Adelanto parte del contenido del libro: «El Cusco de Arguedas. Apuntes para una filosofía del Yawar Mayu» que, probablemente, estará en librerías en el mes de febrero o marzo. Los estragos de la pandemia atrasaron por más de un año la edición del texto.
¿Si Sócrates, San Agustín, Descartes, Marx, Heidegger, etc., explican la civilización occidental, quién orienta y esclarece nuestro camino, a quién acudimos para seguir una huella y desarrollar pensamiento nuestro? ¿Dónde hallamos nuestras fuentes? Hay avances importantes en la búsqueda pero no son suficientes para dejar atrás los primeros pasos. Si adoptamos escalas coloniales, aquellos nombres serán también nuestros; si somos complacientes aceptaremos a los imitadores; en cambio, si desechamos los requisitos restrictivos y usamos criterios filosóficos de universalidad,[1] la respuesta se centra en cuatro personalidades: Garcilaso de la Vega Chimpu Occllo; Huaman Poma de Ayala, Juan de Santa Cruz Pachacuti y José María Arguedas.[2] En este retablo, la figura de César Vallejo tiene lugar destacado. Ellos son los orientadores de la ruta. No pretendieron hacer filosofía y, sin embargo, sus obras expresan nivel filosofico. Si utilizamos el formato extranjero que norma el alto pensamiento, en ellos encontramos: análisis del Ser y Naturaleza, concepción del mundo y del universo; interpretaciones de la divinidad; formatos de organización social; ética y moral; sentido de la existencia; organización del futuro. Los nombrados no excluyen a otros pensadores como Ezequiel Urviola o Gamaliel Churata y Espinoza Medrano, que son también expresiones del frondoso ramaje del pensamiento andino.
Sus vidas y obra se encuentran entrelazadas por razones que se repiten con visibles matices y evidentes coincidencias. La historia que protagonizan nos conduce hasta nuestros orígenes como sociedad. Son el vínculo vivo con un pasado remoto resistente al exterminio y que se repliega creando, reproduciéndose, vigilante que ninguno de sus raigales elementos constitutivos se diluya, y que tuvo la capacidad de continuar estructurando estamentos sociales en medio del acoso y la marginación. Los cuatro creadores provienen de la variedad de culturas que integraron una civilización formada por cientos de lenguas y rostros. El primero, quechua medular, emerge del privilegiado lugar central del poder antiguo; observa el pasado desde dos miradores y no puede resistir erguirse más alto desde el espacio invasor. El peso de las armas sobre una nación y familia derrotada, además de la depuración ideológica que acepta en Europa, pudo más que sus afanes de reivindicar su cultura en los ámbitos del pensamiento elevado. Nos lega una imagen societal de cotidianeidad modélica extraviada por sus concepciones filosóficas. Más tarde, estas Valencia, siempre armónicas, son usados por otros para soslayar sus equivalencias con cualquier otra forma organizada de pensamiento; lo utilizaron para mediatizar o soslayar sus orígenes indianos. Este periplo explica el modo en que abandona los estantes de ideólogos y ejecutores de revoluciones y se aposenta en las brillantes bibliotecas de los argumentadores de la ficticia sociedad mestiza.
