El nombre se ha difundido a nivel planetario y ha resultado ahora el modo en que somos etiquetados en el concierto de naciones. Fue acuñado como horizonte de sentido por el arqueólogo Julio C. Tello en los años veinte del siglo pasado,[1] cuando comprendió que sus hallazgos de antiguas sociedades en lugares tan distantes como Nazca, Chavín, Cusco, Puno, etc. compartían características que los agrupaba en un horizonte civilizatorio único. En general, debemos a los estudiosos de nuestro pasado la difusión del término, no a los políticos, no a los conductores de sociedades; es notorio lo embarcados que nos hallamos buscando en el exterior definiciones que nos describan e identifiquen. Hoy el término ingresa con diferentes grados de implantación en escenarios diversos, sin alcanzar integridad social y política, todavía alejado de expresar lo que somos: una continuidad en el tiempo.
El término andino ha sido usado como título de un libro publicado el año 1917 conteniendo un análisis de nuestra historia desde el punto de vista andino y una reflexión sobre el futuro del país, vinculado con el término como espacio de confluencia de diversas comunidades sociales derivadas de antiguas identidades indígenas y que, no obstante las difíciles circunstancias después de la invasión, han pigmentado la sociedad peruana con acervos culturales diversos.[2] El concepto andino desarrollado en el texto incluye todas las colectividades que se consideran parte de esa gran vertiente ancestral que nos identifica. Contiene, por lo tanto, congregaciones e individuos que, sin considerarse necesariamente tributarios de lo indígena ancestral, han desarrollado identidades que se desgajan y son influidos por ese cuerpo social antiguo. Lo andino es lo popular nacional, lo indio, nativo, campesino, cholo; incluyen otras minorías étnicas y culturales que, proviniendo de migraciones recientes, tienen unidad en los objetivos culturales, económicos, con lo andino. Insulares sectores criollos que se definen ajenos a nuestras antiguas tradiciones andinas y que no se reconocen como parte de un futuro cultural y político compartido tienen el absoluto derecho de permanecer en sus espacios independientes, y ser respetados por ello. Precisamente para incluirnos todos en un proyecto andino es que se postula una nación multiétnica y multicultural.
La pregunta que se propone responder el texto es si el modo de producción andino tiene la capacidad de ser recuperado para un uso contemporáneo. Lo escrito responde afirmativamente y señala las características básicas que tuvo tal sistema de producción, inimitable desde otras realidades sociales y geográficas, y postula el modo en que puede ser implantado en el Perú contemporáneo. Es una antigua preocupación que puede ser plasmada hoy en medio de una crisis sin precedentes del sistema capitalista de producción y de la esperanza trunca del sistema socialista. La Tierra requiere de otras alternativas de producción económica y de asociaciones humanas que superen el individualismo que ha resultado inútil para ofrecernos a todos, no solo a unos cuantos miles, la oportunidad de vivir sociedades superiores donde el reino excluyente de los precios y el mercado capitalista y la depredación de la naturaleza no sean la lógica inevitable de convivencia social.
El término modo de producción comunal nunca ha sido usado como objeto de estudio o para referirse a un sistema productivo como vertebrador del ordenamiento económico en el futuro del Perú. Como se ha señalado, diversos estudios se han hecho sobre el modo de producción desarrollado por la civilización andina que han servido para caracterizarla con una variedad de formas: esclavista, feudal o de feudalismo temprano, asiático, socialista, comunista inkaico, estado totalitario, andino, hasta usar conceptos de la antropología económica como hizo John Murra, para describirla.
Dividimos el artículo en ocho secciones: la primera señala las que consideramos son las cinco contradicciones básicas que alberga la compleja sociedad peruana, luego nos ocupamos del sentido de lo comunal como modelo societal y señalamos los principales elementos asociativos que distinguieron a las poblaciones andinas. A continuación, describimos a las comunidades indígenas campesinas sobrevivientes, mostrando que esta ancestral forma de organización ha supervivido hasta nuestro tiempo enfrentando y superando todos los propósitos para extinguirla. En seguida evaluamos brevemente el último Censo de Población que nos muestra un país de rostro desconocido para muchos y que le otorga sustento objetivo a nuestros propósitos. Después proponemos el camino que debe recorrer el modelo de sociedad que se asiente en un modo de producción andino, precisamos los componentes políticos básicos que lo harían posible. Antes, como preámbulo del tema mostramos páginas de El capital, clásico texto de economía política, en busca de hallar el pensamiento del autor, muy olvidado por los creadores de los socialismos reales, sobre el modo de producción socialista. Lo usamos como una forma de orientarse en la transición de un modo de producción a otro superior. Los errores ocurren como tragedia una vez y comedia después. Finalmente describimos lo que denominados el Orden Andino, sus aspectos esenciales que consideramos han sido descuidados en las propuestas de desarrollo colectivo del pasado.
La compleja y densa trama social y económica nuestra no permite señalar una específica contradicción principal. No es el caso de otras interpretaciones que, al enfocarse en los medios materiales de producción y en las formas de propiedad y distribución de los excedentes económicos, dejan de lado aspectos subjetivos que actúan como tejidos intersticiales entre las estructuras económicas definiendo su sentido. Albergamos la confrontación entre el capital-trabajo y de la producción social y su apropiación privada, pero al mismo tiempo conservamos una particular forma de contradicción entre el capital y la naturaleza. Pero, sobre todo, afrontamos una irresuelta dualidad trágica entre lo nativo y foráneo occidental que ha marcado el derrotero de nuestra patria en los cinco últimos siglos y que ha sido espacio de conflicto y muy pocas coincidencias. Las formas y expresiones políticas y sociales de esta realidad bifronte se han ido modificando a través de los siglos; la composición étnica de la población ancestral ha variado como resultado de interacciones biológicas que no han logrado el mestizaje cultural. Las demandas emergen ahora no solamente de sectores indígenas, tampoco solamente de desclasados o aculturados, estamos ante un amplio y mayoritario espacio de población que, con diversos matices e intensidades, conserva notorios elementos culturales que provienen del pasado y que los integra en una realidad con características homogéneas y que hace posible reunirlas en una denominación que es necesario oficializar: lo andino.[3] Lo andino tiene en su interior a la extensa población que confronta diversas expresiones económicas que las hacen heterogéneas, pero afrontan también juntos formas heterogéneas de segregación. Es este gran conjunto de población quienes saben de confrontación étnica-racial que nace en los sectores dominantes. Se niega o se subestima esta realidad porque, paradojas de la historia y de las definiciones semánticas, los detentores del poder nunca se definen con ninguna denominación étnica. Cuando clasifican como minorías étnicas a otros sectores aparece su oculta denominación de mayoría étnica, pero ejercen su dominio desde una indefinida y falsa identidad étnica que los muestra propietarios de una inexistente neutralidad; son la no etnia, pero solo hasta que hacen uso de los recursos que les confiere ser la etnia dominante y resulta inocultable cuando observamos las expresiones visibles de ese dominio en la distribución de los espacios de decisión en el país, en la distribución de los espacios territoriales, en las estratificaciones laborales y políticas, en la estructuración de las fuerzas armadas, en la conformación del clero católico, en los medios de comunicación, en la distribución de la salud, la educación y administración de justicia. Se calla esta realidad, sobre todo en los sectores de decisión, pero también en aquellos que se consideran parte accesoria del sistema de dominación o aspiran a un lugar más expectante en la organización social. Una de las formas que tiene el sistema de acallar estas alegaciones es catalogarlas fruto del resentimiento y de disturbios de la personalidad que exigen tratamiento personal. Respuesta ciega y complaciente, sin duda.
