexpresaba muy bien unas ideas precisas que los incas tenían acerca de su calendario en el Cuzco; no obstante de poseer una fachada engañosa de imprecisión e irregularidad, se adaptaba a observaciones  solares particulares, y comprendía también ciertas observaciones lunares y de estrellas que organizaban la división de los meses,  [39] y que son razones que le hacen pensar que no es posible entender el sistema político del Cuzco sin tomar plenamente en cuenta distintos factores temporales entre ellos el calendario. [40]

Señala que los ceques estaban ordenados en orden jerárquico descendente, ya fuera como collana, payan o cayao. [41] y cita a Polo de Ondegardo cuando señala que en cada pueblo, por pequeño que sea, mostraban similar organización espacial con ceques y huacas y adoratorios fijos, […] que yo la tengo ensayada en más de cien pueblos, y que mostrara al obispo de Charcas como algo universal e inclusive se lo mostré en Pocona y los mismos indios le pintaron allí la misma carta.[42] Amplia las opiniones del funcionario español que señala que el propio soberano inca ponía en cada pueblo la misma orden y dividió por ceques y rayas la comarca, e hizo adoratorios de diversas advocaciones. Indica que el sistema de ceques en el Cuzco deja en claro que las huacas, en general, estaban situadas sobre los mismos ceques y que estos no fueron pensados como fronteras entre distintas secciones del espacio. Hace notar que el actual concepto indígena de ceque en el sur peruano y el norte boliviano también es el de raya o línea recta. [43] En su opinión los ceques derivan de un sistema de movimientos rituales (peregrinaje, carrera, procesión), [44]  con direcciones rectas que conformaban líneas de mira desde el Coricancha, […] hacia el horizonte. [45] Sostiene la rectilinearidad de los ceques e indica que todos los ejemplos de sistemas de líneas prehispánicos y modernos trazados sobre el terreno (en Nazca y el altiplano boliviano) […] involucran líneas rectas. [46]

Recoge el testimonio de Cristóbal de Molina que señala el culto que se le rendía a todas las huacas al inicio del reinado del nuevo monarca, empezando por el Cusco y luego a las de todo el reino. En tal ocasión, los sacerdotes dejaban la ciudad y  se dirigían a los lugares de peregrinación sin ir por camino real derecho, sin torcer a ninguna parte, atravesando las quebradas y cerros que por delante hallaban. [47] El mismo Molina señala que el nuevo año agrícola comenzaba con una procesión a un lugar alegado fuera del -cusco que, en tanto prolongación de un ceque particular, tenía en mente un camino recto que debía seguirse estrechamente. A su regreso, sin embargo, los “sacerdotes de Sol” participantes, denominados tarpuntay, seguían la ruta no recta normal. [48]

Citado por J. Ossio, T. Zuidema, halla principios estructuralmente comunes en la organización social que debilitan la idea de situarnos ante un desarrollo  civilizatorio sustentado en los incas quechuas y permite observar la estructura sacra de la sociedad andina. [49] Señala que los ayllus no fueron linajes o clanes en primer lugar, sino grupos ceremoniales dentro de una unidad política mayor con ciertos roles y obligaciones políticas, rituales, económicas y calendáricas, y que el acceso a tales obligaciones exigía de sus miembros asegurar el mantenimiento de esta organización ceremonial. Precisa que las evidencias las halla en la similitud con la organización de los grupos sociales dentro del sistema de los Ceques del Cusco. [50]

Otros estudios muestran la estructuración de diversos aylllus en el espacio andino que reproducen los criterios de organización usados en el Cusco antiguo. Así, los ayllus de la comunidad de Cabana lucen nombres que recuerdan a aquellos asociados con los ceques del Cusco, como los ayllus de Puquio, de los  Aymaraes, Collaguas, el pueblo de  Puqiura, etc.En Cabanas los cuatro ayllus se denominan Qollana, Payan, Puruchuco e Ichoja. El ordenamiento jerárquico de estos ayllus se deriva de los nombres que cada uno ostenta, de la posición espacial que asumen en la ejecución de algunas faenas comunales, y de la secuencia que siguen cuando año tras año organizan fiestas comunales. De este modo, qollana significa el primero, o algo que se tiene en mucha estima. […] Payán significa segundo o del medio. [51] La ubicación espacial de estos ayllus otorga prioridad a Qollana, a la derecha, seguido de Payan, al medio, terminando con Ichoja, mano izquierda. [52] La simbología religiosa permite comprender la estructura social; más si partimos analizando la conceptualización religiosa que hacia el andino de sí mismo y de esta imagen de modo tal que sus expresiones concretas y abstractas se manifestaban a través de la ideología religiosa. [53] La organización del ayllu se subordina a categorías duales de hanan-urin, ichoq-allauca, por ejemplo, y/o tripartitas: qollana, payán y cayao. Las evidencias recogidas indican que, las mitades no se repiten  y son explicadas por una de las categorías mencionadas [54]