Toca reivindicar su completo legado andino, mostrar en su dimensión cierta lo que él no pudo exhibir por una mal entendida cortesía con los dominadores y por su propósito de pretender hibridar el maíz y el trigo. Huaman Poma es lucaneño, descendiente de los Yarowilcas huanuqueños según propia confesión y con parientes cercanos en la antigua región arguediana; por sus orígenes, más próximo a Arguedas y menos a Garcilaso. Indio radical, crítico del dominio español y quechua; enemigo del mestizaje; sus postulados lo ubican como abanderado de la contemporánea multiculturalidad. Resultó inviable su propósito de establecer convivencia razonada entre indios e invasores dada la desigual distribución del poder de cada etnia. Su figura y mensaje contienen bases históricas de raigales postulados reivindicativos; su perfil se eleva con el tiempo de luchas por soberanías culturales y étnicas. Ignorado o denostado por hispanistas nacionales[3], su herencia toma posiciones de mayor importancia cuando lo conocemos sin cartabones occidentales y dentro de las categorías y conceptos que explican la civilización andina. Santa Cruz Pachacuti, es indio nacido en un pueblo situado entre Canas y Canchis de Collasuyo.[4] Su crónica, previa a la obra de Garcilaso y de Huaman Poma, forma parte del mismo periodo histórico: de la expansión inicial y particularmente cruento dominio invasor. Rezuma un espíritu compartido de protesta y también lamento; de estupor y angustia ante una realidad que entonces no termina de explicarse. Hay un detalle de esta crónica que la distingue, fue hallada como parte de libros y papeles del cura cusqueño Francisco de Ávila y, por tanto, compartió por siglos los mismos herrumbrosos anaqueles que guardaba lo que después sería Dioses y hombres de Huarochirí. El formato parece parte del libreto realista y mágico de nuestro territorio; yacieron juntos por siglos, fermentado lo que después sería la promesa de una vida nacional. El fiero extirpador de idolatrías fue el vehículo impensado de conservación de dos documentos que seguro guardó con celo de miradas profanas. El espíritu latente en depósitos de bibliotecas extranjeras, se activa después de unos siglos para articular códigos centenarios, unir lo fragmentado, reconstituir los fundamentos de una sociedad superior. Hoy son parte de un largo proceso de reedificación de identidades. No es casual que la inteligencia criolla emitiera sobré él juicios teñidos de esa pátina permanente de marginación y exclusión que emana de la pretendida e inalterable primacía monocultural. Riva Agüero la denominó fábulas entreveradas, adulteradas y mal expuestas. Luis A. Sánchez criticó su mal castellano y quechua bastardeado[5]. No obstante la pobre o nula instrucción que seguramente recibió, el cronista tiene la sensibilidad para potenciar resplandores de la compleja y estructurada religiosidad andina. Distante de comprender la magnitud de la información recopilada, con apenas muñones de su antiguo credo, la muestra con pocos atisbos de interiorizar la teológica densidad transmitida; no obstante que su fe es ya tributaria de los dogmas cristianos, la observa buscando coincidencias que sosieguen un alma todavía mágica. Los años transcurridos desde entonces no nos han otorgado aun los conocimientos suficientes que expliquen a cabalidad el significado de los himnos y gráficos que compendian el alto pensamiento antiguo.
Los cuatro escritores y cronistas tienen orígenes que reflejan los avatares de miles de peruanos que comparten con ellos biografías semejantes. Produce estremecedora impresión leer nombres de territorios que conocieron en diferentes épocas. En la obra de Huaman Poma hallamos topónimos que se conservan sin modificaciones: Andahuaylas, uaytara, santiago yauyos, lucanas, geografías largamente recorridas por Arguedas y seguramente atisbados desde la distancia por el joven Garcilaso en su viaje al exilio. Él mismo comparte con Santa Cruz rutas que conoció temprano en su desplazamiento al Alto Perú. La biografía del Inca está sujeta a menos controversias; sin embargo, su obra se sujeta todavía a interpretaciones heterogéneas. La biografía del caminante Arguedas, como la de Huaman Poma y Santa Cruz, contiene polémicas originada por el desconocimiento de sus orígenes. Expresan, a través de los siglos, la pregunta aun sin respuesta: ¿quiénes somos? Los cuatro escritores vivieron en el Cusco, transitaron sus calles y soportaron similares exclusiones. Sus obras se anudan y comparten contenidos con el manuscrito de Huarochirí, ínsula, manantial de origen del Yawar Mayu que recorre como arterias inacabables, batallas, valles y bofedales, calcinantes arenas y floresta amazónica, discurriendo torrentoso y apacible, integrador y fértil, inacabable y torrentoso, sobre una sociedad milenaria negada para la rendición.
