Arguedas pensador. Apuntes para una filosofía del Yawar Mayu.

Publico el capitulo final del libro: El Cusco de Arguedas. Apuntes para una filosofía andina, de pronta publicación. La idea de abordar a Arguedas como pensador surge del desarrollo de la investigación y es consecuencia de observar en su producción literaria un vasto compendio de ideas de claro sustento filosófico. El análisis de las paginas iniciales de Los rios profundos gatilla la urgencia de tocar el tema. Allí, el escritor desarrolla pensamiento magico y mítico. Había entonces que reflexionar sobre el asunto. Adelanto así un texto que organice el pensamiento filosófico de cuatro personalidades andinas: Garcilaso, Huamán Poma, Santa Cruz Pachacuti y el propio Arguedas. Con cargo a ese desarrollo futuro es que me ocupo ahora de las páginas arguedianas.

Hay urgencia de teoría nuestra. Ordenar la acción política, otorgarle horizonte de largo plazo. Superar el debate de coyuntura, el lío congresal, las apetencias ministeriales o municipales, y otras ambiciones de pequeño alcance. Aquí estamos pensando en cómo se reconstituyen y se organizan nuestras culturas para construir una nueva civilización. Este es un mundo que se nos cae a pedazos. Requerimos pensar en su reemplazo. Para nuestro tiempo y espacio ese elemento refundador se llama sociedad andina, orden andino, nación andina.

La invitación del Hatun Ayllu Qorikancha para participar en el Cusco del segundo gran encuentro de espiritualidad andina apuró el texto. Con añadidos y enmendaduras, es el contenido de la exposición que allí se hizo. Gracias  a ellos por el estímulo. 

 

 

 

 

1.- Pensamiento nuevo

La cultura andina se mantiene viva, recreando y creando relaciones sociales y  formas de vincularse con la naturaleza después de más de cinco siglos de acoso, marginación y propósitos de subordinación. En todo ese tiempo le ha otorgado personalidad, trascendencia al país. Rasgando la tenue pátina del rostro oficial aparece sólida, nítida, nuestra constitución andina. Sin los elementos nativos apenas podríamos distinguirnos de cualquier otro espacio nacional. 

¿El enorme costo social de millones de seres aniquilados en el camino, miles de lenguas destruidas, formas culturales, espiritualidad, poesía y música resistiendo al borde de los abismos, ha servido para construir una sociedad superior? ¿Nuestra presunta inferioridad ha servido de cimiento para edificar una sociedad que iguale el bienestar del que gozaban nuestros nativos antepasados?; ¿Tenemos pensamiento 769e6-arguedasysupadre-1917mestizo; medicina, educación, arquitectura, ingeniería, ciencia, mestizas?; ¿la asociación biológica nos ha hecho parte igualitaria de esta vinculación?; ¿nuestro pensamiento, principios axiológicos o formas de ver el universo figuran en los libros escolares como guías para la vida práctica?; ¿se ha entronizado el reino del trabajo y la cooperación y de la honradez?; ¿se ha edificado una relación armónica con la naturaleza y los seres? Conocemos en exceso nuestras respuestas. Ninguna de las razones teologales o seculares utilizadas para la dominación ha podido construir el reino que llevaba impreso aquél libro rechazado por Atahualpa en Cajamarca. 

En este tiempo los andinos hemos avanzado poco en edificar un proyecto nacional, medramos de los recuerdos y añoranzas. Tenemos unidad en la resistencia pero no tenemos claro aún cómo se construye unidad en el proyecto. Sabemos qué deconstruir y carecemos de acuerdo sobre qué debemos construir. Estamos inaugurando caminos, razón que hace necesario reconocer que hay lugar para todas las ideas. Se está construyendo  rutas que seguro serán diversas.

En este proceso hay un espacio descuidado no obstante su importancia: la filosofía, herramienta fundamental para la transformación cierta y permanente de cualquier sociedad. Ninguna civilización ha carecido de sustento filosófico y la Andina no es la excepción. Hay caminos ya transitados, pero lo que resta por hacer es vasto.

Este campo del conocimiento no está vedado a nadie. Las categorías que los académicos occidentales han dispuesto para señalar qué es y qué no es alto pensamiento no tiene significación para nosotros que desarrollamos filosofía desde hace milenios. No tenemos qué sujetarnos a esos preceptos. Poseemos patrones distintos, parámetros diferenciados que es necesario rescatar.

Es claro que necesitamos un pensamiento nuevo, filosofía nueva. La destrucción de la estructura  íntima del ser andino marca el dominio cultural de Occidente en nuestro territorio. La consecuencia de todo ello es que poseemos un Superyó regido por  imposición externa y un Ello andino reprimido en los sótanos de la personalidad; al medio, el principio de la realidad nos hace desarrollar un Yo anómalo que nos acomoda a vivir una cotidianeidad contradictoria y ficticia.

¿Qué debemos hacer los que quedamos de aquella hecatombe y vivimos día a día sus resultados? La respuesta, en apariencia sencilla, nos revela un mundo por construir y tareas por cumplir. Primer  mandato: retirar del vasto e infértil campo de la  fatalidad la escena cajamarquina; asumirla como parte de un indeseado pasado que ha herido veinte mil años de antigüedad sin destruirlo. Restablecer límpidas las truncas relaciones con toda la herencia que hizo posible que aquella sociedad nos reflejara. Retejer los jirones de la urdimbre que nos constituye. Recuperar nuestra humanidad andina.

Y aquí no caben imitaciones mendigas ni repeticiones indeseables e imposibles; lo db7ac-179662_104059769669882_100001975771947_26300_772872_nque se impone es la asunción de un credo; rescate de principios rectores; recuperación de antiguos sonidos; deletrear de nuevo onomatopeyas que nos dicta la madre tierra y el universo; reconocer la divinidad de los ríos y lagunas y de las briznas de yerba del camino; enlazarnos con el lenguaje perdido de nuestra geografía. En suma, encaramarnos en la historia, no en su letra ni en su molde, sí en sus enseñanzas.

De nuevo y en breve resumen: requerimos filosofía. Urge ordenar nuestras desasidas humanidades, juntar descoyuntados miembros, instalar rostro donde hoy lucimos una mueca de ira y espanto cuando no de resignación o cólera maligna. Magna tarea. Hay un camino largamente recorrido felizmente. No obstante, restan momentos de arqueología filosófica, también de ordenamiento y de recuperación de estratos que aún afloran agónicos desde las profundidades de nuestra piel y nuestros ojos; habrán también circunstancias de discusión y encrespamientos que superaremos con el convencimiento de que surgirá más de una escuela de pensamiento, quizá tantas como rostros tiene nuestra andinidad superviviente. Hay espacio para todos. Pero no para la complacencia y la imitación, no para el desánimo ni claudicación. Formemos pensamiento, articulemos alta reflexión. Después aparecerán con facilidad los planes económicos y las estrategias y los programas de gobierno convenientes. Eso vendrá luego de ordenar el sentido de nuestra existencia. Si nos apura la urgencia lo haremos al mismo tiempo.

Abandonemos estudiar la belleza que guardan nuestras longevas comunidades andinas, dejemos de analizar y comparar sus virtudes y admirarnos de sus principios supervivientes; traslademos sus pensamientos al resto de la sociedad; articulemos redes de acción reflexión que fortalezcan los cimientos que miles han conservado sin reconocer quizá que un día serán lugar de semilla y siembra de un nuevo amanecer para todos. El Nuevo Orden Andino es la única garantía de pluralidad social, tolerancia e integración de propósitos nacionales. Mientras tanto, hacerlo realidad, conducirlo es un pleito que tenemos que resolver entre los sobrevivientes del genocidio, la marginación y el sometimiento. En este espacio no hay lugar para la rabia ni el odio destructivo. Sí para la lenta y progresiva recuperación de nuestra realidad espiritual y material del postrado lecho de la desesperanza y el subdesarrollo. Que se  sumen los que deseen hacerlo respetando el liderazgo andino. Que sumen voluntades y nos dejen construir una nación multicultural, plurinacional.

Es conveniente repetirlo: la historia no conoce civilización que haya carecido de universo de pensamiento que no emane de un patrón filosófico. Es la que, finalmente, impone moldes y formas de pensamiento que conducen nuestras conductas, desde las más elementales y cotidianas hasta llegar al alto pensamiento. Lo particular es que son patrones que creemos eternos y adosados a nuestra condición humanas, sin considerar que provienen del universo filosófico que nos envuelve. Observemos de menos a más, de lo elemental a lo complejo, cómo este pensamiento nos organiza la vida y las relaciones personales y nos ha separado de la naturaleza y ha empequeñecido nuestra estatura humana.

 

2.- Cotidianeidad alienada.

Sencillas manifestaciones cotidianas son parte del  universo ideológico que nos somete.  Vayamos de lo pequeño a lo integral y observemos el universo que promueve los fundamentos de la sociedad  que Occidente ha construido en nuestras fronteras. Veamos las ideas y patrones de conducta que se han apropiado de nuestras mentes y que es necesario transformar.

  • Percibamos la disociación que hemos logrado con la naturaleza, y con los animales en particular. Discurren desapercibidas expresiones que usamos los peruanos con seres vivientes muy próximos. Decimos con mucha naturalidad: eres un perro; estas hecha una ballena; eres una hiena; pareces un buitre carroñero; no eres más que un burro; ese es una serpiente; cuidado, ese tipo es una rata. Usamos expresiones similares cuando decidimos halagar a alguien sin que las expresiones alcancen a ser francamente admirativas sino que se pierden en la ironía, en mezcla retaceada de desprecio, envidia, sin lograr una real admiración por el animal y menos para el humano: ¿Cómo lo haces, compadre?, ¡eres un trucha, nadie se dio cuenta!!; tiene una vista de águila, sabe dónde está la plata; es un zorro, se ha cargado el municipio con el hocico; hijo, cuidado que esa viuda negra te envuelva; eres una lapa compadre; otorongo no come otorongo; cuídate, esa es una sanguijuela. En fin, la lista podría ser infinita en este estrato.
  • Pasemos a otro nivel de elaboración mental. Es frecuente escuchar: ¡hijo, tienes que estudiar una carrera que te convenga, después no vas a estar como tu tío el Físico, lleno de estudios y muerto de hambre! Hijo, ahora que ya tienes tu cartón de abogado, ¿Por qué no te metes a la política?, ¡ahí está la plata! Ese chico te conviene, hijita, profesional, de buena familia, y, sobre todo, ¡¡blancos decentes!! como nosotros; ¡¡cómo se te ocurre que ese pueda ser mi enamorado, no hermanita, si ese es un indio, guanaco por sus cuatro costados, siempre lo ha sido!!
  • Repasemos un estadio superior: ¡para mí, hermano, Dios, patria y familia!; ¡Por Dios y por la plata!; ¡mientras no toquen a mí y a los míos, hermano, todo está bien; ¡la plata viene sola!; cómo no hermanito, claro que sí, estamos para servirnos!; ¡otros han sido comprados, yo no!
  • Vayamos a un nivel “superior”. ¡Soy mestizo occidental!; ¿qué quieren estos indios ignorantes, aferrarse a una laguna y permanecer en la ignorancia y el atraso?; ¿sabes con quién te estas metiendo?; los indios son así, ¿quién los entiende?, ¡por eso son indios!
  • Acudamos ahora a la fuente última de la que emana estas ideas y actitudes.Veamos a Nietzsche: El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre, una cuerda sobre un abismo. Enmanuel Kant: El hombre no es un medio sino fin de todas nuestras acciones pero todo lo demás, en suma la naturaleza, es medio para la acción del hombre. De nuevo el mismo Kant: Dame la materia y voy a construir un mundo fuera de él. Martin Heidegger: Trascendencia constituye individualidad. Heidegger de nuevo: El cuerpo humano es algo esencialmente distinto a un organismo animal. Karl Popper: Hay que estar contra lo ya pensado, contra la tradición, de la que no se puede prescindir, pero en la que no se puede confiar. J. C. Mariátegui: de modo rápido y expeditivo, transforma al indio en un inconveniente y titula un capítulo de su obra emblemática: El problema del indio. En su ensayo El factor religioso: Por lo que toca a la cultura inkaica, bien sabemos además que fue la obra de una raza mejor dotada para la creación artística que para la especulación intelectual. En el prólogo de Tempestad en los Andes, señala que la reivindicación indígena carece de concreción histórica mientras se mantiene en un plano filosófico o cultural. Para adquirirla- esto es para adquirir realidad, corporeidad, – necesita convertirse en reivindicación económica y social. No, no es un error ni  distracción, ratifica la idea en sus Siete ensayos donde  señala: el latifundismo subsistente en el Perú se acusa, de otro lado, como la más grave barrera para la inmigración blanca. La inmigración que podemos esperar es, por obvias razones, de campesinos provenientes de Italia, de Europa Central y de los Balcanes. No podía ser menos: campesinos blancos y desarrollados para superar el comunismo inkaico nacional que él detectó. Alejandro Deustua en La Cultura Peruana: ¿Qué influencia podrán tener  sobre esos seres, que solo poseen la forma humana, las escuelas primarias más elementales? ¿Para que aprender a leer, escribir y contar, la geografía y la historia y tantas otras cosas, los que no saben vivir como personas, los que no han llegado a establecer una diferencia profunda con los animales, no tener ese sentimiento de dignidad humana principio de toda cultura? El indio vive sin interés alguno, bajo el imperio exclusivo de las necesidades materiales que satisface como las bestias, que son sus únicos modelos, y peor que las bestias cuando las excitaciones del albohol avivan las brutalidad de sus instintos sin disciplina. El Perú debe su desgracia a la raza indígena, el indio no es ni puede sino una máquina. Carlos Marx.  En carta a Pável Annenkov: La esclavitud directa es un pivote de nuestro industrialismo actual, lo mismo que las máquinas, el crédito, etc. Sin la esclavitud, no habría algodón, y sin algodón, no habría industria moderna. Es la esclavitud lo que ha dado valor a las colonias, son las colonias lo que ha creado el comercio mundial, y el comercio mundial es la condición necesaria de la gran industria mecanizada. Así, antes de la trata de negros, las colonias no daban al mundo viejo más que unos pocos productos y no cambiaron visiblemente la faz de la tierra. La esclavitud, es, por tanto, una categoría económica de la más alta importancia. Sin la esclavitud, Norteamérica, el país más desarrollado, se transformaría en país patriarcal. Si se borra a Norteamérica del mapa del mundo, tendremos la anarquía, la decadencia absoluta del comercio y de la civilización modernas. Pero hacer desaparecer la esclavitud equivaldría a borrar a Norteamérica del mapa del mundo. La esclavitud es una categoría económica y por eso se observa en cada nación desde que el mundo es mundo.