Como ya se ha mencionado las tradiciones de Huarochirí nos transmiten antiguas muestras del modo en que las deidades edifican caminos que pueden ser asociados a la creación de ceques Sabemos que, todos los años, en el mes de  noviembre, todos los varones de la comunidad de los checa salían de sus países para realizar un chaco; iban por el camino que Tutayquire había seguido y decían que, al caminar sobre sus pasos, recibían su fuerza. [55] Se dice que Tutayquiri bajó por las quebradas de Sisicaya y de Mama [convirtiéndose] en lluvia amarilla y roja. [56]

Para Mariusz Ziólkowski.El cuidado de los ceques era responsabilidad de las panacas y los ayllus del Cusco antiguo, práctica que revelaba las reglas de jerarquía social y de parentesco. Reconoce que el uso de un ceque por parte de un grupo social provenía de su posición jerárquica en la elite cusqueña, directamente relacionado con la ubicación de la momia del antecesor fundador del grupo.  La estructura de los ceques establecía una red de relaciones matrimoniales y de parentesco. La relevancia de un grupo, y las características del ceque asociado, determinaba, en cierto grado, las prerrogativas como las funciones particulares de sus integrantes en la organización socio-política y religiosa del Estado. Ziólkowski indica que se trataba de un esquema religioso y social sumamente antiguo. Precisa el caso de los Ayarmaca quienes pese a haber sido derrotados por los incas, mantuvieron sus prerrogativas y continuaron disfrutando de un ceque. [57]

María Rostworowski, usando información proveniente de Cobo, Molina y Albornoz, describe a los ceques como santuarios ubicados en el mismo Cusco y sus contornos y dispuestos en líneas imaginarias que partían cual gigantesco quipu desde el Coricancha. Señala que fue un ordenamiento religioso usado no solamente en el Cusco como en los Collaguas. Indica que puede suponerse que las rayas existentes cerca de Lima, en Canto Grande y Collique, fueran también otros tantos ceques. Expresa que la  existencia de ceques era difundida en el Tahuantinsuyu no sólo entre los quechuas y  entre los aymaras, información que hace suponer que el esquema de los ceques fue antiguo y que comprendía tradiciones y rezagos de anteriores hegemonías locales.   Le otorga mayor preminencia a sus contenidos religiosos sobre sus roles sociales, lo que exigía intangibilidad en su ordenamiento.  Indica que la palabra ceque tiene varias interpretaciones; una raya, línea, término; pero también significaba la división de una heredad, deslinde o traza. Contenía la idea de delimitar los adoratorios de las diversas parcialidades, ayllus o etnias. Presenta un esquema de tripartición social y sexual en torno a los ceques que asocia los metales oro, plata y cobre y hombre mayor, mujer y hermano menor con los términos collana, payan y cayao, respectivamente.

Señala que se ubicaban santuarios de épocas previas al grupo inca y que se trata de un esquema social y religioso sumamente antiguo como observa en los ayarmacas que, no obstante haber sido derrotados por los incas mantuvieron sus prerrogativas y continuaron posesionados de un ceque y afirma que no fueron exclusivos del área cusqueña y, de acuerdo con los mitos, su origen debió ser costeño. Cabe la posibilidad de que su uso se difundiera en la región del Cusco junto con la expansión del idioma quechua. [58]