Estudiosos peruanos y extranjeros han percibido líneas comunicantes en las obras de estos precursores. Salazar Bondy, con Arguedas aún con vida, fue uno de los primeros en señalar que es el único que, cuatro siglos después […] se ofrece como intermediario para aproximar ese mundo rico e incógnito al otro […] Los otros, indica, están obligados a integrárselo. […] Y el esfuerzo de Arguedas no es de índole política; igual que el de Garcilaso, es un esfuerzo verbal […] Uno y otro están conjugados, son univitelinos e inseparables.[6] Rolena Adorno, al establecer un símil entre Huaman Puma y Arguedas, lo hace para subrayar que, en sus escritos, ambos partían de sus propias experiencias en la sociedad andina y, por consiguiente, conocían la soledad de quien viviera en el recuerdo. Añade: Tiempos pasados, además, la producción literaria de los dos revela que su perspectiva era la de un espacio intermedio entre los mundos autóctonos y occidental; ambos conocían el aislamiento del mediador. Continúa señalando que esta soledad, poco sorprendente en el caso de Huaman Puma en 1615, es más intensa, más dolida a mediados del siglo XX. En comparación […] la soledad de Arguedas es única: en éste se registra el hecho de que, a más de cuatro siglos de distancia desde la llegada de los españoles, el Perú todavía consiste en dos mundos incomunicados. La sensibilidad y la comprensión existen sólo en el espacio de la escritura.[7]
Antonio Cornejo Polar, señala las dificultades de Arguedas para transmitir la realidad de su experiencia y precisa que formula su escritura como un vínculo que ponga en comunicación a dos universos distintos. Arguedas repite, aunque dentro de otra circunstancia, la función de “traducción” que siglos antes cumpliera el Inca Garcilaso de la Vega.[8] WilliamRowe, al analizar la forma en que describe Arguedas el Cusco, convirtiendo a la ciudad en espacio de reflexión histórica, reconoce que escribe de un modo que recuerda bastante directamente al Inca Garcilaso.[9] El mismo autor observa que, en El Sexto, utiliza la palabra camac, como participio de presente del verbo cama, que es animar, de modo similar a la usada por Garcilaso. Precisa que, se puede decir que el personaje Cámac de esa novela constituye la recuperación de un pensamiento alternativo.[10] El mismo autor también menciona que en Arguedas hay una lectura profunda de Guamán Poma, del Inca Garcilaso, de muchos cronistas, hay una visión histórica que ya se puede encontrar en los ensayos del 38, 39 y 40, una visión histórica complicada y suya de cómo van componiéndose los diferentes tiempos históricos en el Perú, que es muy diferente de la visión de Basadre o Porras.[11] Reitera que las traducciones de Arguedas no surgen desde la nada; forman parte de una tradición de rescate de los significados andinos que comienzan con Guamán Poma de Ayala y el Inca Garcilaso.[12]
Martín Lienhard, observa que Arguedas realiza finalmente un proyecto que ni Garcilaso de la Vega ni el propio Huaman Poma tuvieron la posibilidad de defender consecuentemente: la reivindicación íntegra de los valores autóctonos. Hace una atinada observación cuando señala que por razones político-religiosas, Garcilaso disfrazó el pensamiento andino de monoteísmo casi cristiano, mientras que Huaman Poma, menos culto y menos “aculturado”, acompañó la exposición de tal pensamiento [con] la repetida afirmación de su fe cristiana. Arguedas prescinde así de la “diplomacia”, de la cual estos dos escritores, en su época, no habrían podido prescindir.[13] Lienhard encuentra en el discurso de Los zorros, el tono de las leyendas autóctonas y […] de las “crónicas”, la escritura renancentista y clasificadora de Garcilaso de la Vega.[14] Sintetiza su pensamiento cuando señala que desde las crónicas del Inca Garcilaso y de Huaman Poma, pocas obras han ilustrado tan dramáticamente un trastorno sociopolítico iniciado en 1492 y que sigue arrastrando consecuencias cada vez más graves.[15]
Vargas Llosa, en medio de su extraviada crítica a la obra y significación de Arguedas y sin apartarse de su despectiva actitud hacia lo andino, acierta al señalar, refiriéndose a los intelectuales indigenistas y, por ende, al mismo Arguedas, que todos tienen como fuente de inspiración predilecta a un cronista indio, Felipe Guamán Poma de Ayala, el que remplazará a Garcilaso como santo y seña clásico del moderno indigenismo.[16] El sacerdote Gustavo Gutiérrez, reconocido comentarista de la obra arguediana señala que a José María se le puede aplicar lo que Guamán Poma decía de sí mismo: “he sido un sentenciador de ojos vista”. Guamán Poma recorrió durante 30 años las tierras del antiguo Tahuantinsuyo y buscó ‒como Arguedas‒ un lenguaje apropiado para manifestar los sufrimientos y los vejámenes sufridos por la población indígena.[17]
Hay continuidad y permanencia entre los andariegos cronistas andinos. Garcilaso, continuador de la antigua tradición de pensadores nativos, Amautas, reconoce en sus textos la existencia de filósofos en el antiguo Perú. Huaman Poma nos proporciona inclusive el nombre de uno de ellos: Juan Yunpa del pueblo de Uchumarca Lucana, de quien dice: tenía el orden de filosofía y conocía de las estrellas y del ruedo del andar del sol, y de las horas y meses año.[18] Sabemos el aporte de Santa Cruz Pachacuti en el entendimiento del universo cosmogónico nativo. De Arguedas, primer indígena en escribir ficción y crear pensamiento en el espacio contemporáneo, extraemos avances considerables en el develamiento de la forma nativa de interpretar la sociedad. De manera primordial recogemos su producción ficcional. Es indio cuando escribe literatura y poesía. Si estos son nuestros pensadores, el libro que los unifica se denomina Dioses y hombres de Huarochirí. Poco en verdad si lo observamos como texto de ámbito regional, mucho si consideramos que sus protagonistas se mantienen vivos en los textos de estos cuatro escritores.