En suma, nos referimos a un dilatado escenario que requiere, por lo mismo, de catálogos múltiples para su entendimiento.
Sintetizamos lo expresado señalando que, la principal contradicción enfrenta los intereses andinos y criollos. La amplitud de esta afirmación contiene complejas y desiguales relaciones étnicas y culturales, de clase y económicas. Se nutre de diferenciados sustratos filosóficos, contrarias visiones del país, de criterios antagónicos en la construcción de la nación y es generadora de contradicciones adicionales y dependientes. Se inicia con la intrusión en nuestro territorio de fuerzas armadas extranjeras que actúan como fuerza destructiva inicial y que facilitan la posterior articulación de un modelo exótico y colonial que destruye los formatos civilizatorios básicos que nos constituían y los reemplaza con el arribo de sacerdotes, juristas, administradores, artesanos, productores, aventureros rapaces, pueblo llano, contingentes de fuerzas armadas que instalan un universo de vida absolutamente distinto al que se había desarrollado en este espacio en no menos de quince mil años de evolución. No obstante, la cruente y profunda descomposición de la antigua formación social, nunca fue vencida. Recogiendo sus descoyuntadas raíces y formas se rearticuló de nuevo ofreciendo una combinación de silenciosa y también beligerante resistencia a lo largo de más de medio milenio. La resistencia fue pasiva y beligerante; la solicitud fue constante: ser considerados parte del proyecto de nación que se ha ido construyendo en estos siglos, resistencia a ser destinado a vivir en una república distinta. Hoy, el reclamo persiste con nuevos elementos. La desigual convivencia ha sido la principal y permanente fuente de conflictos nacionales, muchos de ellos bélicos y sangrientos; ha trabado el diálogo y tornado estéril cualquier esfuerzo de construir nación e impedido edificar la comunidad imaginada que conduzca a la integración y desarrollo superior y, lo que es más importante, nos ha privado a los andinos de un hogar nacional y de un Estado que nos represente.
La prolongada permanencia de la contradicción descrita, muestra la aún insuficiente capacidad de lo andino para organizar y ejercer el poder y las visibles limitaciones del criollismo para elevarse de poder legal a legítimo. Se ha creado un perdurable vacío social y político que, con intermitencias, sume al país en la violencia. Es la contradicción que brota en el instante de la invasión, en el diálogo imposible entre el soberano Atahualpa y el sacerdote Vicente Valverde que no hallan ninguna posibilidad de comunicarse. Ese lugar universal nunca fue creado; la inviable comunicación se ha trasladado a través de los siglos a diversos escenarios de la vida nacional envolviendo el completo universo de dominación social, económico y político creada desde entonces. La ceguera para observar el fenómeno para los herederos de aquella acción, para los detentores del poder, les ha impedido forjar un idioma de entendimiento, espacios de real mestizaje; la incomprensión de la cultura dominada, el escarnio de sus valores y costumbres, el color de la piel de sus portadores, los ha conducido a edificar una sociedad fragmentada, desintegrada, con dos expresiones culturales separadas por un muro que ha sido innumerables veces fragmentado por la violencia.
La tercera contradicción enfrenta el monocultural Estado criollo y la población andina- amazónica, que también adjunta a marginales estamentos criollos, a quienes no los representa ni sirve con eficacia. Ha sido construido para atender a una población que se beneficia de las ventajas económicas y culturales que le ofrece la cultura occidental, postergando y marginando a los habitantes mayoritarios, de lazos profundos con nuestra cultura ancestral. El Estado monocultural imparte salud, educación, seguridad, justicia, recreación, etc. provisto de formas de pensamiento y un lenguaje único y con criterios que sirven primordialmente para privilegiar a los grupos dominantes y sus sectores de influencia.
Otro aspecto de primordial importancia: el Estado colonial ha establecido y avala una estructura de propiedad que es necesario modificar. La propiedad de los medios de producción es un aspecto de la estructura económica que no puede ser desatendido. De la misma manera deben ser revisadas las concesiones y propiedad que ostentan empresas extranjeras en nuestro territorio. Las centenarias expropiaciones de tierras a las comunidades indígenas, campesinas, tiene que ser revertido, de igual modo la tierra urbana no puede ser acaparada en beneficio de minorías.
La cuarta contradicción se origina en el estado deformado de nuestras mentalidades y parte de una dualidad muy antigua entre lo que somos y lo que anhelamos ser. Nuestras mentes, formadas en un eficaz y deformante sistema que se inicia en el hogar y atraviesa todos los medios educativos, medios de comunicación incluidos, han sido formadas por criterios alienantes que han alterado el desarrollo de la personalidad creando 
diferencias profundas entre las condiciones objetivas de nuestra realidad-identidad y las imaginarias implantadas por el colonialismo. Pretendemos ser occidentales sin poseer ninguna condición ni cualidad que lo sustente, ni geográfica, cultural, ni económica. La consecuencia es la formación de una extensa colectividad de ciudadanos descastados, racistas y desclasados que son un serio obstáculo para la edificación de una sociedad superior. La occidentalización de nuestra sociedad ha sido un esfuerzo permanente y fallido; desde Felipillo pasando por el ayuntamiento de Inés Huaylas con Francisco Pizarro, hasta las políticas de inclusión social contemporáneas. No obstante, el centenario curso, invasivo e irracional, de exterminio y marginación, la sociedad andina permanece allí, presente, transformada es cierto, pero viva, indomable. Todas las políticas sociales y económicas implementadas no han logrado extinguir idiomas, costumbres, redes sociales, tradiciones, formas de recreación y de arte, mantenidas firmes en sus elementos básicos y constitutivos.