Sí, contra estas estructuras de pensamiento, enquistadas en la profundidad de nuestra siquis es la lucha.  ¿Cómo creer en un cambio profundo en nuestra sociedad si no 6e0d6-arguehallamos los caminos para transformar esta forma de encarar la vida y la sustituimos por otras diametralmente distintas? Requerimos recuperar antiguas formas de ubicarnos en la tierra y el cosmos, básicas y remotas relaciones sociales y productivas, replantearnos la vinculación con la naturaleza, modificar formas de mirar el universo. Requerimos esta nueva filosofía. Hay avances importantes en este camino, pero no suficientes. Pero, ¿cómo construimos pensamiento propio, desde dónde partimos?

 

3.- ¿Por qué Arguedas?

¿Si los occidentales tienen a Sócrates, Platón, San Agustín, René Descartes, Carlos Marx, Martin Heidegger, etc., nosotros, con quien contamos?, ¿a quién acudimos para recuperar lo básico y elemental? ¿Dónde están nuestras fuentes? Si nuestra filosofía usa los criterios de universalidad y superamos los requisitos restringidos impuestos por Occidente, la respuesta se centra en cuatro personalidades del mundo andino: Garcilaso de la Vega Chimpu Occllo; Huamán Poma, Joan Santa Cruz Pachacuti y José María Arguedas. Estudiemos también a Ezequiel Urviola y a Gamaliel Churata, sin olvidar a Juan Bustamante Dueñas y otros. Es el espacio andino habitado por andinos. Garcilaso, el Inca, es el continuador de la milenaria tradición de pensadores nativos, Amautas. Él mismo reconoció la existencia de filósofos en el antiguo Perú. Huamán Poma nos proporciona inclusive el nombre de uno de ellos Juan Yunpa del pueblo de Uchumarca Lucana, de quien dice: tenía el orden de filosofía y conocía de las estrellas y del ruedo del andar del sol, y de las horas y meses año[1]. Sabemos el aporte de Santa Cruz en el entendimiento del universo cosmogónico nativo. En José María Arguedas hallamos avances considerables en el develamiento de esta forma de interpretar nuestra sociedad. Hay que recoger en primera instancia su producción ficcional. Como antropólogo es mestizo o pretendo serlo, es indio cuando escribe literatura. Es el primer indígena en crear pensamiento y escribir ficción en el espacio contemporáneo.

Si estos son nuestros profetas ¿cuál es nuestro libro sagrado? Pues, las tradiciones recogidas en Huarochirí por el sacerdote cusqueño Francisco de Ávila y traducidas por J. M. Arguedas bajo el nombre de Dioses y hombre de Huarochirí. Poco en verdad si lo observamos como texto de ámbito regional, mucho si consideramos que el pensamiento de estos seres viven, respiran en nosotros. Hay que repetirlo: si al país le sustraemos su  herencia andina sería un blanqueado cementerio y los peruanos no sabríamos cómo distinguirnos de un brasileño o de un sueco.

Ocuparse de José María Arguedas tiene razones adicionales:

  1. Trabajando en la investigación sobre la relación del escritor con el Cusco me asomé a algunas ideas que le han dado formato a esta intervención. Arguedas ha desarrollado pensamiento filosófico y lo ha plasmado, principalmente, en sus obras de ficción. El rastro lo hallamos en la descripción que hace de la ciudad del Cusco en Los rios profundos. En sus dos capítulos iniciales desarrolla la más profunda auscultación de su contenido mítico y, por eso mismo, fuente de enorme significación para la elaboración de ideas y escalas teóricas que aquí se discuten.
  2. Porque es necesario construir una narrativa nueva sobre Arguedas. Debemos recuperar al escritor secuestrado por quienes lo ven como promotor cultural y rostro del país mestizo que proclaman. Académicos personajes, dueños de Arguedas, ocultan o niegan y minimizan el origen indio del escritor y elevan su parentesco criollo como dominante cuando no singular y único. La generación del novecientos logró el mismo propósito con el Inca Garcilaso, a quien desposeyeron de su segundo apellido. No lo han podido hacer con Huamán Poma y Joan Santa Cruz porque son demasiado indios para los propósitos que persiguen. El rostro de Arguedas en el oficial imaginario nacional es de superlativo héroe cultural, representante soterrado de la hegemónica vertiente criolla en el país de todas las sangres.  Este perfil es inexacto. Es necesario recuperar su dimensión india. 
  3. Arguedas es un escritor religioso. Muy pocas personas han abordado este espacio. Washington Delgado lo llama así en un prólogo de textos del sacerdote dominico Gustavo Gutiérrez[2]. También lo hacen José Trigo y José Luis Rouillon, jesuitas. Son indicativos los títulos que le dedican a sus estudios. Gustavo Gutiérrez: La luz que nadie apagará; La universalidad del provinciano; Aquél que se reintegra; Idolatría y asesinato del pobre. José Trigo: Testigo del Perú; El mundo mágico; Lenguaje y cosmos; Conciencia mítica del mundo. José Luis Rouillon: Una gnosis serrana; Imagen inédita del mundo; Cosmos sagrado. Es claro que no configuran a Arguedas como filósofo y tampoco como simiente de una sociedad distinta sino pedernal útil en una sociedad occidental humanizada por sus ideas.
  4. José María Arguedas es expresión singular del proyecto de Nación Andina junto a territorios de países vecinos y hermanos. Sus ideas nos ayudan a hacer el tránsito de la cosmovisión a la filosofía, de la sensibilidad y la sola espiritualidad a la construcción de un nuevo Orden Andino. Estamos con él en el propósito de  convertir nuestro antiguo territorio en espacio de bienestar para todos y lograr que ningún ser humano viva sin discriminación y  duerma sin haber probado pan y nadie muera sin atención médica y sin lograr todos los sueños.
  5. Porque el escritor es un destacado portador del mundo material y humano andinos que son la clave para una interpretación distinta del orden cósmico. Porque sus obras y biografías nos muestran de manera cercana la espiritualidad andina que es necesario desarrollar y ponerla al servicio de una nueva cultura y una nueva civilización.

 

4.- Diferencias entre la filosofía andina y occidental

Arguedas transita constantemente sobre los principios de la filosofía andina, lo hace cuando ve formas de la divinidad en un río europeo o conversa con el zumbayllu en movimiento, cuando se percata que las aves usan distintos árboles para posarse
Arguedas 18según especies, cuando entiende el lenguaje y el movimiento de las piedras. En la narración de la muerte de Pedro Puncayre, el dansak, concurren en su habitación los seres superiores que pueblan el universo mítico andino, son descritos por analogías y se materializan sobre el cuerpo del moribundo; algunos lo observan según la madurez de su sensibilidad. Vemos en esa narrativa una interpretación del espacio tiempo que colisiona con los parámetros que activan y organizan la vida en las concepciones occidentales. Por ello, veamos un resumen de estas diferencias.

Ver un resumen de las distancias que separan a las concepciones andina de las occidentales servirán para entender el mensaje arguediano y también para observar las razones, poco visibles, de la incomunicación de dos sociedades en permanente conflicto, impedidas ambas de construir un proyecto común de convivencia, mestiza en el título más apreciado por los ideólogos de ese propósito. Son ellos mismos quienes han creado o imaginado las supuestas razones que impiden al Perú real sumarse a la “modernidad”. Lo explican por los “arcaísmos” que, aseguran, lastran la homogenización occidental. Ignoran que hay razones de índole mayor. Es necesario mostrarlas, ayudan a entender el permanente conflicto que ha lastrado nuestra historia. Son dos modos de entender las relaciones personales, dos formas de relacionarse con la naturaleza. No todas tienen similar importancia. Las referidas a las concepciones religiosas están soterradas y presentan variados rostros, ninguno excluyente. Es quizá el escenario donde el análisis requiere mayor cuidado y profundidad.

Presentarlas en forma visualmente comparable aligera explicaciones extensas.

FILOSOFÍA ANDINA  FILOSOFÍA OCCIDENTAL
Dios ordenador. Además polimórfico. No hay  dualismo entre el alma y la materia y tampoco la oposición entre la vida terrena y un dios trascendente.Dios hacedor y único.    
Es cosmocéntrica. El humano es parte del cosmos. No es la única medida de lo existente. Lo sagrado está presente en todo el cosmos. Hay un todo íntimamente relacionado entre sus partes. No hay diferencias entre los seres vivientes.  Es antropocéntrica. El humano es el rey de la creación. Medida de todo lo existente.
Se preocupa por lo que la Cosa dice.Se preocupa por lo que la Cosa es.
La metáfora es la forma de concebir la racionalidad.No es puro asociacionismo de ideas, es procedimiento lógico, psicológico y lingüístico distinto; no se limita a la asociación de términos por similitud, contraste o significado. La metáfora implica abstraer un contenido intelectual a partir de una base empírica. Esto permite la formación del concepto. El concepto es la norma absoluta y la racionalidad se erige en una especie de poder oculto que marca el canon del conocimiento. Se aprecia la realidad de modo analítico en oposiciones no conciliables.  
La condición original común a humanos y animales no es la animalidad, sino la humanidad.Los animales tienen una ubicación inferior en la escala. ¿Tienen “alma” los animales? es un tema que hace muy poco, después de dos mil años ha ingresado al debate entre los cristianos.    
Los seres humanos somos parte de la naturaleza. Provenimos de ella.Los seres humanos se distancian de la naturaleza y la consideran materia ajena a su ser.
La naturaleza es un organismo viviente. Es un sujeto más de la realidad. Está dotada de vida y tiene capacidad reproductiva. Sus elementos poseen género.    Es una cosa inerte que carece de soplo de vida. Es una cosa, inerte, carece de soplo de vida. Hay un ser superior que le otorga vida. No tiene capacidad reproductiva.
El ser humano cría naturaleza y ella lo cría a él.No está preocupado en la reposición de la naturaleza y menos en su reproducción. Homogeniza la naturaleza.
La naturaleza no tiene dueño.La naturaleza es un bien que se negocia y transfiere en propiedad.
La naturaleza no es un recurso natural; no es un objeto frente a un sujetoLa naturaleza se halla ajena a nuestra humana constitución. Es un recurso natural.
La comprendemos de manera holística y empática.Tienen especialista que la estudian. Los científicos analizan y descomponen la naturaleza para conocerla y dominarla mejor
La muerte no es el final de la vida sino otra forma de la existencia. Los muertos participan de la vida diaria. Hay un compromiso con el pasado y con el futuro.El ser andino no es un ser para morir. La muerte es un cambio de una pacha a otra.  La muerte es la extinción irreparable de la vida. Hasta el juicio final. 
El idioma Runasimi es una lengua Aglutinante y  Sintética.  El castellano es un idioma Fusional  y también de características sintéticas.
Lo nombres se crean por analogía, de acuerdo a las emociones que la persona inspira y sugiere; por ejemplo, un ave colorida, una serpiente o un felino.  Los nombres de las personas denotan particularidades asociadas a valores individuales y humanos.
El singular y el plural comparten la misma raíz: ñuqa. El nosotros constituye una prolongación del yo. Ñuqayku: Nosotros exclusivo. Ñuqanchik: Nosotros inclusivo.Describe el singular y el plural de manera diferenciada: yo, tú, nosotros.
En el mundo andino, la interculturalidad se entiende como el tránsito del ñuqayku al ñuqanchik.  El pensamiento occidental no tolera la convivencia con el distinto.
La racionalidad analógica no articula conceptos sino elaboraciones simbólicas, es decir, símbolos y relatos cuyo sentido literal remite a un sentido latente que se  manifiesta u oculta al mismo tiempo.  Dominado por la racionalidad y por el logos de la razón.
La racionalidad analógica es a los símbolos lo que la racionalidad analítica a los conceptos.  Enfatiza el discurso abstracto, conceptual y apela a la razón.  
No es instrumental. Los objetos sirven como un medio para humanizar el desarrollo humano. Humanizar la vida.Es instrumental. Manipula el mundo, la naturaleza. Privilegia la utilidad de la acción y considera los objetos como un medio para alcanzar un fin determinado. Importa más aquello que se quiere conseguir que el camino que se sigue. Se basa en la idea de utilidad. El valor de las cosas radica en aquello para lo que sirven. Objetiviza todo. Reifica todo – cosificación de las relaciones humanas y sociales – y conduce al humano a la lógica del dominio.  
Los opuestos se complementan. No dominan los extremos de una oposición sino la armonía entre ambos. Los opuestos se destruyen
  
El tiempo. Es multidimensional y transtemporal. No es lineal ni homogéneo. Promueve la renovación de la vida y la multiplicación de la diversidad. No hay periodos específicos ni una sola dimensión.  Tiempo lineal, tiene un inicio y un término.
El pasado, que es también presente, se explica  a través de imágenes, ritos, apelando a la sensibilidad y a representaciones dramáticas. Antepasados y familias derivadas viven en comunidad atentos al compromiso con el futuro.   Domingo de Santo Tomás (1560) señala que “el bisabuelo, cuando alcanza a ver a su biznieto, le llama (guauquin) que quiere decir hermano, pero esto por burla irónica”  El pasado es ajeno y exterior al humano. No es factor de vida presente.
El espacio y el tiempo se denominan Pacha. Es probable que la razón estribe en considerar que la “vuelta del tiempo”, el cuti, genera que el tiempo y el espacio tengan un periodo de desarrollo que se renueva ininterrumpidamente. Futuro y pasado: Ñawpapacha. En lengua aymara y quechua, ojos se dice naira/ñawi que miran hacia adelante. En los mismo idiomas las dos palabras relacionan el pasado: naira pacha: tiempo antiguo; ñawpa pacha: viejo. En ambos idiomas q’epa es espalda y la raíz q’epa está referida al futuro: q’epa pacha.   
El trabajo es un espacio de realización personal y comunitaria. La naturaleza del hombre andino es ser trabajador no un ser para trabajar.  El trabajo es una maldición. Conlleva a la idea de penuria, esfuerzo, sacrificio, dolor, maldición y  látigo.  
Las relaciones humanas se sustentan en concepciones comunales. La competencia es emulativa. Los logros del triunfador no son antagónicos con los lazos comunitarios.Las relaciones humanas se construyen en base la individualidad y la competición, con sentido antagónico. El triunfo o la superación de alguien es posible con la postergación o el fracaso del otro.
Hay un acercamiento comunal y estético a la realidad.  El acercamiento estético es personal, individual.
Incluimos en nuestra sabiduría los conocimientos sensoriales del mundo material, los conocimientos mentales del mundo anímico y del mundo trascendental.    Separación de los mundos sensoriales, materiales, anímicos.