Apreciemos que el estudio de José María Arguedas como filósofo, tiene explicaciones adicionales. La investigación permitió abrir nuestra mirada a un denso y extendido espacio de pensamiento antiguo, poseedor de sustrato filosófico. No se requiere búsqueda erudita para reconocer que sus obras literarias y poéticas son depositarias de conocimiento ancestral. No hay interpretaciones antojadizas, su obra íntegra lo acredita. La herencia la recibe en su cuna materna y del entorno quechua que guio sus primeros años. La fuente donde abrevó conocimientos iniciales proviene de la cultura quechua, en su variante chanca. Numerosos espacios de su producción ficcional pueden ser usados como ejemplo; sin embargo, el rastro primordial se halla en la descripción que hace de la ciudad del Cusco en Los ríos profundos. Como se ha señalado, los dos capítulos iniciales son el núcleo de su bagaje cultural; la lectura que hace de los muros incas solo puede emanar de un quechua raigal; el modo cómo ausculta su contenido mítico puede ser ejecutado solamente por alguien que posee viva la cultura andina. La traducción de las formas y contenido del aparejo de piedras incas ciñe antropología filosófica, de gran significación para la elaboración de escalas teóricas que aquí se discuten. Su narrativa, estructurada con bastimentos quechuas se vincula en toda medida con su poesía quechua; sumadas ambas, constituye fuente de pensamiento filosófico.
Esta particular visión de la obra arguediana nos llevó también a la búsqueda de interpretaciones semejantes en fuentes que han investigado su obra y biografía. Varios autores lo observan con perspectiva similar, aun cuando no arriban a entender su producción como fuente de pensamiento filosófico. El crítico uruguayo Ángel Rama señala: La precisa unidad de la vida de José María Arguedas deriva de su temprana elección de un área de la realidad y de una filosofía que la interpreta.[19] Con acierto añade que su unidad de vida deriva de la situación de la cultura indígena, heredera de la cultura del Incanato, en el seno de la sociedad peruana contemporánea y las vías indispensables para que contribuya a la formación de una cultura nacional pujante, libre y moderna, junto con las demás fuentes culturales del país. Anota también que su filosofía [es] heredera del pensamiento de Mariátegui. Amplía esta afirmación señalando que Arguedas asumirá un espíritu rebelde, reivindicativo, de nítida militancia social, que si bien no puede confundirse con la ideología marxista del maestro, tomará confiadamente de él muchos análisis socio-económicos de la realidad peruana y aceptará sus presupuestos ideológicos. Pero sobre todo hará suyos; el erizado espíritu nacionalista y el sentimiento de la urgencia transformadora que exigía el momento histórico. Exacto en su primera aseveración, yerra Rama cuando generaliza la influencia de Mariátegui. Si así fuera, bastaría entonces pespuntar el pensamiento mariateguista para comprender y explicar el razonamiento discursivo de José María. Tal procedimiento nos conduciría a los suburbios de su pensamiento y no a su núcleo central. Como se ha visto en el espacio dedicado a su etapa militante en Sicuani, el escritor toma el marxismo como instrumento de transformación de una realidad nacional que tiene en la “gran nación cercada” a su sector más oprimido. No se consideraba, en esos años, otra salida distinta para la oprobiosa realidad nacional. La teoría y el contingente político socialista o marxista eran la única posibilidades de modificar una situación de exacerbadas contradicciones y que, a la postre, ha venido transformándose por vías alternas. La cercanía ideológica le otorgó también instrumentos de análisis antropológico, le dotó de categorías de interpretación de la realidad social que pueden observarse en sus ficciones.