Toda está irracional estructura política, económica y social es apoyada y sostenida desde el exterior por Estados que se mantienen unidos por una civilización hegemonizante y homogeneizadora que, además, se considera a sí misma como el único modelo a imitar. A pesar de su visible declinación, la civilización occidental y cristiana es el sostén del modelo que se enarbola insustituible en el Perú. Como hemos visto, todas las colectividades políticas, incluida las radicales contestatarias, la consideran intocada piedra angular de todos los elementos que luego la constituyen como modelo de sociedad.
La última contradicción que es necesario afrontar: el antagonismo que divide a las culturas originarias de nuestro país con la civilización occidental dominante y su Estado líder y satélites. Son, en última instancia, el enfrentamiento de los intereses nacionales con los intereses de las potencias imperiales que tuvieron y tienen al Perú como su zona de influencia. Los acuerdos desarrollados por la patria criolla con estas esferas, desaparecerán cuando el Estado nacionalizado desarrolle sus propios intereses. Existen sectores de la sociedad criolla a quienes esta contradicción también los afecta en diversos niveles; son colectividades con quienes será necesario llegar a acuerdos de entendimiento y cooperación. Darle curso a la solución de la contradicción descrita es probablemente el escollo más difícil de vencer por el grado de control y tiempo de dominación ejercido sobre nuestra sociedad, alcanza un alto grado de legitimidad alcanzado y es sostenido por las fuerzas políticas aliadas que poseen en el territorio nacional y continental.
La forma de resolver las contradicciones explicadas es mediante la construcción de un poder social que haga posible la derrota política y la sustitución de la clase y etnia dominante de la conducción del país; reemplazar la casta criolla que conduce el Estado desde siempre por una nueva colectividad cultural: la andina. Menuda tarea nos espera si deseamos hacerla de manera responsable.
III. Lo comunal como modelo societal
La civilización andina organizó su economía y sociedad sobre principios y asociaciones comunales. Su desarrollo de milenios pudo construir colectividad y un Estado autónomo de cualquier otra civilización contemporánea articulando una realidad socioeconómica que proporcionó a sus miembros estándares de vida no replicados posteriormente y, todo ello, protegiendo la convivencia intercultural en un marco de respeto y ayuda mutua. Se olvida o minimiza que los diversos Estados que edificaron las culturas al interior del singular horizonte civilizatorio fueron multiculturales y multiétnicos. ¿Fueron sociedades exentas de violencia o dueñas de una armonía inalterable? Sin duda que no, hay huellas que señalan violencia, pero notamos fronteras geográficas sin rastros de exacciones liquidadoras en el proceso de expansión de algunas culturas predominantes. Considero más apropiado llamarlas confederaciones antes que imperios por las estelas de concordia y dualidades armónicamente concertadas. Tenemos el ejemplo de Caral y sus ciudades abiertas, libres de fortalezas y defensas. La ausencia de murallas y armas nos indican el molde que siguieron otras culturas. Si observamos la etapa del dominio quechua tampoco hallamos fortalezas y defensas como limitantes u organizadores de la vida urbana. Atribuirle estas funciones a Paramonga y Sacsayhuamán son el resultado de la errada interpretación de los invasores que provenían de una civilización cuyas superioridades culturales se dirimían en el campo de batalla. De igual modo deben ser observados Kalasasaya, Chan Chan o Kuélap. Lo que aquí primó fue la reciprocidad, las dualidades complementarias, la correspondencia; de eso trata el ayni, minka y la mita. El sustento de nuestras antiguas sociedades fue la estructura comunal y el espacio donde esta realidad se criaba y multiplicaba era el Ayllu y sus diversas formas y manifestaciones.
Es perfectamente realista recrear ese modo de producción y adecuarla a las exigencias contemporáneas sin perder su elemento constitutivo elemental: el bien común. Si alguien desorientado pregunta si es viable resucitar tan antigua forma de asociación, respondemos que no se trata de resucitar ninguna formación extinta, se halla viva y diversa en nuestra sociedad. Precisemos: las formas asociativas básicas que explican a Occidente fue inventada en Grecia hace más de dos mil años. ¿Por qué esta otra antigüedad podría abrumarnos, si además los seres humanos nos regimos por ideas y conceptos?
En términos esenciales la sociedad comunal prioriza la sociedad en su conjunto antes que los beneficios privados. Si bien puede señalarse que el mismo interés han tenido, o tienen, otras doctrinas sociales y políticas, esta, la comunal no formula solamente asociaciones económicas y se enfoca en formas de integración humana que privilegian la realidad subjetiva del ser humano y, al mismo tiempo, extiende su preocupación por una relación armónica con la naturaleza y el universo. Cuatro principios estructuran este pensamiento: paridad, dual reciprocidad, complementariedad, correspondencia, y un concepto totalizador que relaciona el todo como realidad interconectada en sus mínimos aspectos.
¿Por qué extraer desde tan lejos una propuesta de sociedad? Porque en el Perú nada es tan cercano como el pasado; ha tejido lazos nacionales a nuestra fragmentada sociedad, no obstante las dificultades que ha tenido que enfrentar para sobrevivir, para organizarse; a pesar de la marginación, de los sostenidos intentos por exterminarla, la sociedad antigua nos vertebra, nos tiñe de comunidad, es la columna integradora que une costa sierra, selva y sus ciudades y poblados, se ubica detrás de exitosas articulaciones económicas, organiza fiestas populares, ha moldeado con su genio el lenguaje impuesto por la invasión, infiltra nuestras relaciones familiares, música, comida, arte, es la fuente creadora de manifestaciones culturales que nos distinguen en el universo de sociedades del mundo; es el sostén humano de las fuerzas armadas. Es medio que nos ha permitido crear una personalidad social que, no obstante su debilidad, es el modo en que podemos ser reconocidos en el concierto de las naciones del mundo. Sin nuestras tradiciones ancestrales seríamos un prescindible país sin nombre ni rostro.