Fuentes: Gustavo Flores; Antonio Cabrera; Zenón Depaz; Manuel Lajo; Josef Estermann.

 

5. José María Arguedas filósofo

No encontraremos en el escritor un discurso estructurado de acuerdo a cánones occidentales. No intentemos hallar conceptos categorías o preceptos que lo emparenten con sapiencia científica. No, Arguedas nos conduce a pensar con las herramientas que los andinos tenemos a la mano, cotidianamente. Así de sencilla y de compleja es la forma de acerArguedas 14carnos a su pensamiento.

Cuando construía la trama de sus ficciones y elaboraba personajes o creaba diálogos ¿era consciente que se hallaba construyendo un mundo mágico y mítico que ponía frente a nuestros ojos el encantado universo andino?  Considero que no, nunca lo pensó de esa manera. Ignoraba que transitaba caminos recorridos por antiguos Amautas  que lo precedieron. De haberlo considerado hubiera examinado destrezas académicas para conseguirlo. El antropólogo Arguedas está inficionado por saberes occidentales.

Sabemos que resulta tarea ímproba explicar los raciocinios que conducen a borronear cuartillas. Se escribe con lo que se encuentra en los sueños, papeles sueltos, oscuridades y zonas grises de la memoria. Los creadores escriben desde sí mismos con las letras aprendidas con la leche materna. Es probable  que muchos pasajes y párrafos de sus creaciones nacieron y tomaron forma en el quechua materno. El castellano de su escritura llegaba al papel luego de diálogos y comparendos con el runasimi. Era indio por herencia biológica y cultural y carente, por lo tanto, de cualquier otra referencia biográfica que le permitiera ser otro. Escribía del único modo en que sabía hacerlo, con las visiones y fantasmas que poblaban su mágico universo. Creó ficción de la única manera que sabía: con la cultura adquirida en el pueblo cercado por siglos; en quechua y en las fuentes mismas de una tradición apenas alterada. Recodemos que el escritor es el primer literato indígena. No mestizo, indígena. Por sus orígenes, contextura cultural e inclusive ideológica y espiritual Arguedas es un indio, indígena[3]. Hay que subrayarlo: es en sus ficciones, cuentos y poesía es donde hallamos al Arguedas filósofo; es el lugar que muestra las raíces de su contextura cultural.

Racionalizaba su lenguaje para redactar informes académicos. Sin embargo, hallamos también en esos espacios el mundo mágico que lo habitaba. Su producción antropológica  muestra aislados reflejos de las visiones que crea en sus ficciones. Son páginas que adquieren lustre cuando sus voces andinas pugnan por hacerse escuchar. Se consideraba huérfano de sólida cultura universitaria; cuando lo envolvían tales debilidades entonces acudía a sus seguras fuentes, a ficcionar, a relatar en el lenguaje de los seres que conoció en su infancia, a escribir sobre la  naturaleza, a reflexionar con ella.

Veamos algunos ejemplos.

5.1. En el cuento Warma Kuyay, su primera producción literaria, se desarrolla un dialogo  entre Ernesto y Zarinacha, becerra que parecía desmayada en el corral. La conversación solo es posible si se conviene que la condición original común a humanos y animales no es la animalidad, sino la humanidad. 

Se abraza Ernesto a su cuello y menciona; la besé mil veces en su boca con olor a leche fresca, en sus ojos negros y grandes.

‒¡Niñacha, perdóname! ¡Perdóname, mamaya!

Junté mis manos y, de rodillas, me humillé ante ella.

‒Ese perdido ha sido, hermanita, yo no. ¡Ese Kutu canalla, indio perro!

La sal de las lágrimas siguió amargándome durante largo rato.

Zarinacha me miraba seria, con su mirada humilde, dulce.

‒¡Yo te quiero, niñacha, yo te quiero! Y una ternura sin igual, pura, dulce, como la luz de esa quebrada madre, alumbró mi vida[4].

5.2. En Yawar Fiesta nos muestra la diversidad de los ayllus comprometidos en la mítica construcción de la carretera Puquio-Lima que los comuneros logran terminarla en treinta días. Los nombres nos indican la variedad de culturas asentadas en un pequeño espacio geográfico, diversas pero unidas en un propósito, mostrando la capacidad inclusiva de la civilización andina. Señala: Tras de los andamarkas, los chipaus, los auskaras, los sondondos, los chakrallas, los cabanas, los larkays, los warkwas…Y al último, lo puquios, con quince varayok’s al mando[5]. La descripción de un pequeño microcosmos geográfico y social promueve pensar el modo en que trabajaron cientos de culturas orientadas con propósitos compartidos: trabajar, cooperar, culminar las tareas con celebraciones, sobre todo asociarse para conseguir objetivos comunes, por encima de lenguas y costumbres.

En otro pasaje, cuando explica el origen del Misitu, muestra el pensamiento mítico en su expresión más acabada.  Se trata del toro que será después actor principal del Yawar Fiesta que se avecina. Señala: …al amanecer, con la luz de la aurora, cuando estaba calmando la tormenta, cuando la nubes se estaban yendo del cielo de Torkok’ocha e iban poniéndose blancas con la luz del amanecer, ese rato, dicen, se hizo remolino en el centro del lago junto a la isla grande, y que de en medio del remolino apareció el Misitu, bramando y sacudiendo su cabeza. Que todos los patos de las islas volaron en tropa, haciendo bulla con sus alas, y se fueron lejos, tras de los cerros nevados. Moviendo todo el agua nadó el Misitu hasta la orilla. Y cuando estaba apareciendo el sol, dicen, corría en la punta, buscando los k’eñuales de Negromayo, donde hizo su querencia[6]. Es el mundo encantado que albergaba a los antiguos. ¿Hoy día hay formas de recrearlo? Sin duda que sí.

5.3. En Los ríos profundos hace una notable descripción mítica del Cusco. 

Es 1924 y el joven Arguedas arriba a la estación del tren junto a su padre y hermano. Se desplazan por la avenida Tullumayo para acercarse después a la calle San Agustín y  finalmente llegar a la casa de su hermana Amalia y esposo Manuel María Guillén de los Ríos[7] ubicada en la calle Maruri del número cuarentinueve[8] de entonces y trecientos veinte de hoy.[9] Después de instalarse en el subalterno tercer patio de la vivienda, el joven escritor se dirige a conocer la calle Hatun Rumioc. Después de treinta y cuatro años, con los recuerdos de esa visita, construye los  parágrafos más notable que un literato contemporáneo haya escrito sobre el Cusco. Cornejo Polar, con la penetrante agudeza que luce siempre, señala que los recuerdos de Ernesto compromete a todo un pueblo y se inserta en una categoría histórica. A los catorce años Ernesto puede recordar su cercana infancia; pero un sector de su memoria excede los límites de su propia vida: puede recordar también, de alguna manera, el remoto pasado del mundo que pretende asumir[10].

El autor, a través de la sensibilidad hiperestésica de Ernesto, aprehende el sustrato medular de la ciudad observando la majestuosa combinación de dos culturas que él distingue no imbricadas sino superpuestas. Piedra quechua sosteniendo barro castellano en una continuidad que no resuelve la contradicción andina-española. La descripción que logra Ernesto es más expresión de un sentimiento que un pensamiento razonado de las dificultades que enfrenta la edificación del mestizaje. Expresa la diferencia entre el logos de la razón y el logos del mito. Con trazos magistrales  se acerca y se sumerge en el significado del Cusco  y en la esencia de su ser íntimo. No obstante que parezca extensa la reproducción de los párrafos arguedianos, es el único modo que podemos acceder a su exacto contenido.

Se acerca Ernesto al muro inca y lo describe: Avanzaba a lo largo de una calle ancha y continuaba en otra angosta y más oscura, que olía a orines. Esa angosta calle escalaba la ladera. Caminé frente al muro, piedra tras piedra. Me alejaba unos pasos, lo contemplaba y volvía a acercarme. Toqué la piedra con mis manos; seguí la línea ondulante, imprevisible, como la de los ríos, en que se juntan los bloques de roca. En la oscura calle, en el silencio, el muro parecía vivo, sobre la palma de mis manos llameaba la junturas de las piedras que había tocado.

Arguedas 25Mientras miraba, agachado, una  de las piedras, apareció  un hombre por la bocacalle de arriba…orinó en media calle, y después siguió caminando. Ernesto, entonces, le confiere animación al muro y piensa que el borracho Ha de desaparecer. Ha de hundirse. No porque orinara, sino porque contuvo el paso y parecía que luchaba contra la sombra del muro; aguardaba instantes, completamente oculto en la oscuridad que brotaba de las piedras. El paso del hombre no fractura la relación inmediata que el joven ha establecido con las piedras: no perturbó el examen que hacía del muro, la corriente  que entre él y yo iba formándose.

Eran más grandes y extrañas de cuanto había imaginado las piedras del muro incaico; bullían bajo el segundo piso encalado que por el lado de la calle angosta era ciego. Me acordé, entonces, de las canciones quechuas que repiten una frase patética constante: “yawar mayu”, rio de sangre; “yawar unu”, agua sangrienta; puk’tik’ yawar k’ocha”, lago de sangre que hierve; “yawar wek’e”, lágrimas de sangre. ¿Acaso no podría decirse “yawar rumi”, piedra de sangre, o “puk’tik’ yawar rumi”, piedra de sangre hirviente? Está estático el muro, pero hervía  por todas sus líneas y la  superficie era cambiante, como la de los ríos en el verano, que tienen una cima así, hacia el centro del caudal, que es la zona temible, la más poderosa. Los indios llaman “yawar mayu” a esos ríos turbios, porque muestran con el sol un brillo en movimiento, semejante al de la sangre. También llaman “yawar mayu” al tiempo violento de las danzas guerreras, al momento en que los bailarines luchan.

‒Puk´tik´yawar rumi – exclamé frente al muro, en voz alta.

Y como la calle seguía en silencio, repetí la frase varias veces.

Mi padre llegó en ese instante a la esquina. Oyó mi voz y avanzó por la calle angosta.

el Viejo ha clamado y me ha pedido perdón ‒dijo‒. Pero sé que es un cocodrilo. Nos iremos  mañana. Dice que todas las habitaciones del primer patio están llenas de muebles, de costales y de cachivaches; que ha hecho bajar para mí la gran cuja de su padre. Son cuentos. Pero yo soy cristiano, y tendremos que oír misa, al amanecer, con el Viejo, en la catedral. Nos iremos enseguida. No veníamos al Cuzco; estamos de paso a Abancay. Seguiremos viaje. Este es el palacio de Inca Roca. La plaza de armas está cerca. Vamos despacio. Iremos también a ver el templo de Acllahusi. El Cuzco está igual. Siguen orinando aquí los borrachos y los transeúntes. Más tarde habrán otras fetideces…Mejor es el recuerdo. Vamos.

‒Dejemos que el Viejo se condene –le dije-. ¿Alguien vive en este palacio de Inca Roca?

‒Desde la Conquista

‒¿Viven?

‒¿No has visto los balcones?

La construcción colonial suspendida sobre la muralla, tenía la apariencia de un segundo piso. Me había olvidado de ella. En la calle angosta, la pared española blanqueada, no parecía servir sino para dar luz al muro.

‒Papa le dije‒. Cada piedra habla. Esperemos un instante.

‒No oiremos nada. No es que hablan. Estás confundido. Se trasladan a tu mente y desde allí te inquietan.

Cada piedra es diferente. No están cortadas. Se están moviendo.

Me tomó del brazo.

‒Dan la impresión de moverse porque son desiguales, más que las piedras de los campos. Es que los incas convertían en barro la piedra. Te lo dije muchas veces.

‒Papá, parece que caminan, que se revuelven, y están quietas.

Abracé a mi padre. Apoyándome en su pecho, contemplé nuevamente el muro.

‒¿Viven adentro del palacio´‒volví a preguntarle.

‒Una familia noble.

‒¿Cómo el Viejo?

‒No son nobles, pero también avaros, aunque no como el Viejo. ¡Como el Viejo no! Todos los señores del Cuzco son avaros.

‒¿Lo permite el Inca?

