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Su pasado fenecía con el siguiente acto de su vida.  Recordar los hechos concluidos era para ella dialogar con el vacío; las formas del presente tenían vigencia mientras sus contornos no se alejaran del alcance de su mirada. Adquirió la capacidad de diluir las imágenes del día y dejarlas ir por un estrecho túnel de su memoria hasta desaparecer difuminadas en la oscuridad.

Martina empezó a sentir esta necesidad de destruir toda relación con el pasado cuando Felipe, que la acompañaba desde hacia unos meses, halló unos escritos que ella guardaba con la fuerza del secreto en un sobre de piel, escondido en el ático de su casa. Eran cartas enviadas por Cayetano, que ella releía con frecuencia hallando siempre  renovados significados a las palabras. En esas hojas  Cayetano mostraba la real dimensión de su personalidad, despojado de su limitación física exploraba mundos desconocidos y distantes para entregárselos a Martina. Ella, desde ese ático olvidado, con las palabras en sus manos elevaba su voz para sentir cerca al amor furtivo que un día le hizo saber que la medida de sus sentimientos por Felipe eran señales borrosas apenas identificables si se veían al lado de los contornos transparentes de las sensaciones extremas que descubrió con Cayetano. Es el afecto que despoja a los seres de sus limitaciones humanas, que expone los sentidos a la naturaleza virgen, las libera de ataduras y la hace dueña del universo.

Llevando las cartas acusadoras en sus manos, ingresó Felipe con violencia en la oficina de Martina. La furia concentrada llegó cuando terminaban de beber un té que acompañaba el almuerzo de hacía unos minutos. Lo recuerda vociferante, amenazando la vida de Cayetano, conminándole a  desaparecer de la existencia de Martina. Ella observó quieta la confrontación de intenciones fechas y verdades a la que fue sometido por Felipe. Cayetano, aquietó su espíritu y se mantuvo callado sin responder ninguna intemperancia mientras miraba por la ventana cercana los contornos inacabados de la ciudad. Martina inmóvil, vacilante, temerosa de la furia que portaba Felipe. Cayetano, apoyado en el alfeizar, con la fragilidad de su cuerpo descompuesto miraba a Martina esperando su intervención que pronto entendió no se produciría. Comprendió entonces que no sería su compañera ni protección. Cuando se atenuó la virulencia del momento, se deslizó discreto hacia la salida. Martina supo que se marchaba para siempre, que se había roto el vínculo que los había unido. Sería inútil cualquier esfuerzo por retenerlo. Después que la furia de Felipe fue controlada lo buscó entre  la multitud que se hacía diminuta en las veredas. Alcanzó a divisarlo, parecía más delgado y su cojera acentuada perdiéndose en la esquina siguiente. Dudó un instante en seguirlo, la detuvo la velocidad de los acontecimientos; diminutas confusiones en su mente y su ceguera para vislumbrar con rapidez los años siguientes sin él.

Martina nunca más aceptó ver a Felipe después del incidente. Él mencionó, en una desorientada y tardía llamada telefónica, que no podría continuar  y menos convivir con el recuerdo de las cartas. Tu decisión ya no es importante para mí, Felipe, respondió, nuestra vida juntos no tiene hogar ni tiempo compartido. Quedó sola, repudiando su inacción en aquel día violento; sola con los recuerdos de Cayetano acariciando su memoria. El sol se confundía con la oscuridad que avanzaba, el sobre de piel lastimaba sus manos. Se asomó a la ventana y creyó verlo caminar hacia ella, con esa extraña cadencia que retenía la mirada de la gente. Pero no, él no volvería y entendió, por la soledad que abrigaba su pecho que su amor sería irrepetible. De pie frente a la ventana, observando la noche cubrir la fachada alba de su hogar, resolvió cancelar sus nexos con el pasado. Era una decisión extraña pero que estaba vinculada con una antigua convicción suya de no aferrarse a nada que  no fuera permanente. Sentir propiedad, pertenencia sobre los seres y las cosas menoscaba la paz que requería para seguir viviendo; impide observar que el futuro es siempre mejor que el pasado, decía siempre. De esos días conservaría cercano la suavidad del sobre con las cartas en su interior.