¿Desde qué espacio y lugar se ha emitido, y se emite, esa energía objetivable pero imperceptible para muchos? De nuestra tradición comunitaria. La comunidad construyó lo que se reconoce sólido e integrado en nuestro suelo. El ayllu original, constreñido después en las encomiendas, comprimidas más tarde en las reducciones y en las comunidades indígenas posteriormente, luego la comunidad campesina, el barrio, los conos urbanos en la capital, las expresiones populares, los clubes provinciales, las cofradías, la producción familiar, son las formas en que esta energía creadora se ha ido transformando hasta nuestros días, reinventándose pero manteniendo su esencia comunal, sobreponiéndose a desprecios y prohibiciones, propósitos de abolición o marginación, programas de inclusión social y demás formas comprometidas con su desaparición. Por encima de todas esas vicisitudes la comunidad ha sobrevivido; lesionada, fragmentada, pero viva, palpitante, en lucha permanente con el sistema, beligerante en su defensa de la conservación de la naturaleza, defendiendo formas de agricultura y ganadería exóticas al Estado, caminando a veces a ciegas, confundida, pero siempre emergiendo de su marginalidad y, muchas veces, desprecio. Es lo que subyace debajo del tejido social ficticio, bajo las costras que el coloniaje a infligido a nuestras mentes y sociedad.
Requerimos trabajar políticamente su rescate, luchar por sus reivindicaciones y volverla a constituir en el eje de nuestro desarrollo. Hay células madre desarrollando economías y vida comunal: en términos cuantitativos se trata de cerca de seis mil comunidades campesinas en la sierra y costa y más del millar en la amazonia. Veremos más adelante detalles de su funcionamiento.
Son estos elementos que articulan un modelo societal que contiene las características que señalamos: A la hegemónica propiedad privada de los medios de producción, oponemos la propiedad comunal; priorizamos la distribución comunal sobre la distribución privada de la producción y de sus expresiones económicas; contradecimos la explotación depredadora de los recursos naturales con la asociación de mutuo beneficio con la naturaleza; a la ocupación desarticulada y heterogénea del territorio que prioriza el mercado, proponemos una ocupación horizontal y homogénea de todos los pisos altitudinales siguiendo criterios de totalidad y complementariedad; frente a los servicios sociales privados priorizamos los comunales; al contrario de la indiferencia del Estado por las expresiones culturales ancestrales apoyamos sus formas de creación y difusión; frente a un agricultura orientada a la exportación organizamos otra que garantice la seguridad alimentaria; sustituimos la agricultura masiva, intensiva en suelo y tecnología, por otra de uso intensivo de mano de obra e incorpore suelo en pendientes, erosionado y eriazos y que no deje espacio posible sin explotar usando tecnología probada en su eficacia a través de milenios; priorizamos una agricultura que rescate especies ancestrales y promueva la diversidad, la conservación y reproducción del medio ambiente; frente a las prácticas ganaderas basadas en especies foráneas protegemos su sustitución por especies nativas, orientando a aquellas a la producción estabulada; frente al suelo erosionado de nuestras serranías y costas, abandonadas por criterios de mercado formulamos la práctica de forestación intensiva que no deje vacío el suelo apto para la silvicultura; frente al manejo depredador del espacio amazónico ponemos su administración en manos de las comunidades indígenas-nativas que la habitan; ante las prácticas depredadoras de los bosques amazónicos, garantizamos su conservación y la promoción de asociaciones productivas comunales que permitan su reproducción y mantenimiento; frente a un Estado monocultural que actúa como expresión de una sola etnia y una sola cultura sostenemos la necesidad de un Estado pluricultural, multiétnico y plurinacional. Frente al imperio del mercado oponemos los intereses de la nación y de las mayorías que lo componen. En las relaciones internacionales priorizamos la integración económica y política con Estados vecinos con quienes compartimos una historia y un destino común. El pensamiento comunal debe conducir un proyecto de largo plazo orientado a desarrollar un nuevo horizonte civilizatorio que sustituya al occidental que es responsable de nuestra inadmisible situación nacional.
IV. Comunidades del Perú
Cuando hablamos de un modelo comunal, muchos piensan seguramente que el concepto es una realidad del pasado y se ignora la importancia de las comunidades campesinas en la estructura agraria nacional. Su vigencia ha sido lograda superado quiniento
s años de coloniaje, sorteando políticas y disposiciones legales que pretendían desaparecerlas o las desconocían, superando acciones de marginación y exterminio. Han remontado las encomiendas, las reducciones toledanas, las adversas leyes bolivarianas y sanmartinianas, tanto como las emitidas por el Estado monocultural y republicano. No obstante, el asedio y los desafíos enfrentados, aún permanecen vivas y funcionando. ¿Puede existir razón para ignorarlas y evitar que su participación en la economía nacional siga postergada? No, no la hay, y lo que corresponde es instalarlas a la vanguardia de un desarrollo sostenidos en el espacio agropecuario y orientador en las actividades urbanas y de organización del Estado.
Contrariamente a lo que se piensa tiene una importante participación en la estructura de propiedad agraria nacional [4]. Conservan más del 60% de la superficie agropecuaria total y comprenden alrededor del 13% de los hogares nacionales. Comprenden alrededor de 42.2% de la superficie agropecuaria (38.7 millones de ha) y comprenden un total de 850,000 comuneros.
Aproximadamente el 78% de la superficie agropecuaria de las comunidades campesinas se concentra en la sierra centro (43%) y sierra sur (35%). Puno (11%), Ayacucho (11%) y Cusco (10%) son los departamentos con mayor concentración de tierras comunales. Alrededor del 72.9% de su territorio está formado por pastos naturales no manejados (que representan el 72.5% del total de pastos naturales no manejados del ámbito nacional), y tan solo el 4.8% corresponde a superficie agrícola, de esta poco menos de la mitad se encuentra en descanso. En promedio un comunero dispone de alrededor de 0.5 ha de superficie agrícola en producción. En los pastos de altura se concentra la mayor propiedad de las comunidades y la proporción más importante de los territorios comunales. Según el censo de 1994, sobre las 35,381,000 hectáreas declaradas por 1,745,000 unidades agrícolas solo 5,745,000 ha (15%) correspondían a tierra agrícola, mientras que aproximadamente la mitad (16,906,000 ha, 48%) eran espacio de pastizales.[5]
El nivel de expropiación de sus tierras se manifiesta cuando sabemos que el 97% de sus tierras son montes y bosques. Así, en promedio, un miembro de una comunidad nativa dispone de alrededor de 0.15 ha de superficie agrícola en producción, muy por debajo del promedio nacional de personas naturales (2.7%). Las familias comuneras se dedican a varias actividades económicas al mismo tiempo, y estas son complementarias entre sí. Así tenemos que: el 73% desarrolla más de una actividad; 75% actividad agrícola; 58% actividad pecuaria; 22% actividad forestal; 17% actividad comercial.