Antonio Cornejo Polar resalta características que limitan con los estratos que la actividad filosófica contiene. Señala, por ejemplo, que es gracias a la adhesión a la cultura quechua, […] que en ciertas dimensiones equivale a una asimilación del universo como totalidad viviente e integrada, descubre las oscura o luminosas correspondencias que enhebran todo lo existente (“no hay mucha diferencia entre una montaña, un insecto, una piedra inmensa y el ser humano”) y experimenta en carne propia que “nada hay, para quien aprendió a hablar en quechua, que no sea parte de uno mismo”. Hombre y mundo se confunden, pues, en mágica fusión.[20] Considera el crítico que Arguedas cree en la unidad del universo, en su coherencia profunda, y es especialmente sagaz para la captación de esta dimensión del cambio; de allí su preferencia por contextualizar significativamente la realidad que enfrenta en sus obras. Yawar Fiesta lo prueba fehacientemente.[21] Cuando analiza Los ríos profundos, señala que tiene como supuesto una concepción del universo entendido como totalidad coherente, compacta, absolutamente integrada. El contraste entre esta concepción y la realidad de un mundo desintegrado y conflictivo es el núcleo de la novela. […] Las reflexiones de Arguedas durante estos años críticos lo devuelven al instante en que, trágica y gozosamente, descubrió que su mundo debía ser el de los indios.[22] Acotemos una observación adicional, de valor para el tema que explicamos. Precisa Cornejo, cuando comenta las asociaciones que hace el escritor en torno al zumbayllu que, aunque insólitas, […] tienen un sentido y una explicación. Responden a una visión mágica del mundo, visión que descubre relaciones subterráneas entre seres, cosas, valores del universo. Es este un conglomerado ebullente en el que cada aspecto se relaciona con los demás y con el todo, en el que la propia existencia es el resultado de una sutil pero copiosa correlación entre elementos aparentemente dispares, en el que, por último, nada existe por sí mismo, autárquicamente, sino como factor de síntesis cambiantes, inusuales e imprevisibles.[23] Añade que Arguedas acude al poder del discurso lírico, intensamente sugeridor, cuya naturaleza le permite fundar un sistema de comunicación sobre niveles muy altos de connotación y que le permite ofrecer al lector el máximo de información posible sobre un mundo para él indescifrable, en realidad casi “otro mundo” [y poner] en comunicación a dos universos distintos.[24]
Destacamos en esta revisión el análisis de religiosos católicos. La denominación de escritor religioso, surge de un creador laico, influido por la lectura de los ensayos de Gustavo Gutiérrez. El poeta cusqueño Washington Delgado lo llama así en un prólogo a ensayos del sacerdote dominico.[25] El poeta tiene el acierto de llamarle escritor religioso, independientemente de sus convicciones personales y añade que puede ser una religiosidad sin Dios, pero tiene un centro divino: la angustia íntima y el intenso amor al prójimo. Explica que un sacerdote posee la formación filosófica y teológica que le permite juzgar la creación poética arguediana desde un plano más elevado y premunidos de tres virtudes sabiduría, diligencia y amor. En esta corriente se inscriben los analistas religiosos. Son indicativos los títulos, inclusive compartidos, que los sacerdotes le dedican a sus estudios. Gustavo Gutiérrez: La luz que nadie apagará; La universalidad del provinciano; Aquél que se reintegra; Idolatría y asesinato del pobre. José Trigo: Testigo del Perú; El mundo mágico; Lenguaje y cosmos; Conciencia mítica del mundo. José Luis Rouillón: Una gnosis serrana; Imagen inédita del mundo; Cosmos sagrado; La luz que nadie apagará; Aproximaciones al mito y al cristianismo en el último Arguedas. Ninguno de ellos lo configura como filósofo o demiurgo creador, simiente de una sociedad que construya liderazgo ideológico y político alternativo, sino pedernal útil en una sociedad siempre occidentalizada, necesitada de humanizarse con sus ideas.