El Qhapaq Ñan

Grafico de María Scholten

Se ha afirmado aqui que el Qhapaq Ñan es el principal ceque del territorio andino, con el propio astro como lugar de origen, edificado para materializar la luminosa y difuminada señal dejada por la rueda del Sol sobre el territorio. La vía interpreta y traduce la ruta que sigue la estrella sobre el territorio andino y logra generar el tinkuy que conjugue las huellas humanas y del Sol. Es consideración que requiere ser nutrida de argumentos míticos y matemáticos en procura de establecer una dimensión más cercana al contenido sacro del camino. Las investigaciones sobre esta manera de observar e interpretar la calzada son escasas; el enfoque priorizado se sustenta en descripciones sobre características físicas, descuidando sus atributos espirituales y matemáticos, desconociendo que, en la cultura andina, todas las formas, sin excepción, responden a una razón funcional y didáctica. [59] Hay que añadir que no hay edificación sin contenido sacro y profundas implicancias cosmológicas que exigen un tratamiento que privilegie el principio de la relacionalidad.  Se hallan, sin embargo, enfoques singulares como el trabajo precursor de María Scholten que conjuga análisis matemático y espiritualidad contenida en versiones míticas que se leen en crónicas tempranas. Su análisis describe los pasos iniciales de Kon Tiki Viracocha en su originario desplazamiento desde territorio Tiahuanaco hacia el Cusco y, posteriormente, arribar a Puerto Viejo en el Pacifico. Es la geografía entrelazada por sus míticos pasos que luego serviría para edificar el Qhapaq Ñan en una ruta lineal y  continua jalonada de señales míticas y espirituales. [60] En este proceso muestra señales matemáticas en la vía y que se reproducen de valores repetidos en el ordenamiento del cosmos; la Vía Láctea, el Sol y la Tierra, en particular. Así, por ejemplo, halla que el ángulo de inclinación de la vía, y de sus rutas complementarias, respecto al eje Norte Sur, y de la propia inclinación de la calzada, tiene valores que pueden hallarse en los desplazamientos de la Vía Láctea en sus desplazamientos y en las características numéricas que se detectan en la Tierra en su navegación en el cosmos.

La ruta no es una obra de ingeniería que se inicia y termina en el periodo Inca. Se trata de un proceso que, por lo menos, señala Luis Lumbreras, empieza en el siglo VI de nuestra era y que adquiere formas superiores desde el período de la cultura Wari. Los quechuas completaron los tramos faltantes y construyeron aquellos que no existían, mejorando y manteniendo todo el sistema. La ruta de la sierra, desde Quito hasta Mendoza y Santiago de Chile, trata de 5,658 kilómetros y la ruta de la costa alcanzó a cubrir 3,943 kilómetros. [61] Constituye una obra de ingeniería que muestra el grado de adelanto tecnológico alcanzado por la civilización andina por las dificultades que tuvo que sortear en un territorio particularmente desafiante. Las expresiones del jesuita José de Acosta son elocuentes en describir sus cualidades: […] Y como son tales sus dioses, así son donosas las cosas que les ofrecen, cuando los adoran. Usan cuando van de camino, echar en los mismos caminos o encrucijadas, en los cerros y, principalmente, en las cumbres que llaman apachitas, calzados viejos y plumas, coca mascada, que es una yerba que muchos usan, y cuando no pueden más, siquiera una piedra; y dicen que las como ofrenda para que les dejen pasar, y les den fuerzas, y dicen que las cobran con esto, como se refiere en un Concilio provincial del Piru. Y así se hallan en esos caminos muy grandes rimeros de estas piedras ofrecidas. [62] Sin proponérselo Acosta nos alcanza un sintetizado compendio de la simbiosis de materialidad y espiritualidad  que lograban crear los caminos andinos. En particular el Qhapaq Ñan

¿Qué hace a esta ruta tributario del gran esquema de organización del espacio-tiempo andino? En principio, se trata de una obra edificada para honrar la relación con el Sol, dador de vida y en este proceso conjugar dos elementos pares que nunca dejaban de estar presentes: imaginación y razonamiento mítico. La ruta vinculaba necesidades de hacer accesible a las comunidades los espacios andinos, dimensión material y, al mismo tiempo, interiorizar la relación con el cosmos, vinculación temporal. Se reunía materialidad y temporalidad, el andar del Sol y el andar humano. Se trata de un ceque principal, un par del Sol, un tinkuy en sí mismo, por eso ubicable en el ámbito Collana,  vinculado a los bisabuelos y parientes colaterales; el mantenimiento de la vía era  asumido por las etnias confederadas como una relación con sus antepasados. Su desplazamiento integra el hurin y hanan y, con sus rutas tributarias, hace accesibles los espacios izquierda y derecha; las wacas del camino promueven constante flujo de peregrinos a lo largo de su desarrollo y por caminos secundarios nos acerca a la conjunción de espacio-tiempo. La profusión de tambos y lugares de reposo en su desarrollo nos muestran la decisión de controlar el futuro desde un pasado planificador y privilegiar la previsión y el bienestar social desde un ámbito que diseña el futuro. 