Según el censo agrario de 1994, las comunidades poseían 14,168,491 ha, que representaban el 40.7% de la superficie agraria del país. Para 2010 se tenían 6,069 comunidades campesina. Tituladas 5,110 (84%) y correspondía a un área titulada de 23,643, 958,06 ha. Del total titulado el 61. 5% no estaba referenciadas de modo adecuado.
Subrayemos que es muy complicado identificar áreas comunales, dados los múltiples cambios a los que han sido expuestas a lo largo de las décadas unido a los problemas de declaración de áreas, sea por parte de los pobladores o las autoridades locales. Igualmente, es difícil determinar las tierras de uso común y las tierras en posesión de los comuneros; es muy común que tierras comunales en posesión de comuneros sean identificadas como tierra propia con certificado de posesión por parte del comunero.
Los datos nos permiten afirmar que es perfectamente posible planificar el desarrollo agropecuario, en la sierra y selva principalmente, en base a las comunidades indígenas-campesinas. Nos referimos a programas de ganadería y cultivos de altura, reforestación, manejo de cuencas hídricas. Mencionemos que las comunidades están ubicadas en muchas de las más de 21,000 microcuencas situadas en nuestro territorio. El desarrollo agropecuario debe ser organizado en torno a estos espacios microrregionales. Otro aspecto a considerar es culminar los procesos de titulación de las comunidades junto a la restitución de sus tierras, confiscadas a lo largo de la república.
Comunidades nativas
Comprenden un área de poco más de 7 millones de ha (18.3% de la superficie agropecuaria nacional) y son conducidas por alrededor de 64,000 comuneros. Estas comunidades se concentran principalmente en la selva y en las regiones de Loreto (34%), Ucayali (20%), Amazonas (16%) y Junín (11%).
El 64% se dedica a más de una actividad productiva o empresarial; 89% agricultura; 42% pecuaria; 33% comercio; 19% artesanía; 16% forestal.
La población de etnias amazónicas era en 1993: 227,960 habitantes. En el 2007 de 332,975 habitantes. Sesenta grupos etnolingüísticos repartidos en algo más de 1000 comunidades nativas en un espacio territorial de 736,443 km2. En 2007 se registraron 1534 comunidades nativas, 90% de las cuales se concentraban en seis departamentos: Loreto (38.54), Ucayali (17.84), Amazonas (13.26%), Junín (12.31%), Pasco (8.92) y Cusco (4.03).
Instalar la comunidad en la sociedad no requiere de inventar modelos de convivencia exóticos, extraños o desconocidos. Esta en nuestros genes y se asienta en nuestras manifestaciones naturales. Requerimos organizar esa realidad, darle un curso orgánico, integrado. En el espacio amazónico se requiere que las comunidades indígenas sean propietarias de los bosques amazónicos en proporción al número de habitantes y en base a las ancestrales costumbres de uso del suelo y de la utilización del bosque amazónico.
V. Censando lo andino
El censo nacional de población y vivienda de 2017 incluyó una pregunta acerca de la identidad de la población censada. Los resultados muestran la unidad y continuidad que formamos los peruanos con el pasado. Inferir ideas de las cifras obtenidas ayuda a fundamentar opinión. Una pregunta previa es pertinente: ¿puede calificarse a la auto identificación étnica como ejercicio diletante, resultado de emociones pasajeras, o se trata de una definición de identidad que compromete el pasado presente y futuro del declarante? Se trata de la más elevada forma de expresar el contenido cultural que compone nuestra humanidad porque nadie se identifica quechua o aimara o ashaninka en el Perú ignorando la carga peyorativa que este vocablo tiene. Es el reconocimiento de la vertiente cultural y étnica de nuestros padres y ancestros que, junto a este juicio, nos permite proyectar el sentido en que deseamos se desarrolle nuestra inserción en la sociedad. Y bueno, cerca de siete millones y medio de peruanos han declarado vinculación directa con las culturas quechua y aimara que, en el Perú oficial, existe solo en el pasado en los espacios prescindibles de la llamada oficialmente peruanidad.
En el análisis de las cifras vemos que, sumando a quechuas, aimaras, indígenas amazónicos, afrodescendientes, niseis y otros, la cifra alcanza el 33.9% que equivale a diez millones de habitantes. El caso del estamento definido como criollo merece una evaluación en varios niveles. Si esos dieciocho millones de peruanos constituyen la columna vertebral de una patria mestiza, por definición teórica sector estabilizador e integrador, entonces ¿por qué tanto desorden social e intranquilidad política, por qué la debilidad de la convivencia social? La reflexión anterior no remite a otra pregunta: ¿cuántos de esos mestizos reconocen su ancestro nacional como elemento vertebrador de su ser social y cuántos otros anclan su identidad en la cultura blanca occidental? Aventurado emitir conclusiones, pero sí podemos especular que una gran mayoría de ellos posea una identidad dividida pero de profunda experiencia social andina y son parte de los sectores que provocan la inestabilidad social que hemos comentado. Se trata de una población que, sin dificultades, puede ser parte de un proyecto de nación distinto, con sentido nacional.
Identidad étnica Población Porcentaje Mestizo 13’965,254 60.2 Quechua 5’176,809 22.3 Blanco 1’366,931 5.9 Afrodescendiente 828,841 3.6 Aimara 548,292 2.4 Nativo indig. amazónico 79,266 0.34 Ashaninka 55,489 0.23 Awajum 37,690 0.16 Shipibo Konibo 25,222 0.11 Otros pueblos indígenas 49,838 0.21 Nikkei 22,500 0.10 Tusan 14,307 0.06 No respondieron 771,026 3.30
Fuente: INEI.
VI. El fallido camino socialista
El camino al socialismo fue un término profusamente difundido en los años sesenta y setenta del siglo pasado. Ilustraba la ruta que seguían los países denominados socialistas para alcanzar la sociedad igualitaria. Luego vendría el comunismo. A cada uno según su trabajo, primero, y a cada uno según su necesidad, después. Culminar la primera base no fue posible y la segunda quedó como sueño inalcanzable desde las carencias socialistas.
¿Qué ocurrió, cuáles fueron los errores?, estuvo en la ¿aplicación de la teoría; en el papel de las organizaciones políticas; en el comité central y en el secretario general del partido, en el politburó; en la población rural aferrada a sus pequeñas propiedades y diminutos hábitos pequeño burgueses, incapaces de hacer suyas sociedades superiores; en el capitalismo invencible y sus expresiones imperialistas; en el poder de las iglesias y los sentimientos religiosos de la población; en la inadecuada aplicación de la teoría de la dictadura del proletariado; en la fallida interpretación de las tres leyes de la dialéctica; en los errores de aplicación de la ciencia marxista? Páginas y más paginas de libros, revistas, artículos en redes, invaden espacios portando la explicación acertada. Las coincidencias menudean y todas las afirmaciones señaladas pueden ser halladas como explicación en cualquier texto o documento que se consulte. Claro que hay diferencias si apreciamos el origen de las reflexiones. Las ejecutadas desde el campo socialista son benévolas y tratan de abrir rutas de real entendimiento de los hechos e intentando replantear las bases de futuros socialismos reencarnados. Las evaluaciones de los enemigos del proyecto, ya lo sabemos, nacen de los prejuicios y la ignorancia, la mayoría de ellos.