Gutiérrez, el más conocido de los tres sacerdotes citados, cuando afirma que Consolar es liberar, señala que los portadores de la consolación no pueden ser sino los que han sabido mantenerse limpios, y decimos mantenerse porque, […] la limpidez es un proceso personal y colectivo, en el que puede haber pasos atrás. Se trata de aquellos que han sabido afirmar su identidad, personal y como pueblo, negándose a la suciedad alienante. Son las mujeres y los hombres nuevos del Perú sin quienes no hay auténtica transformación histórica. Solo ellos podrán embarcarse con coherencia y con posibilidades de éxito en la “constitución social” del mito de una “fraternidad de los miserables”. Esa es la tarea por emprender […] Esta, la liberación, se convierte así en el gran acto consolador que reclama “el Perú hirviente de estos días”.[26] Pedro Trigo muestra interés en el desarrollo del mito en Arguedas y explica que El contenido del mito es la trascendencia humana, la comunión, la constitución de un reino de la libertad en lucha contra el mal que nos acosa íntima y ambientalmente. Halla que el escritor efectúa una relación profunda entre la purificación interior y la revolución social porque el mundo tiene para él resonancias personales y la persona dimensiones cósmicas. Arguedas, señala, ha superado la dicotomía materialismo-idealismo, individuo-masa, hombre mundo. Su mito es la comunidad personalizante en comunión con la tierra. Mito es, pues, con otra palabra religión.[27] Hace una diferencia entre la magia que se desprende de los trabajos arguedianos con la oposición weberiana religión-magia.[28] Se acerca al escritor formulando varias preguntas, aún irresueltas, de gran incidencia en el diseño de una sociedad moderna asentada en el mito: Parecería, […] que el proceso de liberación estaría ligado al hombre mítico como sujeto histórico. Ahora bien, este hombre mítico, ¿estaría confinado a la sociedad tradicional de modo que el proceso de modernización provoque automáticamente su extensión? ¿o será capaz de meterse en ese proceso asimilando las cualidades de su contrario para vencerlo? […] En el caso de que hubiera capacidad para asimilar la técnica ¿esto provocaría automáticamente el desmoronamiento del hombre mítico y, por lo tanto, no la asimilación de su contrario, sino la transformación en él?[29] También J. L. Rouillon incide en el papel del mito en la obra de Arguedas. Señala que el escritor nos introduce en una manera notablemente distinta de conocer, a la que se suele llamar mítica. […] Y creo que Arguedas nos introduce insistentemente en ella.[30] Cuando se refiere a la Conciencia mítica del mundo, señala que el escritor ha logrado plasmar una estructura de la realidad que bien puede ser característica del hombre de los Andes peruano. Esta reaparición del cosmos como una vida total, de la que el hombres y su historia es sólo una manifestación efímera, es uno de los síntomas de este renacimiento ‒a través del arte y la literatura‒ de la conciencia mística. “El hombre de la edad del mito […] no ha tomado distancias con relación a las cosas…La división antropología-cosmología no tiene sentido más que para el observador moderno”. Ante el mundo a la medida del hombre, antropomorfo, de la cultura occidental, va lentamente surgiendo este otro mundo ‒y el hombre en él ‒ sometido a las formas totales del cosmos. De acuerdo con las tradicionales concepciones que propugnan la unión de dos visiones del mundo, señala que No se trata ya de elegir entre ambas concepciones sino de saber integrarlas en una más auténtica visión de la realidad. […] Estas notas son apenas una introducción. Habría que establecer ahora las tensiones que se manifiestan en este mundo mítico de los Andes peruanos. Porque las presencias míticas están siempre imantadas formando bloques coherentes y antagónicos.[31]
Se observa una crítica reciente que encuentra una visión más compleja de la autoría de Arguedas que tiene el propósito de reivindicar una densidad filosófica y epistemológica de su obra.[32] No obstante, el renovador mensaje citado, los estudios apenas circundan la proximidad de este espacio. Julio Ortega, en una opinión semejante sostiene, criticando la denominación de utopía arcaica que se le endosa al pensamiento arguediano, que se trata del más serio intento de la cultura peruana por sumar una versión de alteridad humanizada. Esto es, de una utopía del discurso de las sumas de plenitud, donde la muerte ya no sea la contradicción de la vida, sino parte imbricada de su potencialidad creativa. Es, por eso, no una utopía formal y normativa sino una en construcción, como el diálogo mismo, abierta e indeterminada.[33] Ambas opiniones se elevan sobre un juicio tradicional de la obra del escritor y atisban un continente por abordar.