[1] Gerald Taylor. Ritos y tradiciones de Huarochirí del Siglo XVII. Estudio biográfico sobre Francisco de Ávila de Antonio Acosta. Capítulo 14.  Instituto de Estudios Peruanos e IFEA. Lima, 1987. Pág. 249.

[2] Gerald Taylor. Ritos y tradiciones de Huarochirí del Siglo XVII. Estudio biográfico sobre Francisco de Ávila de Antonio Acosta. Capítulo 31. Instituto de Estudios Peruanos e IFEA. Lima, 1987. Pág. 465.

[3]Javier Lajo. Qhapaq Ñan, la Ruta Inka de la Sabiduría. Amaru Runa ediciones. Lima, 2005. 

[4] Felipe Huaman Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Tomo II. Lima, 2015.

[5] Gerald Taylor. Ritos y tradiciones de Huarochirí del Siglo XVII. Estudio biográfico sobre Francisco de Ávila de Antonio Acosta. Capitulo 9.  Instituto de Estudios Peruanos e IFEA. Lima, 1987. Pág. 171.

[6] Fernando E. Elorrieta Salazar, Edgar Elorrieta Salazar. El valle sagrado de los incas. Mitos y símbolos. Sociedad Pacaritanpu Hatha. Cusco, 1996. Pág. 50.

[7] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios reales de los incas.  Libro II, capitulo XI, Universidad Garcilaso de la Vega. Lima, 2007. Pág.126.

[8] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Págs. 139, 152.

[9] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 132.

[10] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 119.

[11] Alfredo Lozano Castro. Cusco-Qosqo modelo simbólico de la cosmología andina. Coedición CONAIE. Madrid, 1994. Pág. 235.

[12] Alfredo Lozano Castro. Cusco-Qosqo modelo simbólico de la cosmología andina. Coedición CONAIE. Madrid, 1994. Pág. 276.

[13] Santiago Agurto Calvo. Estudios acerca de la construcción arquitectura y planeamiento incas. Cámara peruana de la construcción. Lima, 1987. Pág. 32.

[14] Santiago Agurto Calvo. Estudios acerca de la construcción arquitectura y planeamiento incas. Cámara peruana de la construcción. Lima, 1987. Pág. 37.

[15] Santiago Agurto Calvo. Estudios acerca de la construcción arquitectura y planeamiento incas. Cámara peruana de la construcción. Lima, 1987. Pág. 65.

[16] Santiago Agurto Calvo. La traza urbana de la ciudad inca. Proyecto PER 39. Unesco. INC. Perú. Cusco, 1980. Pág. 119. 

[17] Santiago Agurto Calvo. La traza urbana de la ciudad inca. Proyecto PER 39. Unesco. INC. Perú. Cusco, 1980. Pág. 133. 

[18] Howland Rowe, J. (1985). La Constitución Inca del Cuzco. Histórica, 9(1), 35-73. Págs. 41, 42, 43. Recuperado a partir de https://revistas.pucp.edu.pe/index.php/historica/article/view/8209.

[19] Cerrón-Palomino, R.  La onomástica de los ceques: cuestiones etimológicas. Lima, 2005. Lexis, 29(2), 285-303.

[20] Henry Mark Mamani. Etnomatemática aymara. Términos, técnicas y conceptos matemáticos. Aporte a una educación y sociedad intercultural. Asamblea Nacional de Rectores. Lima, 2009. Pág. 321.

[21] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 169.

[22] Brian S. Bauer. El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2016.Pág. 232.

[23] Howland Rowe, J. (1985). La Constitución Inca del Cuzco. Histórica, 9 (1), 35-73. Pág. 6. Recuperado a partir de https://revistas. Pucp.edu.pe/index.php/histórica/article/view/8209.

[24] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Pág. 25.

[25] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Pág. 811.

[26] Brian S. Bauer. El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2016.Pág. 231.