En la búsqueda de explicaciones que partan de los textos que originaron organizaciones y acciones políticas, revisaremos El Capital de Karl Marx en la intención de hallar orientación para entender los errores en los que incurrieron los constructores de los socialismos reales. Lo hacemos en el interés de elaborar una ruta confiable al desarrollo práctico de las ideas comunitarias en el país, el camino de la comunidad andina. ¿Quiere decir que avalamos las ideas socialistas y nos subimos a los dogmas y postulados socialistas? NO, nada más lejano. Examinamos al sociólogo Marx, al pensador que tuvo la capacidad de desnudar el funcionamiento inhumano del capitalismo y vislumbró que en la profundidad de sus inequidades se gestaba formatos superiores de sociedad. Sus seguidores continuaron una senda distinta, la transformaron en ciencia, formularon teorías adicionales y crearon partidos políticos que prefiguraban la sociedad que deseaban construir. Cuando toman el poder, insertan en las sociedades el formato partidario básico: todo el poder al secretario general y cuando alguien le hace ver al líder absoluto que la realidad no encaja en sus postulados, responde: ¡tanto peor para la realidad!
Si seguimos las ideas marxianas acerca de la transición del capitalismo al socialismo observamos, sin dificultad, que Karl Marx hubiera sido menchevique, o hubiera apoyado a Deng Xiaoping en su pleito con la línea maoista de Hua Guofeng. Suena revisionista la idea, sin duda, pero me apoyo en el mismo Marx para sostenerla.
Los continuadores de las teorías fundadoras del socialismo tuvieron un rol fundamental en la manera en que se pretendió implantar el dogma. La denominada Nueva política económica, NEP soviética, es la expresión del propósito de rectificar el error inicial de creer que la economía socialista podía ser implantada sin considerar las realidades objetivas de la sociedad rusa. La integridad y fortaleza del capitalismo en esa misma etapa afectó profundamente el proceso, pero no puede ser señalado como el responsable principal de la derrota socialista. Puede señalarse tres hechos que organizaron su fallida implantación: la conversión en ciencia de la sociológica marxista y la ceguera de los continuadores para comprender que el capitalismo no puede ser extinguido por opiniones escritas en algún texto o menos por decreto del comité central de un partido. También su incomprensión de los profundos senderos por donde transita la cultura de las sociedades que muestran diversos formatos de inserción en la realidad económica y social. El leninismo encarna con propiedad esa responsabilidad.
Volvamos a Marx. Escribió muy poco sobre socialismo, no elaboró teorías orgánicas sobre economía socialista; es en el libro que comentamos donde más información se puede hallar, o inferir, sobre las bases materiales del socialismo. Cuando Marx escribe El Capital, se propone algo que puede parecer en realidad modesto si lo comparamos con el despliegue de fuerzas sociales y políticas que desató su genio teórico. Quería, dijo: “…descubrir la ley económica del movimiento de la sociedad moderna”[6] y al hacerlo nos entrega, al mismo tiempo, reflexiones en torno al proceso de transición del capitalismo al socialismo. Marx no tiene el propósito, en este libro, de elaborar ninguna teoría científica, ni decálogos, ni recetas infalibles, solo entender el funcionamiento íntimo del capitalismo.
Menciona Marx que el socialismo tiene que constituir la superación dialéctica del capitalismo y no puede representar retroceso, tampoco permanencia, en todo aquello que el capitalismo tiene de “…aspectos civilizadores…”[7]; sino, ascender a una superioridad real, tangible, que conquiste un despliegue universal de las fuerzas productivas que conduzca a la realización superior del ser social, su desalienación. Así como la naciente burguesía no tuvo dudas sobre el legítimo aprovechamiento de todas las fuerzas productivas desarrolladas por el feudalismo, y que les permitió erigirse como dirigentes de una sociedad sin duda superior a la feudal, así también, para Marx, no le cabe dudas sobre el aprovechamiento del capitalismo como instalación segura y previa del socialismo. El Capital ilustra sobre el modo de organizar y dirigir ese complejo tránsito. Cada modo de producción, señala Marx, comunismo primitivo, esclavitud, feudalismo y luego capitalismo, desarrollaron en sus entrañas el nuevo orden que lo sustituirá más tarde. “El orden económico salió de las entrañas del feudal. La disolución de uno desprendió de él los elementos constituyentes del otro”[8] El orden capitalista supuso una “acumulación primitiva [que] desempeño en la economía política, casi el mismo papel que el pecado original en la teología.”[9]. Construir un orden social nuevo tiene poco de tarea heroica y sí de meditado uso de la formación económica antigua en provecho de la nueva. Hay que extinguir de modo natural el tejido antiguo y edificar sobre sus restos la aparición de lo nuevo.