Lo conoció mientras aguardaba el bus que la conducía al trabajo; desde la primera palabra la conversación fue para ambos un sencillo y cercano diálogo personal. Caminando luego en el mismo sentido, con naturalidad,  repararon en que laboraban en el mismo edificio desde hacía mucho tiempo. No nos conocimos antes porque no era el momento, dijo él. Se vieron con frecuencia después de ese día, se reunían con regularidad y terminando sus labores daban un largo paseo por el arbolado parque cercano. A menudo se daban tiempo para tomar un licor dulce o comer un postre en la oficina de Martina, mientras conversaban de sus coincidencias y pocas diferencias. El amor nació sencillo, contrariando sus vidas desde su origen, él también tenía compromisos que honraba con la misma frialdad con que cancelaba puntual las obligaciones de su negocio.

Eran espíritus semejantes, lo supieron de inmediato cuando sonrieron aquella primera vez que los hizo parte de un de universo compartido. Pero ambos carecieron del valor para desafiar las normas establecidas y las disposiciones hechas para amores cotidianos. Cayetano se refugiaba en la fácil alternativa del silencio, sin decir nunca que era posible buscar juntos alguna forma de felicidad; Martina prefirió también conservar el amor secreto y renunció a iniciar un camino compartido con el hombre que había llegado a amar como se necesitan los días y la luz para seguir viviendo.

Su decisión de ingresar a un territorio distinto de espacio y tiempo fue irreversible. Meditó lo suficiente para saber que ese viaje sin retorno la acercaría a lo mejor de sus interioridades, a las señales amables de su solitaria niñez y adolescencia. Sí, dijo, mi soledad ha sido incompleta, invertebrada, requiero depurarla de rostros, nombres, lugares que no me han deparado compañía, solidaridad con mis deseos y mis urgencias. Necesito conocer los vínculos que unen a los humanos con el silencio de sus orígenes. Ahora, Cayetano es un resplandor lejano que no volveré a observar con intensidad. Además, ¿qué significado tiene haber cegado mi voz, mis palabras, cuando él más me necesitaba?, ¿porqué mi renuncia a auxiliarlo, por qué lo dejé sólo, sin mi solidaridad? Requiero saberlo, concluyó. Se despojaría de sus vínculos con la vida sencilla, se distanciaría de  los colores que conocieron juntos; viviría sólo el presente, cercenando toda vinculación con el pasado. No dejaría huella de ningún acto, no estaría expuesta a permanecer cautiva de ninguna señal en el tiempo, sentenció. 

Mujer sólida, solitaria, hermética y sin vínculos que la aten con los hechos cotidianos, no le resultó difícil organizar sus actividades deshaciendo su memoria. Destruyó documentos, fotografías, agendas, credenciales, objetos y cualquier vínculo material que la ligara con el ayer. En el extremo de su decisión lastimó sus huellas digitales. Primero intentó borrarlas sin éxito con la fricción de un objeto de metal sobre sus dedos. Usó después la llama persistente de unos maderos que encendió en su patio para incinerar sus papeles y documentos. Eliminó todas las finas curvaturas que alguna vez podrían conducir a alguien hacia ella. Luego se apartó de su lugar sin comunicar a nadie su decisión. Al posar los pies en la vereda de su calle sintió que el  mundo le otorgaba la promesa de no ofrecerle nada que la retuviera en el pasado.

Abandonó su antiguo trabajo y se inventó uno nuevo en el que no era necesario conservar las relaciones  construidas en el día. Eran actividades de compra venta diaria que eliminaba cualquier posibilidad de deuda o de relaciones futuras. Ella misma se encargaba de abastecer a su negocio acudiendo a distintos proveedores que sabían de ella sólo por los datos falsos que dejaba con los contadores. Recibía pedidos por escrito, los atendía con eficacia y luego terminada la operación, desechaba cualquier vestigio que la ligara con los clientes. Mantenía con pulcritud, al día, sus obligaciones económicas y se mudaba de local constantemente; los organismos del gobierno no alcanzaban a procesar los  cambios a tiempo y nunca llegaban a encontrarla. No consideraba pedidos que la pudieran vincular con hechos que se repetirían en los días sucesivos. Tampoco respondía nada por escrito y no usaba papeles para no dejar forma alguna de huella personal. Rechazaba las fotografías y descartaba todos los sistemas de comunicación que provocaran supervivencia de señales suyas. Si las personas insistían enviando mensajes sucesivos, los devolvía sin abrirlos. En la red  de comunicaciones usaba distintos apelativos y nombres que luego combinaba hasta el infinito lo que hacia innecesaria la repetición. En cada espacio observaba mensajes que leía sin responder. Los borraba y leía solamente aquellos que tenían relación con su actividad económica. Atendido el requerimiento mudaba de nombre y códigos. Mientras tanto no dejaba de pensar en Cayetano ni de buscarlo, pero él se había esfumado de la realidad.