‒Los incas están muertos

‒Pero no este muro. ¿Por qué no lo devora, si el dueño es avaro? Este muro puede caminar; podría elevarse a los cielos o avanzar hacia el fin del mundo y volver. ¿No temen quienes viven adentro?[11]

Aquí, el animismo ‒con frecuencia ininteligible en su sentido esencial‒, que le confiere el don de lenguas a la piedra no es atavismo extraviado de un joven primitivo y “arcaico”. Es la expresión de un chanca moderno  que observa con sus ojos y alma antigua, milenaria, la imponente edificación que reúne a la cultura nativa y extranjera,  sin lograr la síntesis ni ser una[12]. El remoto y vital animismo de Ernesto no desvaría su raciocinio al punto de hacerle pensar que las piedras hablan; lo utiliza como una manera de relacionarse con la naturaleza, como los antiguos dialogaban con ella y los fenómenos naturales. Ernesto sabe que existe un lenguaje para comunicarse con los elementos que la cultura occidental considera inertes. Comprende que un diálogo de esa textura es posible y que es la única forma de penetrar en las interioridades de una incomprendida y antigua cultura. Es la forma acercarse a la simiente de una civilización que en su constitución celular considera a la naturaleza como materia vertebradora y no externa, no objetivada frente al Ser. Conversa y vive con ella y en ella; en armonía y complementariedad. En apenas un instante Ernesto nos comunica, siente,  que es la  cultura madre quien otorga identidad a la unión india castellana. Las rocas talladas integran en su personalidad el hecho hispano; han dejado de lucir solitariamente incas; sobre ellas se encarama un nuevo lenguaje que Ernesto ignora y que no intenta interpretar por inexistente y porque él conserva y habla el lenguaje de sus ancestros.

Observa Ernesto que la piedra hierve y se diluye en sangre; se revela, adjudicándole una nueva  humanidad al balcón y a la jamba españolas. El muro pétreo silencia lo castellano y es voz de la síntesis; lo ibérico vive, pero, solo a instancias de la primigenia existencia de la piedra. La blanqueada pared española no tiene otro fin que servir solamente para dar luz al muro. No es la base, tampoco su raíz; es la variedad, no el patrón, el pie. Lo quechua le confiere humanidad y lengua a las heterogéneas formaciones. La síntesis quechua–castellana, la concibe andina. El padre, desde otra orilla cultural, no lo comprende; sin embargo, lo intuye, su respuesta reconoce la diferencia pero no acierta al interpretarlo y le responde: Tú ves como niño algunas cosas que los mayores no vemos. Acercándose desorientado, lo convoca a la racionalidad occidental. El Viejo, más tarde, al observar el muro, en una visión aún más alienada, en armonía con las opiniones del padre, comenta que es el ejemplo del caos de los gentiles, de las mentes primitivas[13]

Observemos que las piedras no se expresan en un solo lenguaje; cada piedra tiene un lenguaje particular, Ernesto es el intérprete de esas voces diversas, es el traductor del conglomerado de lenguas que escucha, como aquellas oídas en más de los doscientos pueblos que conoció en sus viajes. Del mismo tipo que los vestidos, bailes y las canciones que su padre, y él mismo, recordaba pueblo por pueblo, comunidad por comunidad y que debajo de la aparente uniformidad occidental nos constituyen desde siempre. Ernesto intuye que él, quechua-chanca, constituye el maduro centro de la cultura; más tarde, el Arguedas antropólogo ratifica esta impresión.

Al final de este momento singular, Ernesto pregunta por el Inca, convencido de su existencia. El padre le responde que los incas están muertos. Ernesto replica:

‒Pero no este muro. ¿Por qué no lo devora, si el dueño es avaro? Este muro puede caminar; podría elevarse a los cielos o avanzar hacia el fin del mundo y volver.

Para el joven narrador hay un pasado que habla se comunica con el presente, que existe y vive hoy y que está en condiciones de devorar al Viejo y a todos sus semejantes  y a toda la avaricia de un mundo hostil a sus valores distintos y distantesArguedas 5 de la  reciprocidad y complementariedad andinas. Ese mundo podría elevarse a los cielos o avanzar hacia el fin del mundo y volver. Retornar en cualquier momento que se proponga; porque respira, es actual. Es entonces que Ernesto le dice a su padre: Dondequiera que vaya, las piedras que mandó formar Inca Roca me acompañaran. Quisiera hacer un juramento[14]. La promesa no llega a realizarse por la oposición de la paterna racionalidad occidental que le responde que está alterado y que mejor es ir a la catedral porque aquí hay mucha oscuridad…el Viejo nos ha trastornado, vamos a rezar. El lector tiene que completar el juramento usando los antecedentes que nos deja el texto: expresar la promesa de adhesión eterna a una forma de ver el mundo, de fidelidad a una manera de convivir con un universo donde las piedras se forman cada una distinta y si embargo tienen la capacidad de juntarse y edificar un homogéneo muro en armonía con los seres y la naturaleza.

En la caminata hacia la catedral se restablece el diálogo, revestido de nuevo de una aureola de penetrante auscultación del sentido del Cusco. Es cuando oyen el tañido de la María Angola. 

Estábamos juntos; recordando yo las descripciones que en los viajes hizo mi padre, del Cuzco. Oí entonces un canto.

-¡La María Angola! –le dije.

-Sí. Quédate quieto. Son las nueve. En la pampa de Anta, a cinco leguas, se le oye. Los viajeros se detienen y se persignan.

La tierra debía convertirse en oro en ese instante; yo también, no sólo los muros y la ciudad, las torres, el atrio y las fachadas que había visto.

La voz de la campana resurgía. Y me pareció ver, frente a mí, la imagen de mis protectores, los alcaldes indios: don Maywa y don Víctor Pusa, rezando, arrodillados delante de la fachada de la iglesia de adobes, blanqueada, de mi aldea, mientras la luz del crepúsculo no resplandecía, sino cantaba. En los molles, las águilas, los wamanchas tan temidos por carnívoros, elevaban la cabeza, bebían la luz, ahogándose[15].

No es el muro inca esta vez; son las pulsaciones de la campana que lo asocia de nuevo a sus principios. La voz de la campana, a pesar de su extraordinario poder, no lo transforma en “aculturado”. La campana tiene voz, pero no es capaz de articular diálogo, y cuando canta lo hace en tono grave, serio, distante. Su tañido colonial convierte en oro su propio ser, a la tierra,  a los muros y la ciudad, las torres y las fachadas que había visto. El bronce español no petrifica la estructura urbana, lo reconvierte en  aurífero y andino elemento; lo lleva de vuelta a las raíces de la ciudad. Lo transporta frente a la imagen de sus protectores, los alcaldes indios: don Maywa y don Víctor Pusa, que rezan, arrodillados delante de la fachada de la iglesia de adobes, blanqueada, de su aldea.  Autoridades indias que trascienden el territorio aldeano e impregnan de su presencia al Perú integral que escucha las vibraciones más allá de Anta y reza con ellos. El canto de la campana se acrecienta, atravesaba los elementos; y todo se convertía en esa música cuzqueña, que abría las puertas de la memoria. Después de recorrer los palacios incas Ernesto incorpora la campana a un mundo más amplio que la pampa de Anta. Recuerda que en los grandes lagos, hay campanas que tocan a medianoche…Pensé que esas campanas debían ser illas, reflejos de la María Angola, que convertiría a los amarus en toros. Desde el centro del mundo, la voz de la campana, hundiéndose en los lagos, habría transformado a las antiguas criaturas. Al canto grave de la campana se animaba en mí la imagen humillada del pongo.  Líneas más adelanteasocia la voz de la campana al sufrimiento de su pueblo indio. Recuerda Ernesto la vez cuando su padrelo rescató de casas ajenas y vagué con él por los pueblos, encontré que en todas partes la gente sufría. La María Angola lloraba, quizás, por todos ellos desde el Cuzco. Estas reflexiones no las realiza solo, las hace con su padre como interlocutor, su nexo castellano con la realidad y la ciudad que lo deslumbra y lo ratifica en sus orígenes y cultura; en su destino.

Ernesto encuentra en Cusco elementos de reflexión que no recibió de su padre cuando le hablaba de la ciudad.Trajinando sus calles actúa al margen de sus criterios, las reseñas que escuchó son sólo guía y nexo con la trama urbana que en encuentra a su paso. Sus ideas van mucho más allá de las imágenes que enhebró en el pasado. Ernesto nos entrega una visión integradora de la ciudad, la visión de sus ancestros que se mantiene incólume como eje vertebrador del espacio urbano y de un cuerpo social que excede los límites de la ciudad y que se muestra ordenado, integrador y palpitante frente al orden blanco dominante de viandantes que orinan sobre las veredas o cedrones maltratados, pongos esclavizador por sujetos que se persignan y se arrodillan en las iglesias. El padre forma parte de esa realidad, cierto que de manera periférica pero sin dejar de ser un exponente de la percepción occidental y cristiana matizada por elementos andinos, insuficientes para articular un lenguaje integrador. Su progenitor es habitante de un espacio liminar, en los bordes del mundo andino y español. Lo podemos observar en la forma en que el padre le explica el cielo nocturno: El llama Yacana me fue mostrado por mi padre cuando era niño. Debajo de esa mancha inmensa, que representa una llama arrodillada, de cuello muy largo y en cuya cabeza algo difusa brilla una estrella, aparece una cruz, muy claramente dibujada por otras estrellas menores. Mi padre me dijo que esa cruz se formó en el cielo a la llegada de los españoles como un símbolo de la cristianización de los indios[16]. Versión teñida de sometimiento del firmamento andino a las concepciones cristianas que Ernesto recusa.

A manera de parcial resumen podemos afirmar que recibimos de Arguedas la visión más cercana y prístina de esto que se ha llamado por décadas cosmovisión andina y que en su justa dimensión trata de los fundamentos de un universo filosófico que sirvió para construir una civilización que aún se mantiene viva ante nuestra mirada y en los intersticios ocultos de una sociedad que ha construido lo fundamental de ella asentada en sus razones. El suyo no es animismo primario, panteísmo elemental, se trata más bien de una densa filosofía que es necesario rescatar y desarrollar.

Acabemos este pasaje observando que el extenso espacio que le dedica José María a la descripción del muro pétreo tiene relación con una antigua vinculación del hombre andino con este elemento. La piedra, junto al agua, luz, el tiempo, está presente desde muy antiguo en la civilización andina. El antropólogo Arguedas se refiere a este elemento cuando describe la ciudad, años después de la visita de Ernesto. En esa luz, las calles incas, estrechas, duras y clavadas en la tierra como las rocas perpendiculares de granito, y su remate de balcones gráciles y castizos, se funden con humana armonía; lo inca y lo castellano con profunda sed, en indisoluble y apasionada unidad estética; las cúpulas y las  torres con los muros indios, los escudos blasonados con la piedra imperial donde fueron esculpidos[17].

Indudablemente la piedra es una de las manifestaciones privilegiadas de lo sagrado en Arguedas 26el mundo andino, sino la principal, lo cual, […] tendría que ver con el rasgo de permanencia y perpetuidad que acompaña a la imagen de la piedra, pero también a su condición de “brote” de la tierra, todo lo cual hace de la piedra una manifestación privilegiada de la potencia vital, cuya matriz simbólica en el kay pacha es precisamente la tierra que conecta con el uku pacha o ámbito de la semilla[18]. Precisemos que las piedras tienen una presencia casi ubicua, ratificando así su condición de sapientes y, por tanto, de kamasqa, de entes animados, con fuerza vital[19].

Su obra, íntimamente vinculada al Cusco, permite abordar categorías nuevas y hallar significados inaugurales para entender el país y señalar sus derroteros futuros. Concuerda esta visión con la afirmación del escritor, pocos meses antes de su muerte, que señala: Con Los ríos profundos, y me permitiría afirmar que desde mi Yawar Fiesta, empieza a revelarse, sin notoriedad literaria inmediata, lentamente, ese universo humano y terreno, que es de los más intrincados e interesantes del mundo, porque allí la antigüedad americana ha permanecido muy fuerte, tanto más cuanto que mayores modificaciones formales y de contenido tuvo que hacer para mantenerse y mantener por tanto una faz y una sustancia siempre nuevas y originales debido a la lucha misma por permanecer y no ser simplemente avasallado[20].

5.4. En otro momento de Los ríos profundos hallamos la descripción del zumbayllu. El pasaje muestra a Ernesto, alumno del colegio mercedario de Abancay, interesado en saber si el baile del zumbayllo, unido a su soplo le permitiría a su padre escuchar el mensaje. El amigo Markask’a, que está a su lado le responde:

‒¡Llega hermano! Para él no hay distancias. Enantes subió al sol. Es mentira que en él solo florezca el pisonay. ¡Creencias de los indios! El sol es un astro candente, ¿no es cierto? ¿Qué flor puede haber? Pero el canto no se quema ni se hiela. ¡Un layk’a winku con púa de naranjo, bien encordelado! Tú le hablas primero en uno de sus ojos, le das tu encargo, le orientas el camino, y después, cuando está cantando, soplas despacio hacia la dirección que quieres; y sigues dándole tu encargo. Y el zumbayllu canta al oído de quien te espera. ¡Haz la prueba, ahora, al instante!

‒¿Yo mismo tengo que hacerlo bailar? ¿Yo mismo?

‒Sí. El que quiere dar el encargo.

‒Aquí, en el empedrado?

‒¿Ya no lo viste? No lo engañes, no lo desanimes.

Lo encordelé más cuidadosamente que otras veces. Y miré a Ántero.

‒Háblale bajito ‒me advirtió.

Puse los labios sobre uno de sus ojos.

“Dile a mi padre que estoy resistiendo bien ‒dije‒; aunque mi corazón se asusta, estoy resistiendo. Y le darás tu aire en la frente. Le cantaras para su alma.

Tiré la cuerda.

‒¡Corriente arriba del Pachachaca, corriente arriba! ‒grité.

El zumbayllu canto fuerte en el aire. Se paró en una de las gradas de madera que subían al corredor; salto sobre las fibras de la madera vieja y se detuvo sobre una vena lúcida del piso.

‒¡Sopla! ¡Sopla un poco! ‒exclamó Ántero.

Yo soplé hacia Chalhuanca, en dirección de la cuenca alta del gran rio.

Cantó dulcemente[21].