En los procesos de transformación económica las sociedades se toman siglos, no solo décadas. Aproximadamente cuatrocientos años se sucedieron desde la última mitad del S. XIV hasta el último tercio del S. XVIII – para que el capitalismo iniciara su etapa de madurez.[10] Le tomaría siglo y medio adicional para llegar a su etapa imperialista. Es persistente en Marx la idea que liga condiciones históricas y nuevos modos de producción. “Como cualquier otro modo de producción (el capitalismo) tiene como condición histórica el supuesto de que las fuerzas productivas sociales y sus formas de desarrollo han llegado a cierta etapa. Esta condición es a su vez el resultado histórico y el resultado de un proceso anterior, punto de partida necesario del nuevo modo de producción”[11] pues todo modo de producción “depende de otros modos que se han mantenido ajenos a su grado de desarrollo.”[12]
Todo el enorme potencial de fuerzas productivas capitalistas, en la madurez más alta de su desarrollo, crean las condiciones de su transformación en fuerzas productivas socialistas, interactuando dialécticamente con las relaciones sociales de producción correspondientes. Veamos como observa Marx este proceso: En cuanto el capitalismo ha generado las condiciones y, ha ya “descompuesto lo suficiente y de abajo arriba, la antigua sociedad; en cuanto los productores se convierten en proletarios y sus condiciones de trabajo en capital, y por último, en cuanto el régimen capitalista sólo se sostiene por la fuerza económica de las cosas, entonces la socialización posterior del trabajo así como la metamorfosis progresiva del suelo y de los otros medios de producción en instrumentos socialmente explotados, comunes: en una palabra, la eliminación posterior de las propiedades privada, adoptan una nueva forma. Entonces ya no hay que expropiar al trabajador independiente, sino al capitalista, el jefe de un ejército o de una escuadra de asalariados”[13]
Continúa afirmando que “…la socialización del trabajo y la centralización de sus resortes materiales llegan a un punto en que ya no pueden seguir encerrados dentro de su envoltura capitalista. Esta envoltura estalla en fragmentos. Ha sonado la hora de la propiedad capitalista. Los expropiadores son expropiados a su vez.”[14] Transformar “la propiedad capitalista significó más tiempo, esfuerzo y trabajo de lo que debe significar su posterior transformación en propiedad social de la propiedad capitalista, que en la práctica se basa ya en un modo de producción colectivo. Allá se trataba de la expropiación de la masa por unos pocos usurpadores; aquí se trata de la expropiación de unos pocos usurpadores por la masa.”[15] No predice Marx, años o décadas para que el modo de producción socialista se imponga, habla de procesos que no pueden ser manejados por la voluntad personal de nadie. Menciona sí, que el tiempo será más corto que otras transformaciones previas porque el capitalismo tiene en sus bases un modo de producción colectivo.
Una variable de importancia en la construcción del socialismo es el desarrollo de las fuerzas productivas y, dentro de ellas, el desarrollo pleno del ser humano que las dirige y las integra. El hombre y la mujer, son transformados por la gran industria capitalista que los ha convertido en seres “…que sepan hacer frente a las exigencias más diversificadas del trabajo, y para que las distintas funciones sociales que ejecuten sean otros tantos modos de dar rienda suelta a capacidades naturales o adquiridas.”[16]. Hay aquí una apreciación, sesgada es cierto, pero no desarrollada después por Marx ni sus seguidores, sobre el papel de la cultura y las costumbres en el desarrollo social, porque es la cultura que otorga al ser humano eso que él llama: capacidades naturales o adquiridas.
La etapa de transición será prolongada, en ella “la escala ampliada de las empresas será siempre el punto de partida de una organización más vasta del trabajo colectivo, de un desarrollo más amplio de sus resortes materiales. En una palabra, de la transformación progresiva de procesos de producción parcelarios y rutinarios en procesos de producción socialmente combinados y científicamente dominados.”[17]
Como Marx no se extiende en amplias consideraciones acerca del modo de producción socialista, es necesario, en muchos casos, proyectar hacia el socialismo el sentido, lo sustantivo de las definiciones propias del modo capitalista de producción. Veamos las proposiciones que se consideran más importantes: El desarrollo de la productividad social tendrá que ser alta y manifestarse de dos maneras:
- En la magnitud de las fuerzas productivas ya creadas, en el volumen de las condiciones de producción […] en que se desarrolla la nueva producción, y en la magnitud absoluta del capital productivo acumulado.
- En la relativa pequeñez -respecto del capital total- de la fracción de capital desembolsado en salario, es decir, en la cantidad dado con vistas a una producción en masa, lo cual supone al mismo tiempo la concentración del capital[18]
El socialismo deberá acrecentar “una cantidad más considerable de valores de uso constituye, como es evidente, una mayor riqueza material. […] La eficacia en un tiempo dado, de un trabajo útil depende de su fuerza productiva.”[19] Ha sido frecuente asociar, equivocadamente, la existencia de escasos y elementales valores de uso con el socialismo. Pensar que el socialismo se debe realizar en la pobreza es un concepto que no tiene base marxista. Se señala con claridad: la calidad de los valores de uso también debe incrementarse cada vez más.
Concluimos esta revisión transcribiendo una precisión importante acerca de la tentación de muchos políticos radicales de inaugurar por decreto el paso de una formación social a otra. Señala Marx: “Aunque una sociedad haya llegado a encontrar la pista de la ley natural que preside su movimiento […] no puede franquear de un salto las fases de su desarrollo natural, ni abolirlas por decreto. Pero puede acortar el período de gestación y atenuar los dolores del parto.” Continúa señalando: “mi punto de vista, según el cual el desarrollo de la formación económica de la sociedad es asimilable a la marcha de la naturaleza y a su historia, puede, menos que ningún otro, hacer responsable al individuo de relaciones de las cuales es esencialmente la criatura, haga lo que hiciera por desprenderse de ella.”[20]
VII. El camino comunal
Discuto aquí los fundamentos básicos para difundir la comunidad andina como organización social y económica.
- Deberá ser el resultado de un proceso de transformaciones de corto, mediano y largo plazo, que no ignore el desarrollo de formaciones económicas previas.
- No será el resultado de un decreto o de una decisión arbitraria que imponga la comunidad andina a la sociedad, tampoco consecuencia de una sola victoria electoral.
- Su punto de partida será el resultado de una correlación política que hagan posible la clara derrota de las fuerzas opositoras y de quienes defienden la continuidad de un proceso que no ha construido nación ni desarrollo ni bienestar para las mayorías.
- Mientras el proceso de transformaciones se desarrolle, coexistirán en el territorio nacional, diversas formaciones económicas. Se otorgará todo el apoyo político y económico para convertir a la comunidad andina en gestor de los principales actividades económicas, en especial las agrícolas y ganaderas.
- Es necesario el compromiso de las fuerzas productivas para asumir como suyas los elementos formativos de la comunidad andina.
- Mientras la nueva formación económica se haga hegemónica, el mercado capitalista regulado será el eje de las transacciones económicas en la sociedad.
VIII. El orden andino
Es necesario deslegitimar aún más los criterios tradicionales para clasificar a una sociedad de civilizada, similar propósito debe seguir la idea que clasifica a las colectividades según ascienden de la «barbarie» a la civilización atravesando una serie de etapas catalogadas siempre con las escalas elaboradas por occidente como la civilización cuyos estándares es necesario alcanzar. Según este criterio las sociedades andinas, evitando la invasión hispánica, hubiera arribado finalmente a las formas civilizatorias occidentales. Resulta absolutamente insustancial señalar que aquella antigua fase de desarrollo era una etapa previa de la sociedad capitalista occidental que ahora nos rige. ¿Cuál hubiera sido su progresión de haber tenido un desarrollo ininterrumpido? No lo sabemos, pero sí podemos afirmar que el modo andino de producción hubiera mantenido su estructura básica considerando que se mantuvo invariable, en sus elementos primigenios, a lo largo de cinco milenios. Caral es la prueba con sus asentamientos urbanos estructurados de un modo similar a los que se han hallado después. Hacemos un paréntesis para indicar que tampoco hallamos, después de dos milenios y medio, variaciones sustantivas entre la polis griega y la estructura moderna de las sociedades occidentales; similar composición clasista, producción individual y timocracia como ideas básicas e inalterables. Podemos, por tanto, los andinos recrear, con absoluta justicia, una estructura básica de producción y un sistema societal asentado en los elementos constitutivos de aquellas antiguas sociedades andinas.