[27] Brian S. Bauer. El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2016.Pág. 25.

[28] Brian S. Bauer. El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2016.Págs. 26, 27.

[29] Brian S. Bauer. El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2016. Pág. 19.

[30] Brian S. Bauer. El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2016.Págs. 22, 33, 35.

[31] Brian S. Bauer. El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2016.Págs. 52, 53.

[32] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 23.

[33] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Págs. 23, 24.

[34] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 140.

[35] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 140.

[36] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 144.

[37] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Págs. 158, 159.

[38] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 163.

[39] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Pág. 758.

[40] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Pág. 28.

[41] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Pág. 24.

[42] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Pág. 21.

[43] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo Editorial de Congreso del Perú. PUCP. Págs. 15, 16.

 [44] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo Editorial de Congreso del Perú. PUCP. Pág. 619.

[45] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo Editorial de Congreso del Perú. PUCP. Pág. 15.

[46] Tom Zuidema. El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Págs. 18, 19.

[47] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo Editorial de Congreso del Perú. PUCP. Pág.  16.

[48] Tom Zuidema. El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Pág. 18.

[49] Juan M. Ossio. Expresiones simbólicas y sociales de los ayllus andinos: el caso de los ayllus de la comunidad de Cabana y del antiguo repartimiento de los rucanas-antamarcas.Etnohistoria y antropología andina. Segunda jornada del museo nacional de historia. Lima, 1981. Pág. 190.

[50] Juan M. Ossio. Expresiones simbólicas y sociales de los ayllus andinos: el caso de los ayllus de la comunidad de Cabana y del antiguo repartimiento de los rucanas-antamarcas.Etnohistoria y antropología andina. Segunda jornada del museo nacional de historia. Lima, 1981. Pág. 191.

[51] Juan M. Ossio. Expresiones simbólicas y sociales de los ayllus andinos: el caso de los ayllus de la comunidad de Cabana y del antiguo repartimiento de los rucanas-antamarcas.Etnohistoria y antropología andina. Segunda jornada del museo nacional de historia. Lima, 1981. Pág. 196.

[52] Juan M. Ossio. Expresiones simbólicas y sociales de los ayllus andinos: el caso de los ayllus de la comunidad de Cabana y del antiguo repartimiento de los rucanas-antamarcas.Etnohistoria y antropología andina. Segunda jornada del museo nacional de historia. Lima, 1981. Págs. 195, 197.

[53] Guillermo Cock C. El ayllu en la sociedad andina: alcances y perspectivas. Etnohistoria y antropología andina. Segunda jornada del museo nacional de historia. Lima, 1981. Pág. 237.

[54] Guillermo Cock C. El ayllu en la sociedad andina: alcances y perspectivas. Etnohistoria y antropología andina. Segunda jornada del museo nacional de historia. Lima, 1981. Pág. 239.  

[55] Gerald Taylor.Ritos y tradiciones de Huarochirí del Siglo XVII. Manuscrito quechua de comienzos del siglo XVII. Instituto de Estudios Peruanos e IFEA. Lima, 1987. Pág. 209.

[56] Gerald Taylor. Ritos y tradiciones de Huarochirí del Siglo XVII. Manuscrito quechua de comienzos del siglo XVII. Instituto de Estudios Peruanos e IFEA. Lima, 1987. Pág. Pág. 207.

[57] Mariusz Ziólkowski. Pachap Vnancha. El calendario metropolitano del estado Inca. Ediciones El lector. Lima, 2015. Págs. 153, 154.

[58] María Rostworowski. Estructuras andinas de poder. Ideología religiosa y política. Obras completas. Tomo VII. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 1983. Págs. 141, 142, 144, 145.

[59] Carlos Milla Vidal Villena. Génesis de la cultura andina. Edición del autor. Lima, 2011. Pág. 71.

[60] María Scholten de D’ebneth. Geometría y geografía humana en Sudamérica. Revista del Museo Nacional. Tomo XXIII. Lima, 1954. Pág. 242.

[61] Luis Guillermo Lumbreras. Prólogo. EnJohn Hyslop. Qhapaq Ñan. El sistema vial incaico. Ediciones Copé. Petroperú. Lima, 2017. Págs. 31, 32, 33, 43.

[62] Qhapaq Ñan, el camino Inca. Ministerio de Cultura. Lima, 2014. Pág. 116.

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