5.5. Si toda la obra ficcional arguediana está creada en torno a un contexto profundamente mítico, en su novela póstuma intensifica este catálogo hasta configurar un universo creativo donde lo mítico y mágico impregna el nombre y el diseño de la obra.  Insistiendo en el tema de los títulos, aún El Sexto,  novela citadina, no conduce a un espacio reconocible de  inmediato; es necesario saber de parámetros urbanos y carcelarios limeños para ubicarse. El niño o el joven Ernesto, el Misitu y Rendón Willca o la Kurku Gertrudis, el mismo Gabriel de El Sexto, habitan espacios engarzados en realidades míticas. Son intérpretes que emanan ciertamente de lo visto y gozado por el autor pero desarrollados bajo un prisma mágico y mítico. Sus perfiles alcanzan dimensión onírica y se sitúan en el umbral límite de realidad y sueños. Están vertebrados por  realidades terrenas, sí, pero no podrían ser objetivados donde la realidad realidad es la norma. 

El zorro de arriba y el zorro de abajo, conserva esta forma de encarar la ficción. Además de poseer un título que adquiere valor luego de su lectura nos pone  en contacto con testimonios de antigüedad milenaria y las torna contemporáneas. Sin estridencias ni panfletos, contando con naturalidad, de la misma forma que los zorros de Lautasaco dialogan sin usar códigos especiales de comunicación, Arguedas los introduce en la trama y los hace soportes del desarrollo novelesco. Logra reinventar dos zorros míticos presentes en el imaginario popular andino pero no en las esferas cultas o ilustradas de la racional sociedad occidental. Los Diarios aseguran  ese propósito cuando expresan entretelones de la vida del escritor preñados de ribetes míticos. Explica el enlace entre los ZorrosDioses y hombres de Huarochirí uniendo dos mil quinientos años de antigüedad sin que esta decisión parezca arbitraria o inconducente. Veamos un diálogo del capítulo inicial de la novela:

EL ZORRO DE ABAJO: La palabra es más precisa y por eso puede confundir. El canto del pato de altura nos hace entender todo el ánimo del mundo. Sigamos. Este es nuestro segundo encuentro. Hace dos mil quinientos años nos encontramos en el cerro Lautasaco, de Huarochirí; hablamos junto al cuerpo dormido de Huatyacuri, hijo anterior a su padre, hijo artesano del dios Pariacaca[22]

Observamos con singular claridad uno de los elementos sustantivos de la concepción del espacio y el tiempo en la cosmovisión andina: que el pasado pueda ocurrir en el futuro y es cuando señala que Huatyacuri es hijo anterior a su padre Pariacaca. Esta interpretación no hubiera sido posible sin el propio Arguedas niño recibiendo la cultura ancestral en idioma materno y sin la traducción del texto huarochirano. El texto antiguo permitió que sus obras Harina mundo o Pez grande incorporara a  los Zorros. Madura las iniciales versiones de la novela hasta vincular el espacio  chimbotano y el texto milenario e integrar realidades geográficas y humanas que provienen de una identidad mítica compartida. Precisemos que los zorros huarochiranos ocupan el lugar que tienen en sus novelas anteriores la Zarinacha o el Misitu, la calle Hatun Rumioc o la Kurku Gertrudis, pero esta vez los personajes articulan la trama y son protagonistas por organizada decisión y  convicción, sabiendo que están narrando sucesos que recrean la remota  antigüedad nacional. Arguedas no ha podido expresar su estro literario de modo distinto, intentarlo lo hubiera llevado al indeseado aculturamiento, proceso que evitó transitarlo como una de las motivaciones principales de su existencia.

La significación de los dos personajes míticos en su novela póstuma adquiere relevancia singular porque se trata no solo de dos seres con perfiles míticos sino dos animales que se humanizan en la trama y actúan con similares atributos que otros personajes. Se trata de la tácita exposición de uno de los elementos básicos que estructuran la filosofía andina: la condición original común de humanos y animales. Se trata de la transformación del mito en magia, de la palabra en acto, en formas que delinean con nitidez la urdimbre del pensamiento arguediano.

Otra parcela del mundo mítico es su relación con Carmen Taripha una indígena relatora de cuentos servidora del sacerdote Jorge A. Lira[23] a quien conoció mientras era profesor en el colegio Mateo Pumaccahua. Años después se reencuentran en Lamay, distrito cercano al Cusco, donde Lira se desempeñaba como Párroco. Aquí el escritor pasó  unos días, alojado en la casa del padre y estableció con Carmen una relación muy cercana, seguramente más noble que la amistad. Conversaron y cantaron huaynos y comprobó su extraordinaria capacidad narrativa. Poseía, señala, una destreza artística maravillosa, mímica. Causaba terror o encantaba o nos hacía desternillarnos de risa según el cuanto que narrara. L a narración del cuento Sicuaneño negociante en harinas le produce  horror; las palabras y la mímica de Carmen lo dejaron impregnado del tema nefasto del cuento, por días y días. Arguedas reconoce que jamás encontrará una intérprete de la literatura que conmueva tanto. Cuando ella nos narraba historias de seres legendarios y zorros, loros, comadrejas, cóndores, ciempiés, leones, caballos y pumas humanizados, me transfiguraba a la niñez. Quizá por eso, en los instantes de ingenuidad que, por ventura, todos tenemos, aliento la convicción de que ella después de muerta, se ha incorporado como un personaje más a ese maravilloso mundo que mágicamente describía, como si de él hubiera venido. Si tal fuera cierto escucharán aún nuestra voz.

No son estas remembranzas, recogidas en las solapas del libro Canto de amor del padre Lira publicado en 1956, la única oportunidad en que Arguedas la recuerda. arguedas 22Cuando publica Canciones Quechuas[24], vuelve a referirse a ella como una prodigiosa narradora. Señala que en las narraciones quechuas se manifiesta El terror a la muerte, la concepción religiosa del mundo, en que lo antiguo y lo católico se han integrado en formas excepcionales; las normas morales; la ternura, el amor a la naturaleza y a los animales; lo mágico; todo el universo andino, tal como lo entiende y lo siente el hombre nativo, y como lo expresa en su idioma, incomparable para la interpretación del universo humano en que la naturaleza envuelve aún, como un manto vivo, al hombre no corroído por la duda. Añade que El estilo, sustancial, sin los ripios que únicamente raros literatos eluden, transmite la materia que el narrador desea expresar, de tal modo que ninguna literatura puede conmover más.

En su Primer Diario,  hacia el final de su vida, la vuelve a mencionar comparándola con García Márquez. Señala que el escritor se parece mucho a Carmen Taripha[25]  y vuelve a recordar los cuentos sin fin de zorros, condenados, osos, culebras, lagartos; imitaba a esos animales con la voz y el cuerpo. Los imitaba tanto que el salón del curato se convertía en cuevas, en montes, en punas y quebradas donde sonaba el arrastrarse de la  culebra que hace mover despacio las yerbas y charamuscas, el hablar del zorro entre chistoso y cruel, el del oso que tiene como masa de harina en la boca, el del ratón que corta con su filos hasta la sombra; y doña Carmen andaba como zorro y como oso y movía los brazos como culebra y como puma, hasta el movimiento del rabo lo hacía; y bramaba igual que los condenados que devoran gente sin saciarse jamás; así el salón cural era algo semejante a las páginas de los Cien años […] aunque en Cien años hay solo gente muy desanimalizada y en los cuentos de la Taripha los animales transmitían también la naturaleza de  los hombres en su principio y en su fin. Son escenas que forman parte del fermento que más tarde le permiten escribir su novela póstuma. Le comenta a  John Murra: He escrito en 32 páginas la historia más tormentosa de Chimbote, en un dialogo entre el Zorro de Abajo y el Jefe de la Planta de la segunda fábrica en importancia en el puerto y de todo el país. Conocí a este jefe de planta mucho. Fue mi alumno en Guadalupe. El diálogo es completamente original. El zorro es un zorro pero el señor Rincón habla con él como con un caballero joven. El zorro esta vestido de saco muy moderno, aleviatado; es pernicorto, de cara alargada…Lo he presentado creo tan viva y constreñidamente como solía hacerlo Carmen Taripha, la gran informante narradora que tuvo Lira. Pero me siento deprimido y te escribo. Quizá mi melancolía venga de no poder casi vivir en el Perú. Esa fragua me quema ya demasiado; hay que tener una energía descomunal para alimentarse de ella[26]. Son los trágicos meses previos al suicidio y Arguedas profundiza su vinculación con el mundo mágico y mítico del que provenía.

5.6. La agonía del Rasu Ñiti

La narración de la muerte de Pedro Huancayre, esposo  y padre de dos hijas, el gran dansak, hijo de un Wamani grande, de una montaña de nieve eterna, y que vivía en un caserío de no más de veinte familias[27], es síntesis densa de la cosmovisión andina y  portal de ingreso a su vasta filosofía. El cuento, exento de influencias cristianas, nos alcanza un extenso fresco de la manera en que nuestra antigua cultura se relaciona con la naturaleza, en particular en el momento trascendental de la muerte. A través de la serena travesía que hace Pedro hasta su muerte vemos el modo en que nuestros antepasados hacían este tránsito y la supervivencia de esta realidad en las comunidades andinas contemporáneas. 

Lo acompañan su esposa y dos hijas, dos músicos y el Wamani, que toma la forma de un cóndor de lomo blanco  que puede ser visto solamente por ojos premunidos de una fuerza que proviene de la madurez y experiencia. Su compañera logra avizorarlo parcialmente mientras que el discípulo heredero lo descubre cuando ha alcanzado  un nivel espiritual suficiente para encarnarse en el espíritu del dansak desfalleciente, recién cuando el maestro está trasponiendo el umbral de la muerte. La vida renace de inmediato encarnada en Atok’ sayku, discípulo que el dansak ha elegido previamente.  

La escena no excluye a ningún ser de la naturaleza, ni siquiera a las chiririnkas,  moscas azules infaltables en el escenario de la muerte; hormigas y cuyes y un conjunto de plantas, árboles y pájaros que son evocados por los asistentes y el narrador. Mazorcas de maíz de colores son depositados en el medio del recinto, mientras el arpista toca y los ojos del caballo del patrón, que galopa en las lejanías, es devorado por nuestro dios y a la hija menor de Pedro le invade el deseo de cantar como lo hacía junto al rio grande, entre el olor de flores de retama. Muerto ya el dansak, mientras el Wamani aletea sobre su frente, desaparece de la vista de los presentes y ya nadie más logra distinguirlo. El discípulo salta sobre el cadáver y se eleva danzando mientras recibe al Wamani sobre su cabeza, en su pecho. Lurucha, el arpista temprano veedor del Wamani , hecho de  maíz blanco, sigue tocando.

Es el triunfo de la vida sobre la muerte, la eterna dualidad andina que promueve la continuidad de la vida.

En el cuerpo de la historia Arguedas introduce el yawar mayu […] como paso final que en todas las danzas de indios existe y lo desarrolla en el relato  describiendo su carácter como el arrastrarse de un gran río turbio […] Era el yawar mayu, pero lento, hondísimo; sí, con la figura de esos ríos inmensos, cargados con las primeras lluvias; ríos de las proximidades de la selva que marchan también lentos, bajo el sol pesado en que resaltan todos los polvos  y lodos, los animales muertos y árboles que arrastran, indeteniblemente. Y estos ríos van entre montañas bajas, oscuras de árboles. No como los de la sierra que se lanzan a saltos, entre la gran luz;  ningún bosque los mancha y


Arguedas 29las rocas de los abismo les dan silencio.
El yawar mayu descrito difiere del observado por Ernesto en el muro inca de Hatun Rumiyoq. Aquí adquiere tonalidad musical y el cadencioso campas se vincula a los ríos de la selva. Ubicuidad del yawar mayu; vertebra imágenes y sonidos, articula muerte y resurrección, música y materia, renovación y continuidad de la naturaleza. Arguedas incorpora estas descripciones a la narración cuando desea otorgarle perennidad o acentuar su perfil mítico y describir la permanencia de la cultura andina.

 

6.- El mito en Arguedas

¿Podemos hallar teoría mítica en Arguedas? No, no integradas por afirmaciones conjeturas y reflexiones. Sin embargo sus descripciones configuran pensamientos claramente identificables como partículas elementales de filosofía andina. Lo hemos leído en los pasajes escogidos. Precisemos algunas de sus afirmaciones y testimonios. 

En el Primer encuentro de narradores peruanos, en Arequipa señalaba: Yo hasta ahora les confieso con toda honestidad, no puedo creer que un río no sea un hombre tan vivo como yo mismo. En compañía de Alberto Escobar hicimos una travesía por el Rhin y yo le decía […]: “fíjate todo lo que el hombre ha hecho para quitarle la cara de Dios que tiene este río y no lo ha conseguido; sigue teniendo la imagen y la influencia de un dios, y eso que yo no creo en Dios”. Precisa que las modificaciones que el hombre ha hecho en las orillas del Rhin no le han podido quitar para un hombre que tiene del mundo una visión primitiva, su aire de dios. Ante esa visión promete escribir un artículo con el nombre de “El Rhin y el dios que habla”, el dios que habla es la traducción del nombre del río Apurímac. […] Yo les decía a mis amigos en el Rhin, si trajera a unos cuantos de mis paisanos de Puquio y los pusiera en la proa de este barco, caerían todos de rodillas ante el espectáculo de este río[28]. Vemos en el testimonio constantes ya expresadas en extensos pasajes de su obra ficcional: su descreimiento de un Dios hacedor. ¿Cuál es entonces el dios en el que cree? Se encuentra en la naturaleza, esta vez presente en el Rhin. La presencia divina en la naturaleza no está afectada por la modernidad que rodea al gran espejo de agua que fluye ante sus ojos. Como dos espacios excluyentes el ferrocarril que flanquea la ruta no afecta la divinidad del gran río. ¿Por qué no se postra ante esa imagen como si lo harían, como presume, sus paisanos de Puquio? Porque está afectado de occidentalidad, ha mermado el sustrato cultural que lo compone y carece del contexto que favorezca esa decisión que si conservan sus paisanos.