Las opiniones recogidas actúan en favor de una evaluación distinta de la obra de Arguedas. Martín Lienhard, cercano a la potencialidad filosófica de la obra de José María, precisa que posee un lenguaje envolvente, que “hace sentir” un mundo como si se lo pudiera tocar con las manos. Este modo de concebir el lenguaje, muy antiguo, merece el calificativo de “mitológico” en la medida en que supone la convicción de una relación no problemática, univoca, entre la palabra y la cosa significada, típica de la enunciación de la palabra mítica.[34] Señala después que el intento de JMA de introducir en la literatura culta (escrita) y en castellano, elementos de saber mágico-mitológico, es un intento de contraataque, de recuperación del terreno cultural indígena perdido a favor de la cultura del invasor y de la escritura.[35] Esta afirmación recupera con precisión el propósito de crear en el lector occidentalizado la conciencia de estar frente a saberes que no tienen ninguna desventaja epistemológica frente al saber foráneo.
Lo hicieron con el Inca Garcilaso, desposeyéndolo de su segundo apellido. No lo han podido hacer con Huaman Poma y Juan de Santa Cruz porque son demasiado indios para los propósitos que persiguen. El rostro de Arguedas en el oficial imaginario nacional es de superlativo héroe cultural, representante soterrado de la hegemónica vertiente criolla en el país de todas las sangres. Este perfil es inexacto. Es necesario recuperar su dimensión india, de héroe de la resistencia cultural y étnica.
Por otro lado, José María Arguedas es expresión singular del proyecto de Nación Andina, lejos de la arquetípica y monolítica concepción histórica de nación, que integre el archipiélago cultural que somos y se sume después a una integración de mayor alcance con países vecinos y hermanos. Sus ideas colaboran en el tránsito de la cosmovisión a la filosofía, de la sensibilidad y la sola espiritualidad a la construcción del sustento sólido de un nuevo Orden Andino. Estamos con él en el propósito de convertir nuestro antiguo territorio en espacio de bienestar para todos y lograr que ningún ser humano viva sin discriminación y duerma sin haber probado pan y nadie muera sin atención médica y sin haber logrado todos los sueños. El escritor es un destacado portador del mundo material y humano andinos que son la clave para una interpretación distinta del orden cósmico. Su obra y biografía nos muestra de manera cercana la espiritualidad andina que es necesario desarrollar y ponerla al servicio de una nueva cultura y una nueva civilización.
[1]Gustavo Flores Quelopana. Las filosofías marginadas. IIPCIAL. Fondo editorial. Lima, 2006. Pág. 43.
[2]En la revisión final del texto y de fuentes, hallamos con satisfacción el texto de Alberto Valdivia Baselli, “Los virajes del Quipu”, que recoge la opinión de Walter Mignolo, que señala: “Hoy, cuando los movimientos sociales indígenas en las ex colonias españolas de las Américas reclaman derechos epistémicos (es decir, derechos a los principios de las políticas del conocimiento), debemos ver a Huaman Puma como los hombres del Renacimiento europeo veían a Aristóteles o como el pensamiento contemporáneo europeo mira a Kant.”
[3] Raúl Porras Barrenechea lo denomina “reencarnación de la behetría anterior a los incas” y poseedor de “fragmentarismo e incoherencias de sus apuntes y sus lagunas mentales”. También de “escritor caótico, cuya exacta apreciación solo tienen derecho de hacer quienes hayan tenido la paciencia inenarrable de leerle.” Ver: El cronista indio Felipe Huamán Poma de Ayala. Instituto Raúl Porras Barrenechea. Lima, 2012.
[4]Juan de Santa Cruz Pachacuti. Relación de Antigüedades de este Reino del Perú. Fondo de Cultura Económica. Lima, 1995. Pág. XI.
[5]Juan de Santa Cruz Pachacuti. Relación de Antigüedades de este Reino del Perú. Fondo de Cultura Económica. Lima, 1995. Pág. XIII.
[6]Sebastián Salazar Bondy. Arguedas: la novela social como creación verbal. Revista de la Universidad de México. Julio, 1965. Pág. 20.
[7]Rolena Adorno. La soledad común de Huaman Puna de Ayala y José María Arguedas. Syracuse University, 1983. Págs. 145 y 148.
[8]Antonio Cornejo Polar. Os universos narrativos de José María Arguedas. Editorial Horizonte. Lima, 1997. Pág. 43.