Las civilizaciones se diferencian finalmente por el modo en que organizan la producción y la fuerza de trabajo. Un modo de producción comunal origina una sociedad distinta a la que proviene de procesos productivos que surgen de decisiones individuales y donde el bienestar individual genera bienestar colectivo. Al revés de lo que ocurre en una sociedad comunal: el bienestar colectivo genera bienestar individual. El orden occidental lo conocemos y padecemos a diario, con los orígenes y resultados devastadores de la pandemia que nos somete es suficiente realidad para conocer la constitución íntima de este orden. Nos compete a los andinos pensar en la edificación de un orden distinto, que contenga paradigmas absolutamente distintos: un Orden Andino.
No es solamente reordenamiento de la propiedad, tampoco únicamente un nuevo diseño de los procesos urbanos y rurales ni afectación a las formas del mercado que surgirán del modo de producción comunal. La agenda andina comprende aspectos olvidados en otros modos de producción, como el socialista, que tienen vinculación directa con el bienestar, con la reproducción del buen vivir, del Sumak Kausay. Se trata de elementos comprendidos en la denominada superestructura reconocido por los materialistas dialécticos, pero nunca abordado por ellos de manera sistemática porque su doctrina deriva de los clásicos desarrollismos occidentales.
El Orden Andino nos reconoce a todos como parte de un todo que respeta la naturaleza y lo sagrado con absoluto convencimiento de que tal práctica no lesiona lo comunal y societal sino lo fortalece. Hablamos del uso de formas andinas de solidaridad que se hallan en prácticas ancestrales que parten de la dualidad y correspondencia en nuestras actividades diarias, es también asumir la complementariedad como calcina social para integrar lo diverso. No se trata de la dictadura del proletariado ni la dictadura de una 
parte de la sociedad por otra, tampoco la imposición de las bondades de una etnia sobre la vecina, hablamos de hegemonía cultural andina y política orientadas a la expansión de las múltiples formas de ser humano, garantizar el ejercicio de sus básicas libertades en el entendido que tales decisiones no serán impedimento para que la sociedad comunal se fortalezca en la diversidad.
No comprende multiplicar la unidad enajenada a la divinidad única, sino de multiplicar la diversidad, diseminar lo diferente y superar la incapacidad e intolerancia de la sociedad occidental para convivir con el distinto y elevarse también sobre la objetivación del otro y de la naturaleza, consecuencia de separar el ser y su conciencia, de observar el mundo físico y social como ajeno al ser humano y, por tanto, dominable sin responsabilidad de sus efectos en el tiempo. El Orden Andino promueve una ética que emana de la convivencia comunal que es muy diferente a la ética originada en la sociedad individual y que tiene el propósito de clasificar y controlar al distinto. El sujeto comunal vive la ética de respeto por las costumbres y expresiones peculiares sin considerar que lo diferente tiene que ser controlado. Lo diferente no surge de la creación de un poder divino incapaz de crear nada distinto a si mismo, que no se asemeje a la fuente de la creación por tanto imposibilitado de concebir particularidades humanas que no sean imagen y semejanza de lo unitario. La dualidad de alma y cuerpo, de idea y materia, se unifican como resultado de desterrar el razonamiento lógico para usar el intuitivo, mítico. Se trata de una realidad que no se funda en una verdad revelada sino de otra que surge de la realidad objetiva y de la relación con otros seres y con la naturaleza.
El entendimiento del tiempo es un tema sustantivo en el nuevo orden. No emerge de la creación divina y unitaria y tampoco conserva la dualidad destructiva que surge del uso de dos tiempos: uno infinito para el creador y otro finito para los sujetos creados. Tiempo lineal, además que tiene su recompensa en la vida celestial que libera de responsabilidades a los trasgresores sociales que aguardan la limpieza del tiempo eterno. El tiempo es manejado por los humanos uniendo sus tres componentes en uno solo. Lo que ejecute hoy proviene de conductas del pasado y se proyectan a mi vida futura. Por tanto, el tiempo se convierte en un elemento que configura un escenario social distinto: sus tres momentos forman una unidad que se puede ir perfeccionando en el transcurso de la vida social comunal. El pasado condiciona mi presente y también el futuro y viceversa. Nada puede dejarse para un juicio divino posterior, tampoco para una evaluación humana atrasada del momento de la transgresión. El tiempo adquiere poder de vigilancia de todo acto comunal. No se puede usar el perdón divino para proseguir después con otras formas de afectar la vida comunal.
…y continúan los desarrollos…
[1]Luis E. Valcárcel. Luis E. Valcárcel: del indigenismo cusqueño a la antropología peruana. Ediciones Copé-Petroperú. Fondo editorial del Congreso del Perú e IEP. Lima, 2013.
[2] Hugo Chacón Málaga. Nación Andina. IIPCIAL. Lima, 2017.
[3]Hugo Chacón Málaga. Nación Andina. IIPCIAL. Lima, 1917.
[4]Jaime Urrutia y otros. Comunidades campesinas en el contexto neoliberal peruano. Cepes. IEP. Lima 2019. En adelante señalo que toda la información que aquí presento proviene de esta publicación.
[5]Jaime Urrutia y otros. Comunidades campesinas en el contexto neoliberal peruano. Cepes. IEP. Lima 2019. Pág. 31.
[6]Tomo I, pág. 23 El Capital. Editorial Cartago, 1973.
[7]Tomo III, pág. 801
[8] Tomo I, pág. 691
[9] Tomo I, pág. 689
[10] Tomo I, págs. 717-733
[11] Tomo III, pág. 850
[12]Tomo II, pág. 107
[13] Tomo I, pág. 742
[14] Tomo I, pág. 743
[15]Tomo I, pág. 743
[16] Tomo I, pág. 466
[17]Tomo I, pág. 601
[18] Tomo III, pág. 266
[19] Tomo I, pág. 64
[20]Tomo I, pág. 23
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