Otro momento ejemplar de esta visión mítica la encontramos en un pasaje de su temprana biografía que Arguedas rememora con particular intensidad. Nos muestra su precisa forma de interactuar con la naturaleza, su manera de ver el mundo.Lo hallamos en su artículo Algunas observaciones sobre el niño indio actual y los factores que modelan su conducta[29] donde señala que los ríos son también dioses. Las grandes montañas tienen relaciones entre sí, se envían obsequios, se consultan acerca del destino que debe señalarse a las personas. En cada comunidad hay hombres que se han especializado en el arte y ciencia que les permite conocer la voluntad de los dioses montaña y  hasta en hablar con ellos. Para el escritor todo lo que hay en el mundo está animado a la manera del ser humano. Nada es inerte. Las piedras tienen “encanto”, lloran si no pueden desplazarse por las noches, están vinculadas por odios o amores con los insectos que habitan sobre ellas o debajo de ellas o que, simplemente, se posan sobre su superficie. Los árboles y arbustos ríen o se quejan; sufren cuando se les rompe una rama o se les arranca una flor; pero gozan si un picaflor baila sobre una corola. Algunos picaflores pueden volar hasta el sol y volver. Los peces juegan en los remansos. Y todas las cosas vivas están relacionadas entre sí. Vemos aquí variados elementos filosóficos,   compendio de la forma como la comunidad indígena entiende la vinculación con la naturaleza. Ratifica lo dicho ante la majestuosidad del Rhin. Las montañas son también dioses que se relacionan entre sí a través de uno de los conceptos más recurrentes y permanentes de la filosofía andina: la paridad y complementariedad. Son dioses montaña que no permanecen inactivos frente al  destino de las personas; se consultan sobre ello. Nada es inerte, incluida la   materia considerada inorgánica por la ciencia occidental. Son elementos que interactúan con otros seres vivos que se posan sobre su superficie. Los seres vivos desafían las tradicionales formas estamentales de clasificación: picaflores se desplazan hasta el sol y vuelven intactos. Es un mundo encantado en el que todas las cosas están relacionadas entre sí.

Al describir a los comuneros que se especializan en el arte y la ciencia de comunicación está delineando un estamento sacerdotal. Nada impide señalarlos como sacerdotes. Lamentablemente, lo que resta de aquellos seres ahora, son apenas excrecencias de lo que fueron. Los denominados chamames son su expresión caricaturesca. Hay aquí una tarea enorme, reconstruir y crear el lenguaje extirpado, ordenar el alfabeto sagrado.

En el mismo artículo relata, en una especie de parábola andina, una notable experiencia que le ocurre cuando niño en sus correrías por las accidentadas rutas de su entorno. Lo narra del siguiente modo: Cuando yo tenía unos siete años de edad encontré en el camino seco, sobre un cerro, una pequeñísima planta de maíz que había brotado por causa de alguna humedad pasajera o circunstancial del suelo o porque alguien arrojó agua sobre un grano caído por casualidad. La planta estaba casi moribunda. Me arrodillé ante ella; le hablé  un buen rato con gran ternura, bajé toda la montaña, unos cuatro kilómetros, y llevé agua en mi sombrero de fieltro desde el río. Llené el pequeño pozo que había construido alrededor de la plata y dancé un rato de alegría. Vi cómo el agua se hundía en la tierra y vivificaba a esa tiernísima planta. Me fui seguro de haber salvado a un amigo, de haber ganado la gratitud de las grandes montañas, del río y los arbustos que renacerían en febrero. Un pariente mío, en cuya casa habitaba, pero con cuyos indios de verdad vivía, se mofó de la hazaña cuando se la conté. Yo me quedé estupefacto y herido. Ese hombre, que no parecía sentir respeto por la vida del maíz, podía ser un demonio. Quien ofende al maíz despierta el resentimiento de la madre del maíz, o del trigo, si de este se trata, entonces la madre se irá a otros pueblos lejanos y el maíz o el trigo no volverán a germinar en la tierra hasta que la ofensa sea reparada. De nuevo aquí se  repite la experiencia de Ernesto con su padre que no entiende del diálogo con las piedras del  muro inca. Esta vez la sorda conversación se ejecuta alrededor de una sencilla interacción con la naturaleza que el hombre occidental no entiende ni acepta; es de nuevo la incomunicación de estos dos mundos contrapuestos que se proyectan a todas las esferas sociales y de la vinculación con otros seres vivos.  

En medio del trabajo de campo en el valle del Mantaro, veintinueve años después de su visita al Cusco, señala que el luminoso paisaje y sus frutos contrastan con el semblante grave de las montañas. Esta sensación de contraste despierta en el espíritu A dancer competes in the national scissors dance competition in Villa Mariadel viajero sensible, la siempre latente inclinación humana a lo mágico o a lo mágico estético. ¡He aquí un picaflor, brillante como una esmeralda; vibran sus alas dentro de una flor gigante de maguey; su pequeño cuerpo fulgura sobre el fondo lejano, de azul profundo, de la cordillera! Sin embargo, este valle no tiene la sombra de los campos del Cuzco, hasta donde llega mucho del mítico semblante de la alta orografía andina; no muestra tampoco el extremado contraste entre el cañaveral ardiente, que crece en las hondas quebradas de Apurímac, y las cordilleras permanentemente nevadas y altísimas que las orillan[30].

La recuperación en Puquio del mito del Inkarri y el reconocimiento de la persistencia de mitos ancestrales en la población india son relatados con asepsia y distancia, como corresponde a un informe antropológico. Es solamente al final del estudio que su raíz india le hace decir: Inkarri vuelve, y no podemos menos que sentir temor ante su posible impotencia para ensamblar individualismos quizá irremediablemente desarrollados. Salvo que detenga el Sol, amarrándolo de nuevo, con cinchos de hierro, sobre la cima del Osqonta, y modifique a los hombres; que todo es posible tratándose de una criatura tan sabia y resistente[31].  La literatura, en especial la poesía, resultan los vehículos que le permiten expresar su identidad cultural sin los condicionantes que le impone el saber occidental. El arte libera su lenguaje personal y la antropología le da acceso al mundo de los cercadores.

Su discurso de agradecimiento por el premio Garcilaso es muestra integrada y extensa de esta visión desarrollada sin grandilocuentes propósitos y solo tratando de encarnar el papel de sencillo puente entre dos culturas. El propósito de su vida, señala, fue realizar su ilusión de juventud, volcar en la corriente de la sabiduría y el arte del Perú criollo el caudal del arte y la sabiduría de un pueblo al que se consideraba degenerado[32][…] Intenté convertir en lenguaje escrito lo que era como individuo: un vínculo vivo, fuerte, capaz de universalizarse, de la gran nación cercada y la parte generosa, humana, de los opresores.  Aquí mismo señala que la lectura de literatura socialista le dio un cauce a todo el porvenir pero no mato en él lo mágico.  Observemos que Arguedas no recoge el mito de mariateguista. Conserva el suyo. Comentaremos el tema más adelante.

En la última de sus publicaciones hace una defensa cerrada de la conservación y recuperación nacional de la literatura oral, su análisis y publicación […] Cuatrocientos años de catequización cristiana mediante cánticos y oraciones en quechua, y flagelación de los idólatras, dieron por resultado una afirmación más rotunda y honda de las antiguas creencias llamadas idolátricas. Esas creencias protegieron y protegen aún a la población subyugada. Hace un alegato en defensa de las artes plásticas y la música indígenas ahora tan vastamente difundidas [que] han modificado, creo en grado importante, la comunicación entre los dos mundos antes tan divididos del Perú[33].

Su formación temprana de niño comunero y su posterior formación académica occidentalizada le crearon conflictos que no pudo resolver a plenitud. No siempre se sentía cómodo con su herencia cultural mítica; sin embargo, su propósito de racionalizar su pensamiento nunca fue exitoso. Un párrafo de carta remitida a su suegro Marcial Arredondo nos proporciona una imagen de ese proceso. La evidencia, la luz, valen poco contra el hábito, contra la superstición, el temor supersticioso adquirido en la infancia. Camino penosa y lentamente hacia la victoria final en la cual no desearía que la luz desplace por entero a la sombra; he vivido lo mágico, casi toda mi materia está hecha de esta  materia. Es posible que la comprensión racional de todo no ahogue el conocimiento intuitivo, la comunión viva con las cosas que han sido el origen de todo cuanto sé y soy[34].

En un artículo periodístico escrito en Berlín, señala: Hay en el Perú un trasfondo místico que viene de sus milenios de historia; hay en el hombre, especialmente en los Andes, en las comunidades, una no escondida fe, una seguridad religiosa en su poderío[35].En entrevista para un diario limeño manifiesta que el conocimiento y la  descripción de un país como el Perú era una tarea muy compleja; cualquier descripción, por más objetiva y más etnográfica que fuera, tendría que contener elementos mágicos, despertando con ello meditaciones insospechadas arrancadas de las profundidades del alma humana[36]. Es claro su reconocimiento de la tesitura mítica que conserva la sociedad peruana.

Recibimos de José María una manera de ver e interpretar el mundo que ha estado por milenios en la vertebración de las culturas que conformaron la gran civilización andina. Su mensaje no llega incontaminado, en su esencia. En entrevista que le concede al chileno Ariel Dorfman  le menciona que su obra ha contribuido a revelar […] no sólo cómo es el indio, sino el hombre andino en todos sus estratos y continúa señalando  que también contribuyó a descubrir cuán bello es el mundo cuando es sentido como parte de uno mismo y no como algo objetivo. Precisa a continuación: tuve la fortuna de pasar mi niñez en aldeas y pueblos con una muy densa población quechua. Fui quechua casi puro hasta la adolescencia. No me podré despojar casi nunca ‒y esto es una limitación‒ de la pervivencia de mi concepción primaria del universo[37]. Aquí expresa con precisión el punto nodal de su pensamiento: considerar la Naturaleza como parte constitutiva de su propio ser, no extensión objetivada, del mismo modo en que el indio sustenta su vinculación con la materia. Vemos que entabla un proceso agónico de rechazo y unidad con su herencia mítica, le invade la sensación de albergar limitaciones para su completa inclusión en el  mundo de los cercadores. En esta esfera de su biografía no se distingue mucho de otros peruanos que libran similar conflicto. 

 

7.-  Razones para la filosofía del Yawar Mayu

El Yawar Mayu es visible en toda la obra arguediana, yace en el espíritu que la constituye; en sus personajes y argumentos se percibe las constantes expresiones del río andino. Unas veces en diálogo con la Naturaleza, cantando en otras y también estallando en cólera cuando la noche se hace más oscura y prolongada. Sus manifestaciones están en el amor de Ernesto por Justina y en el odio hacia el hacendado Froilán; en el Misitu desprendiéndose desde las profundas y frías aguas de la laguna de Torkok’ocha para pastar después entre los k’eñwales de las punas de K’oñani; en la fuerza comunal de los indios de los cuatro suyos de Puquio que construyeron carretera en un periodo lunar; en el zumbayllu rotando al compás del universo y llevando mensajes entre humanos; en la contextura mítica de Rendón Willka y en el desorden terrenal que acompaña su muerte; en el Wamani que acompaña al dansak Pedro Huancayre hacia otras formas de energía. El Yawar Mayu cobija la compleja aleación de ira y desconcierto de los primeros años de la invasión junto a las rebeliones que se incuban de inmediato; los persistentes alzamientos de las centurias siguientes; la música,  danzas y vestidos multicolores; la conservación de la lengua; la pertinaz batalla por continuar siendo; el coraje para no abandonar el agua de los ríos que han continuado delineando el curso de nuestros pasos e integrando el pasado y el futuro. 

Arguedas demora en racionalizar esa presencia, requiere antes reintegrarse. La idea acude a su memoria por primera vez en Los ríos profundos. Roza entonces los cincuenta años y su madurez y decantación del sentido de sus ideas le permite Arguedas 24invocarla en un diálogo que guardaba en germen y que asocia el mítico pasado andino con la mirada contemporánea de Ernesto, adolescente andino que mirando el muro inca advierte que está de pie ante la síntesis de su cultura y que posee el lenguaje para descifrarlo.  Arguedas por entonces ha dado pasos en el camino de retorno a sus fuentes tomando distancia de la antropología como centro vertebrador de su  pensamiento y ha cribado victorias y derrotas en su larga e inefectiva expedición por el mestizaje. No se hace preguntas ante el muro, conoce sus códigos; asocia el aparente desorden de la diorita verde a la forma en que discurren las encabritadas aguas de la sierra en el estío. Es el río de personalidad chanca, torrentoso y desafiante, preñado de pulidas rocas en su cauce, desbordado sobre sembríos y viviendas, reiniciando los ciclos de la vida. Ve en la superficie del muro las riadas de agua que hierven en el centro del caudal. Es la zona más temible y poderosa en creciente; somete y envuelve al makta en las aguas tumultuosas y rojizas que reseña la letra del carnaval de Tambobamba que Arguedas apreciaba y cantaba: Tambubambino maqtatas / yawar mayu apamun / tambubambino maqtatas / yawar unu apamun. Cercana descripción de la lucha entre el humano y naturaleza, epítome de la relación par con la abrupta geografía. 

Alrededor de sus años sicuaneños  hace una interpretación de la canción tambobambina que nos acerca al sentido del Yawar Mayo: Yo no conozco otra canción más cruel y hermosa […] Una incontenible desesperación despierta este canto, una tristeza que nace de toda la fuerza del espíritu […] Es un desenfreno de tristeza y de coraje. Toda la esencia del vivir humano agitada con ardiente violencia en todo nuestro mundo interior sensible[38]. Hay fuerza del espíritu en el yawar mayu, ordenada desesperación, tristeza también, coraje, ardiente violencia. Aquellos que ignoran la cultura andina, los extraños, distantes, los que desprecian observan y sienten, con la gravedad que exige, estar ante una ardiente y contenida violencia. Arguedas no señala que la melodía termina con menciones a banderas y flores. El wifala, wifalita final es el complemento del drama previo, es el luminoso par andino de la oscuridad, flores y banderas en abierta reivindicación de la vida[39].