[9] William Rowe. Ensayos arguedianos. SUR Casa de estudios del Socialismo. Lima, 1996. Págs. 29-30.
[10]William Rowe. Ensayos arguedianos. SUR Casa de estudios del Socialismo. Lima, 1996. Pág. 16.
[11]William Rowe. Ensayos arguedianos. SUR Casa de estudios del Socialismo. Lima, 1996. Pág. 147.
[12] William Rowe. Ensayos arguedianos. Sur Casa de estudios del socialismo. UNMASM. Lima, 1996.Pág. 16.
[13] Martin Lienhard. Cultura andina y forma novelesca. Zorros danzantes en la última novela de Arguedas. Editorial Horizonte. Lima, 1990. Pág. 41.
[14]Martin Lienhard. Cultura andina y forma novelesca. Zorros danzantes en la última novela de Arguedas. Editorial Horizonte. Lima, 1990. Pág. 119.
[15]Martin Lienhard. Cultura andina y forma novelesca. Zorros y danzantes en la última novela de Arguedas. Editorial Horizonte. Lima, 1981.Pág. 175.
[16]Mario Vargas Llosa. La utopía arcaica. Fondo de Cultura Económica. México 1996. Pág. 174.
[17] Gustavo Gutiérrez. Entre las calandrias. Un ensayo sobre José María Arguedas. Biblioteca Nacional del Perú. Lima, 1990. Pág. 110.
[18]Felipe Guamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno II. Edición y prólogo de Franklin Pease G. Y. Fondo de Cultura Económica. Lima, 2008. Pág. 728.
[19] José María Arguedas. Formación de una cultura nacional indoamericana. Siglo XXI. México, 2006. Pág. X.
[20]Antonio Cornejo Polar. Los Universos Narrativos de José María Arguedas. Editorial Horizonte. Lima, 1997. Pág. 24.
[21]Antonio Cornejo Polar. Los Universos Narrativos de José María Arguedas. Editorial Horizonte. Lima, 1997. Pág. 75.
[22]Antonio Cornejo Polar. Los Universos Narrativos de José María Arguedas. Editorial Horizonte. Lima, 1997. Pág. 88.
[23] Antonio Cornejo Polar. Los Universos Narrativos de José María Arguedas. Editorial Horizonte. Lima, 1997. Pág. 93.
[24]Antonio Cornejo Polar. Los Universos Narrativos de José María Arguedas. Editorial Horizonte. Lima, 1997. Pág. 43.
[25] Washington Delgado. En, Entre las calandrias. Gustavo Gutiérrez. Fondo editorial de la BNP. Lima, 1990. Pág. 23.
[26] Gustavo Gutiérrez. Entre las calandrias. Un ensayo sobre José María Arguedas. Biblioteca Nacional del Perú. Lima, 1990. Pág. 73.
[27] José Trigo. Mito, historia y religión. Centro de Estudios y Publicaciones. Lima, 1982. Pág. 27.
[28] Pedro Trigo. Arguedas, mito, historia y religión. Cep. Lima, 1982. Pág. 81.
[29] Pedro Trigo. Arguedas, mito, historia y religión. Cep. Lima, 1982. Pág. 33.
[30] José María Arguedas. Cuentos olvidados y notas críticas a la obra de José María Arguedas por José Luis Rouillón. Ediciones imágenes y letras, lima, 1973. Pág. 83.
[31] José María Arguedas. Cuentos olvidados y notas críticas a la obra de José María Arguedas por José Luis Rouillon. Ediciones imágenes y letras, lima, 1973. Pág. 98, 99.
[32]Cecilia Esparza y otros, editores. Arguedas: la dinámica de los encuentros culturales. Presentación. Fondo editorial PUCP. Tomo I. Lima, 2013. Pág. 14.
[33]Julio Ortega. Itinerario de José María Arguedas. (Migración, peregrinaje y lenguaje en el Zorro de arriba y el zorro de abajo). En José María Arguedas: hacia una poética migrante. Sergio Franco, editor. Pittsburgh, 2006. Pág. 100.
[34]Martin Lienhard. Cultura andina y forma novelesca. Zorros y danzantes en la última novela de Arguedas. Editorial Horizonte. 1981. Pág. 28.
[35]Martin Lienhard. Cultura andina y forma novelesca. Zorros y danzantes en la última novela de Arguedas. Editorial Horizonte. 1981. Pág. 42.
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