Ernesto elabora una serie de frases que construyen una especie de corpus del pensamiento andino en torno al Yawar Mayu cuando menciona: yawar unu; puk’tik’ yawar k’ocha; yawar wek’e; yawar rumi; puk’tik’ yawar rumi. El agua sangrienta; lago de sangre hirviente; lágrimas de sangre, piedra de sangre; piedra de sangre hirviente, danzas guerreras, lucha de bailarines, son expresiones que resumen el horizonte de pensamiento que la frase matriz genera. La historia andina de los últimos siglos puede resumirse en los sonidos expresados; pero, también ellas sugieren sus pares complementarios, lugar central del pensamiento andino. No obstante señalar Ernesto, que son palabras recogidas de canciones quechuas, es evidente que recogen tradiciones ancestrales que trascienden sonidos musicales. Son palabras que contienen un universo de contenidos. Es el modo en que transcurre el tiempo andino. El río, de su naciente a su fin y de nuevo en su naciente, es la manifestación objetiva de la circulación del tiempo. Es una solución de continuidad entre el pasado y el futuro. Es materia infinita e inagotable que es necesario conservar en interacción constante con su discurrir. Expresión de la naturaleza que permite usarla para cubrirse con ella, ser resguardados, trasportados, nos integra a la naturaleza en comunión íntima. No hay otra forma de la materia que posea estas características. Conserva lo infinito en lo finito.

El presente es el momento de convergencia, el Tinkuy,  encuentro del espacio y tiempo pretéritos y sus similares ulteriores. Espacio liminar que es parte de todos los estadios de la materia y el pensamiento andinos. También  muestra el modo en que se ligan el espacio y el tiempo andinos, nunca desligados. Cada momento del discurrir de la corriente construye un espacio, un lugar acompañado de tiempo; edifican unidades diferenciales de tiempo y espacio. Podemos acompañar el desenvolvimiento de la corriente y siempre estaremos ante un mismo y nuevo río, en espacio y tiempo. Atraviesa geografías y territorios sin repetirse, renovándose en cada vuelta de espacio y tiempo. No hay instante de su progresión que no lleve consigo todo lo recogido en sus estadios anteriores.

El río es la resurrección permanente de la materia, la inagotable fuente de vida, el modo circular y ascendente en que la naturaleza se reconstituye y vivifica. Integración y reintegración de toda forma viviente. Incluido el Inkarri.  Las aguas, al incorporar en su recorrido los elementos del pasado y el futuro le otorgan a la materia cada vez nuevo ordenamiento, contextura  nueva. Nunca una total y nueva expresión, sino la misma anterior reconstituida, renovada.


Arguedas 20El Yawar Mayu puede ser entendido como unidad de complementos pero también como expresión de individualidad. Si es Yawar hay que oponerle el proceso liberador, cuando Mayu, es expresión de entendimiento, conciliación y de búsqueda de un nuevo yawar. Juntos, son el par complementario de tiempo y espacio, de unidad en la diversidad, de tolerancia de las diferencias, construcción en el antagonismo. Es el cambio en la permanencia; la turbulencia que resguarda sosiego. Es fondo de lecho que aborda el uku pacha, superficie vidriada que se conjuga con el kay pacha y se proyecta al dominio del hanan pacha. Es una fuerza subterránea terrestre y aérea. Su configuración física contiene también el urin y hanan. Es puente, chacana con los mundos invisibles, ocultos, que intuimos desde sus orillas. 

Significa modernidad y tradición. A veces unidos o antagónicos, Yawar y Mayu es siempre renovación permanente, unión del pasado con el futuro, enlace con el presente. Su existencia es un acto mágico que proviene del lugar del mito, de la palabra. Posee un discurrir mágico, realiza lo mítico en su fluidez permanente. Siendo expresión material promueve acciones mágicas y genera pensamiento mítico. ¿Cómo entender su cohesión a plenitud, su posterior dispersión y su nueva reintegración después? Solo a partir de la eternidad de la materia.

El pensamiento Yawar Mayu construye ética y moral política. Es cambio y orden, constancia, desorden y desborde cuando es necesario, limpidez y  verdad; retorno permanente. Circularidad y ascenso de la vida y de transformación de la materia. Pulsión de vida, aun cuando transforma su entorno conserva siempre el propósito de renovar la vida. Recorre e integra la tierra. Es el símbolo de la comunicación y la integración.   Ordena y crea, transforma y conserva. Resume el indomable espíritu de resistencia y  lucha andino. La indoblegable decisión de permanecer, de reaparecer, bajo diversas formas y expresiones. Como río abarcador del mundo o como corriente local y comunal nunca excluye, suma, desarrolla. Es un todo diverso, nunca uniforme. Las formas de la divinidad, si la entendemos provenientes de la naturaleza, está en todas sus partes y en ninguna. Promueve el pensamiento ilimitado, sin fronteras terrestres que limiten su accionar.

Los diferentes Yawar Mayu son expresiones terrenales del gran Yawar Mayu cósmico que en lo terrenal y universal, lo finito e infinito. Es matriz de la diversidad. Sus afluentes son la marca y señal constitutiva de la unión de aguas distintas. Sus afluentes convergen en una gran corriente de entendimiento universal. Es calmo y conciliador, también se encabrita ante las dificultades. Está en nuestro ser. Somos agua. Se reintegra en la naturaleza y en los productos. Disuelve, construye.

Zenón Depaz que estudia el Manuscrito de Huarochirí  señala que el yana mayu, río negro,  se refiere al estado de un río en crecida, cargado de lodo, que se designa también como yawar mayu (río de sangre), expresión que da cuenta del río en su mayor potencia. Precisa que el agua negra, como símbolo, remite a la potencia vital, ánimo o kama, aquello que discurre como  soporte de todas las formas de vida[40].

J.C. Ubilluz que reflexiona sobre el tema precisa que es innegable que hay cierto panteísmo en Arguedas, especialmente en Los ríos profundos y agrega que el yawar mayu es el Espíritu Santo en el contexto de Todas las sangres; el río “subterráneo” que empieza “su creciente”. Señala que hay, sin embargo, una diferencia entre el Espíritu Santo y el yawar mayu. El  primero desciende hacia los apóstoles…el yawar mayu, por el contrario, no desciende, asciende más bien: es una fuerza subterránea inmanente, es la pulsión que por primera vez en la narrativa de Arguedas se engarza con un proyecto político bien definido: el ayllu, el cual está cargado de religiosidad andina- cristiana[41].

Referirse al Yawar Mayu y observar la piedra del muro inca no son dos realidades que aparecen de manera inopinada en Arguedas. Se encuentran desde milenios en la estructura del pensamiento andino. El Yawar Mayu andino al que alude el joven Arguedas 12Ernesto es recordado más tarde por el antropólogo Arguedas ya en trance de muerte, cuando luego de una relectura de su novela Todas las sangres menciona: como en el aire de los abismos andinos en cuyo fondo corre agua cargada de sangre, así está, cierto el constreñido mundo indohispánico.  Está el hombre, libre de amarguras y escepticismo, que fue engendrado por la antigüedad peruana y también el que apareció, creció y encontró al demonio en las llanuras de España. Parte de estos diablos se mezclaron en los montes y abismos del Perú, permaneciendo, sin embargo, separados sus gérmenes y naturaleza, dentro de la misma entraña, pretendiendo seguir sus destinos, arrancándose la tripas el uno al otro, en la misma corriente de dios, excremento y luz. Y esa pelea aparece en la novela como ganada por el yawar mayu, el rio sangriento, que así llamamos en quechua al primer repunte de los ríos que cargan los jugos formados en las cumbres y abismo por los insectos, el sol, la luna y la música. Allí, en esa novela, vence el yawar mayu andino, y vence bien. Es mi propia vitoria[42].

El pensamiento arguediano se asienta en el mito. Desarrolla una racionalidad mítica. Su permanente preocupación es hallar las expresiones de la cosa, encontrar lo que ella dice. Su pensamiento se ordena desde el principio de la metamorfosis. Cualquier cosa se puede convertir en otra cualquiera. Sus pensamientos son simbólicos; su lógica interna es parecida a la contenida en los sueños. La racionalidad analógica que se deriva de esta realidad no articula conceptos sino símbolos y relatos cuya orientación literal remite a un sentido latente que se  manifiesta y oculta al mismo tiempo.

El pasado que alude Arguedas es mítico.  El ritual es el mito en acción. Convoca el pasado y lo integra al presente, se proyecta al futuro. Es la base de la relación entre las personas, hay un acercamiento mítico, cercano, melifluo. En ese acercamiento los seres detienen lo profano y se incorporan a un tiempo y espacio sacro, exterior al tiempo y el espacio del ser humano.

 

8.- Tareas para la filosofía del Yawar Mayu

Se ha señalado al principio: es visible la ausencia de articulado pensamiento andino, en cualquiera de sus niveles. La etapa del “descubrimiento” de filosofía andina y de reseñar sus elementos constitutivos exige desarrollos mayores. Requerimos escenario, contexto, principios rectores. Actuamos en medio de formas del pasado, sombras inarticuladas que nos constituyen fracturados; usamos tiempos dislocados de geografías contemporáneas; construimos ideas y sueños que carecen de vida autónoma, adosadas al pasado; repetimos mundos extintos, sociedades fenecidas, inútiles para construir futuro sin repetirse. Guardianes de la tradición y prisioneros de sus órdenes. Detenidos en la repetición inútil  ignoramos que los retazos que habitamos requieren ser integrados en espacio y tiempo nuevos. Es lo antiguo y lo nuevo que nos invita a integrarnos, reflexionar, actuar. Discurren ante nosotros mutiladas formas, rituales incompletos, dislocado pensamiento, filosofía  ausente o en difícil formación. Remontar este umbral, trasponer el claustro de andesita en el que estamos confinados es mandato ineludible. Hay que desbrozar de maleza rutas principales y limpiar caminos vecinales; por donde miramos y caminamos hay historia viva superviviente, creando, recreando. Hay que otorgarle coherencia a todo ello. No es tarea de laboratorio y de prototipos centellantes, necesitamos ordenar, tabular, rescatar, unir, darle sentido a todo aquello que tiene raíces y carece de tallo y hojas nuevas, de fruto nuevo revestido de pasado. El espacio que nos aguarda no tiene fronteras, solo aquellas que nuestros orígenes nos gravan. Estos son territorios de abismos y aguas broncas, de verdes ilimitados y tórridos litorales. Aquí está el Ser y sus circunstancias y su pasado, con ellos se hace el camino; es nuestra materia.

En esta serie de reflexiones que he llamado filosofía del Yawar Mayu hay variados aspectos que cubrir para alcanzar contenidos suficientes que orienten praxis y provoquen  otros desarrollos teóricos. Abordo aquí algunas ideas, quizá no articuladas lo suficiente, que es necesario atender para desarrollar pensamiento.

  • Recordemos que forjamos teoría para la creación de una nueva cultura y una nueva civilización. Para quienes la tarea luce vasta e imposible entonces sugerimos retornen a sus predios de investigación académica de interpretación de la realidad y continúen ubicando en revistas y encuentros de estudiosos, las añoradas virtudes de una civilización extinta y la inmutabilidad de la civilización vencedora. Aquí no es posible regenerar lo existente, es necesario su radical reemplazo. Trabajemos para abrir un nuevo horizonte cultural Arguedas 27premunidos de lo que fuimos y de lo que somos creando lo que podemos ser. Inauguremos un Nuevo Orden Andino. Elaboremos las bases de una nueva civilización. Tomo en préstamo una afirmación conocida: no es suficiente interpretar el mundo, requerimos su transformación.
  • Esta nueva cultura e inédita civilización deberá tener en su base sus propios  fundamentos filosóficos. Es probable la articulación de un nuevo logos. Propongo que se sustente sobre la magia y el mito que en significación personal denomino filosofía del Yawar Mayu. Magia entendida como acción práctica, contacto entre humanos y con la naturaleza,  ritualidad y concreta realidad; mito como elaboración mental, idea, mensaje, palabra, comunicación[43].
  • Tratamos un tópico que requiere desarrollo en su constitución íntima, primordial, sustento de alto pensamiento. Explorar los principios, que la articulen. Tiene la tarea visos de descubrimiento y de creación. No eludo reconocer que la solicitud tiene el formato de la racionalidad occidental que organiza el conocimiento en compartimentos apilables y conceptuales. Admitirlo no es obstáculo para proseguir en la indagación; nos ordenará la búsqueda.
  • No dejemos de preguntarnos si es imprescindible formular un logos  para lo nuestro. Por mi parte no encuentro desarrollo fructífero de la filosofía andina sin ese elemento, u otro equivalente, iniciador e integrador[44]. Sin esta precisión no es posible pasar con madurez de la cosmovisión a la filosofía. En la necesidad de ahondar en las entrañas de ese continente poco influye verificar si el sustrato es único o plural. No podemos estacionarnos en sabiduría, pensamiento, opiniones y creencias, rituales y símbolos o principios, sin acceder al territorio del pensamiento organizado. Es necesario señalarlo de una forma nuestra. Si la propia naturaleza del pensamiento andino no alberga condiciones para ser tabulada en conceptos, esquemas, entonces mayores razones para crear nuestro propio orden.
  • Precisemos con claridad: no se trata del mito mariateguista histórico y voluntarista. No estamos en el propósito de superar agonismos personales. No se trata del mito que se adquiere de un modo individual como medio para superar conflictos existenciales sino del mito inherente a la condición humana.

Recordemos algo que pasa desapercibido: el encuentro de Arguedas con el pensamiento mariateguista no le transfiere mito. El escritor conserva el suyo y lo declara con meridiana claridad en su discurso testimonio del premio Garcilaso. Imagino a Arguedas cotejando ambos conceptos y desoyendo el mensaje del mito personal, occidental. Recordemos que Mariátegui lo reconoce como producto adquirido, histórico: Sin un mito la existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico. Se trata de un mito primordialmente individual no inscrito en la conjunción de la naturaleza con la comunidad. Señala el pensador: La historia la hacen los hombres poseídos e iluminados por una creencia superior, por una esperanza super-humana; los demás hombres son el coro anónimo del drama. Es el mito de la revolución social. Nadie es coro anónimo en el mundo andino, todos integramos un cuerpo único de seres y naturaleza; de aquí nace el mandato de hallar dirigentes, mujeres u hombres, que nos representen.

  • Hablamos aquí de un mito y de una magia que brota de la naturaleza misma y se encarna socialmente de modo natural en el ser comunitario que yace sometido, oculto, dormido. El mito hay que entenderlo, no como pensamiento subalterno, de oráculo y predicciones, sino como magia que genera fulgor de vida, como principio integrador del ser humano y la naturaleza, como ingrediente fundamental en la estética y también la ética y la moral del pueblo andino. Nos referimos al Mito como sustento de comunitaria vida ancestral, orientadora de formas vivientes y animadas, participativas de intervenir en la historia, como elemento esperanzador de relaciones futuras. Es verdad extraída de experiencia humana que ella misma transforma en normas éticas  y morales que orientan y obligan a toda la comunidad. El par complementario de magia y mito es conjunto integrador que otorga coherencia al comportamiento social y le provee un destino a alcanzar. Tenemos la obligación de encantar el mundo de nuevo para las generaciones futuras.
  • El gran reto que confronta la filosofía nacional es integrar la magia y el mito al  quehacer diario y productivo,  a las relaciones interpersonales, a la investigación y a una manera distinta de hacer ciencia y tecnología. Fue el camino que siguió la civilización andina, “racionalizó” el mito para desarrollarse. Exploremos los caminos de la racionalidad del mito y que su acción no diluya su potencia creadora. Quizá sea el espacio donde se haga realidad el mestizaje de cuño andino.
  • Indagar por el modo de aparear los elementos de la materia, los hechos, las ideas y pensamientos. Fundamentar las razones que rigen la complementariedad, la paridad andina. Aplicarla a la organización y funcionamiento de la sociedad.
  • Desarrollar en primera instancia la filosofía política. Requerimos recuperar, crear normas éticas y morales; hacerla filosofía primera. En la prolongada discusión sobre filosofía pura y su expresión metafísica y filosofía práctica símil de  filosofía política, apostar por la segunda. Requerimos desarrollar con urgencia axiología, orientar costumbres y hábitos.
  • La reivindicación indígena, andina, tiene concreción histórica si se mantiene en el plano filosófico y cultural. Los reclamos económicos y sociales tienen importancia y hay que conseguirlos teniendo como timón de proa y quilla los asuntos culturales y filosóficos.
  • Nada puede la filosofía sola, se requiere organización y decisión política. Necesitamos transformar pensamiento en acción; articular filosofía y política, ética y moral andina a nuestros propósitos políticos. Necesitamos quizá más de un partido político, engarzados  en el propósito común de dirigir nuestro país, construir la Nación Andina, que será un proyecto de base intercultural y plurinacional bajo la conducción de la Cultura Andina. Decimos tajantes: sí, de acuerdo con el  país de todas las sangres, pero bajo la dirección y organización de un Orden Andino.
  • Es necesario apoyarnos en filósofos que han desarrollado pensamiento cercano a nuestras preocupaciones. Refiero a dos en especial: la filosofía de Baruch Spinoza, que contiene coincidencias y  paralelismos con el pensamiento andino al punto de señalar a Dios como naturaleza. De igual modo estudiar la filosofía de Enmanuel Levinas basada en la ética del otro y  que la propone como filosofía primera. Indaga en torno del ser para el otro como momento ético de respeto a la alteridad. Aborda el tema de un modo inaugural en la filosofía occidental.
  • Requerimos estudiar los descubrimientos sobre la composición de la materia en la mecánica cuántica. Resultan herramientas fundamentales para el entendimiento de la naturaleza intuida por los andinos. Antes de estas Arguedas en Jaujaverificaciones se podía predecir la acción de la materia.  Ahora los movimientos de las partículas más pequeñas son impredecibles y desafían los principios básicos de la filosofía occidental. La ausencia de una posición relativa determinada para las partículas elementales significan un vuelvo radical en el entendimiento de la naturaleza. Estudiar de qué manera estos nuevos elementos de la física teórica pueden ser usados en el entendimiento de la materia según principios andinos es un reto de extraordinarios alcances.
  • Es necesario profundizar en el estudio del runasimi. Usar las herramientas de la gramática cognitiva y otras para indagar las relaciones entre la antigua sociedad andina y sus sistemas organizativos. Usarlos en el diseño de nuestro futuro social. Un ejemplo: ¿cómo se extiende a la sociedad los principios que constituyen el Ñuqayku y el Ñuqanchik andino? ¿Puede facilitar al entendimiento de la interculturalidad que pretendemos? Se trata de elaborar formas de entender cómo se aglutinan culturas, a la manera en el que el runasimi logró sumar voces y morfemas en armonía.

FIN


[1] Felipe Guamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno II. Edición y prólogo de Franklin Pease G. Y. Fondo de Cultura Económica. Lima, 2008. Pág. 728.

[2] Gustavo Gutiérrez. Entre las calandrias. Un ensayo sobre José María Arguedas. Biblioteca Nacional del Perú. Lima, 2104. Pág. 23.

[3] Hugo Chacón Málaga. Arguedas, biografía y suicidio. Fondo editorial  IIPCIAL. Lima 2018.

[4] José María Arguedas. Obras completas. Warma Kuyay  (Amor de niño). Editorial Horizonte. Lima, 1983. Tomo I. Pág. 11.

[5] José María Arguedas. Yawar Fiesta. Editorial Losada. Argentina, 1977. Pág. 71.

[6] José María Arguedas. Yawar Fiesta. Editorial Losada. Argentina, 1977. Pág. 85.

[7] Carmen María Pinilla. Arguedas en familia, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 1999, pág. 123.

[8] Testamento de Manuel María Guillén investigado por Ghislaine Gazeau. Octubre de 2018.

[9] Información proporcionada por Jesús Guillén Marroquín, hijo de Pedro Guillen Altamirano. 1918.

[10] Antonio Cornejo Polar. Los universos narrativos de José María Arguedas. Editorial Horizonte. Lima, 1997, pág.96.

[11] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, págs. 13-14-15.

[12] Entre los testimonios de viajeros que han arribado al Cusco y dejado semblanzas de la ciudad destaco lo escrito por Juan Contreras y López de Ayala, Marqués de Lozoya ‒Raúl Porras Barrenechea. Antología del Cusco, Lima, 1993, pág. 377, 378‒, quien, en 1941, supo ver en las edificaciones cusqueñas los espacios inca y español divididos e incomunicados. Señala: después de una breve contemplación más detenida vemos que lo español no es en el Cuzco sino algo leve y frágil como una espuma, que lo eterno de la ciudad no es español. Fuertes e inatacables, con la solidez de lo perenne, de lo que se ha hecho para desafiar a los siglos, están formando la base de todos los edificios, los muros incaicos de trabazón apretada y labra perfecta. Prosigue: en cuanto a los monumentos del Cuzco hay que advertir la separación completa entre las dos culturas. La cultura precolombina y la española que conviven sin mezclarse. No tengo cultura suficiente para enjuiciar el arte precolombino. Baste expresar mi admiración ante la nobleza de sus proporciones y lo perfecto de su labra.

[13] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, pág.  23.

[14] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, pág.15.

[15] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, págs.18-19.

[16] Jose María Arguedas, traductor.  Dioses y hombres de Huarochirí. Narración recogida por Francisco de Ávila [¿1598?].  Universidad Antonio Ruiz de Montoya. Lima, 2009. Pág.3.

[17] José María Arguedas. Indios, mestizos y señores. El nuevo sentido histórico del Cuzco. Editorial Horizonte. Lima, octubre de 1989, Pág. 107. 

[18] Zenón Depaz Torero. La cosmo-visión andina en el Manuscrito de Huarochirí. Ediciones Vicio Perpetuo Vicio Perfecto. Lima, 2015. Pág. 236.

[19] Zenón Depaz Torero. La cosmo-visión andina en el Manuscrito de Huarochirí. Ediciones Vicio Perpetuo Vicio Perfecto. Lima, 2015. Pág. 240.

[20] Dánisa Catalán Contreras. José María Arguedas habla desde Chile. Algunas reflexiones en torno a tres documentos poco difundidos. Anthropologica N° 20. Lima, 2002, pág.115.

[21] José María Arguedas. Los ríos profundos. Editorial estruendo mudo. Lima, 2011. Pág. 171.

[22] Jose María Arguedas. Obras completas. El zorro de arriba y el zorro de abajo. Editorial Horizonte. Lima, 1983. Tomo V. Pág. 48.

[23] José María Arguedas. Obra antropológica. Carmen Taripha, una mujer quechua que narraba y cantaba. Editorial Horizonte, Lima 2012. Tomo IV, pág. 165.

[24] José María Arguedas. Obra antropológica. Canciones quechuas. Editorial Horizonte, Lima 2012. Tomo IV, pág. 360.

[25] José María Arguedas, Obras completas, El zorro de arriba y el zorro de abajo, Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo V, pág. 22.

[26] John V. Murra y Mercedes López-Baralt. Las cartas de Arguedas. PUCP. Lima, 1998. Pág. 201.

[27] José María Arguedas. Amor mundo y todos los cuentos. Francisco Moncloa editores. S.A. lima 1967. Pag. 145.

[28] José María Arguedas. Obra antropológica. Primer encuentro de narradores peruanos. Editorial Horizonte.  Lima 2012, Tomo VII, pág. 114.

[29] José María Arguedas. Obra antropológica. Primer encuentro de narradores peruanos. Editorial Horizonte.  Lima 2012, Tomo VII, págs. 234, 235.

[30] José María Arguedas. Obra antropológica. Folklore del valle del Mantaro. Editorial Horizonte.  Lima, 2012. Tomo III, pág. 23.

[31] José María Arguedas. Obra antropológica. Puquio, una cultura en proceso de cambio. Editorial Horizonte. Tomo IV. pág. 290. 

[32] José María Arguedas. Obras completas. El zorro de arriba y el zorro de abajo. Editorial Horizonte. Lima, 1983. Tomo V, pág. 13. Lima 1983.

[33] José María Arguedas. Obra antropológica. Salvación del arte popular. Editorial Horizonte. Lima, 2012. Tomo VII, pág. 625.

[34] Juan Escobar Albornoz. Donde encontré la resurrección. José María en Chile (1953-1969). Biblioteca Nacional de Chile. Santiago de Chile, 2015, pág.113.

[35] Jose Maria Arguedas. Obra antropológica. No destruyamos el Perú amado. Editorial Horizonte, Lima 2012. Tomo V, Pág. 374

[36] Carmen María Pinilla, Arguedas conocimiento y vida. Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 1994. Pag. 138.

[37] Dánisa Catalán C. José Maria Arguedas habla desde Chile Algunas reflexiones en torno a tres documentos poco difundidos.  Anthropologica N°20. PUCP. Lima, 2002, pág. 118.

[38] José María Arguedas. Obra antropológica. Carnaval de Tambobamba. Editorial Horizonte, Lima 2012. Tomo I, pág. 356, 357.

[39] William Rowe hace un sugestivo análisis del Yawar Mayu y lo asocia, erradamente, con “un proceso de muerte”; con la suspensión del discurso histórico” andino y con el “desordenamiento dionisiaco del cuerpo y los sentidos”.  En “No hay mensajero de nada”: La modernidad andina según los Zorros de Arguedas. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana. Año XXXVI N° 72. Lima-Boston, 2016, págs. 61-96.

[40] Zenón Depaz Torero. La cosmo-visión andina en el Manuscrito de Huarochirí. Ediciones Vicio Perpetuo Vicio Perfecto. Lima, 2015. Pág. 230.

[41] Ricardo Cuenca-Ramón Pajuelo, editores. Arguedas. El Perú y las ciencias sociales. Nuevas lecturas. IEP, Derrama magisterial. Lima, 2014, págs. 50-51.

[42] José María Arguedas. Obras completas. El zorro de arriba y el zorro de abajo. Segundo diario. Editorial horizonte, Lima 19983. Tomo V pág. 71.

[43] Ver opinión de Karen Gloy en “Andinismo, paisaje andino, espacio mágico-mítico y cerros vivientes: los andes en la obra de Arguedas.” Martina Kopf M. A. Revista Pueblo Continente. Universidad Antenor Orrego. Trujillo, 1911. Volumen 22 N° 1. Pág. 106.

[44] Gustavo Flores Quelopana ha efectuado un desarrollo teórico en ese sentido. Ha señalado que es el logos del mito el que sustenta nuestra filosofía y la llama por eso mitocrática. Ver “Filosofía mitocrática y mitocratologia” IIPCIAL 2010. 1\loch\f37 l}{\

 

 

 

6 Comentarios

  1. Valioso aporte al pensamiento nacional

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    1. sawasiray dice:

      Saludos, Gustavo. Agradezco tu lectura.

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  2. isaac soto gamarra dice:

    sI DEBEMOS RESCATAR NUESTRO PASADO MILENARIO, SUS BASES FILOSÓFICAS .PRINCIPALMENTE EL RESPETO Y SI SE QUIERE EL AMOR A LA NATURALEZA. Y O SIEMPRE PENSABA ,.cómo HUBIERA SIDO LA REACCIÓN DE LOS iNCAS SI ELLOS HUBIERAN SIDO LOS CONQUISTADORES DE OCCIDENTE OBSERVAR CÓMO LA TIERRA ERA RETACEADO UNA GRAN HEREJÍA PARA ELLOS y ASÍ MUCHAS COSAS .. felicitaciones POR ESTE GRAN ARTÍCULO RESCATEMOS EL QUECHUA ALLÍ ESTÁ EL PENSAMIENTO ANDINO. ALLIMMY HUAYQUEYKUNA. YACHASUN ALLINTA.

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  3. sawasiray dice:

    Gracias por su comentario, Isaac. Si, es necesario un gran trabajo de rescate de nuestra historia e identidad.

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  4. Martin Vélez Salas dice:

    Excelentes ideas, Sawarisay. ¿Cómo citamos tu texto? Saludos desde San Antonio, Texas.

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