Por las noches, en la soledad de su habitación evaluaba la calidad del día por la ausencia de señales dejadas en el camino. Por su lejanía con el pasado las horas eran delgadas capas de tiempo que transcurrían con rapidez. Los días de Martina eran ligeros como el instante de una hora cualquiera desligada del tiempo fenecido. Con el correr del tiempo, un día observó que el deterioro de su cuerpo se había retrasado, la lozanía de su rostro contrastaba con la rigidez de piel que observaba en la gente que alguna vez le permitía contrastar su edad con la suya. Su familia más cercana nunca pudo restablecer el contacto con ella, numerosos intentos los convencieron de la inutilidad del propósito. Luego de prolongados y fallidos escarceos, comprendieron que sería vano luchar contra la determinación de Martina de perderse en el anonimato, de sumergirse en la ausencia del tiempo. No deseaba festividades compartidas ni aniversarios que celebrar, la acumulación de años era para ella la forma más nociva de vincularse con el pasado. A partir de la renuncia de su familia a encontrarla, entendió que su determinación tenía consistencia para soportar el transcurrir el paso de los meses y los años y eliminar debilidades sin remordimientos. Acrecentó su decisión de no aferrase a los recuerdos, hasta llevarla a la perfección; pasaban sin afectarla, distantes de sus sentimientos; de otro modo no alcanzaría el fin de su propósito: desaparecer el pasado, dispensarse de las ataduras, instalarse en el futuro.

El tiempo transcurría y ella no dejaba de dedicarle espacio en su memoria para recordar a Cayetano, acariciar el sobre de piel y leer con insistencia su contenido. Deletreaba las palabras amor, esperaré nuestro tiempo, yo podría representarte, eres mis ojos, nunca te vayas. Era una permanente referencia al único lugar vivo de su pasado. Luego de los destellos de debilidad, retornaba a la rutina que le exigía máxima concentración. Algún error involuntario la podía colocar en el centro de los años que ella había decidido olvidar. Evitaba equívocos, frases mal construidas, gestos antiguos que provocaran en su interlocutor la certeza de reconocer su rostro y la obligara a evadir preguntas y referencias. Se había visto en algunas oportunidades impulsada a apresurar su periódica transformación antes de tiempo y huir dejando en el camino algunos vestigios suyos que hubiese preferido evitar.

Esa mañana de otoño, en medio de procedimientos aprendidos de memoria, esperaba el bus en una esquina elegida al azar. Era cálido el ambiente y las flores habían empezado a caer sobre las avenidas y veredas de los parques formando tenues alfombrillas multicolores. Subió con cautela esperando como siempre hallar algún solitario asiento. Tomó el último libre. Se sentó con cuidado al lado de un varón que ocultaba su rostro en el diario de la mañana y que la miró de inmediato tratando de leer en su mirada datos que solo él conocía. Apenas demoró un instante para reparar que estaba frente a Cayetano. Un movimiento involuntario sacudió su cuerpo, después solo pudo mover sus ojos, sí, es él, pensó, es el rostro, gestos y esa quietud intransferible en la mirada. Se mantuvo serena, dueña de sus decisiones, invadida de pasado. Mientras él deslizaba las hojas con discreción, escudriñó su rostro; su físico deteriorado establecía diferencias con ella. Llevaba en su dedo el aro de alianza matrimonial. Recuperándose de la impresión, halló una excusa para hablarle, preguntó por una dirección que inventó en ese instante. Sorprendida, escuchó decir que sí, que sí la conocía. Es un vecindario a solo tres paraderos del siguiente, le dijo, mientras rozaba sus dedos. Él lo recordaba, prosiguió, porque en una de las casas de ese entorno vivió alguien que había amado con devoción. Le mencionó su nombre: Martina. La palabra resonó en sus oídos fisurando su futuro. ¿Por que se tomaba el cuidado de contarle una historia tan personal?, preguntó. Luego de intentar tocarla, le dijo: usted se parece mucho a ella, es asombrosa su semejanza; tenía su mirada, gestos, y similar modo de expresarse. Lo pude ver desde que puso el pie en el primer escalón. Por supuesto, añadió, esa mujer  posee mi edad; ignoro donde se encuentre ahora, intenté hallarla muchas veces, sin éxito; algunos amigos comunes que aseguran haberla visto, señalan que se mantiene en la más absoluta desconexión con el pasado. No sé, terminó diciendo, se afirman tantas cosas absurdas en esta época. Un hálito de tristeza discurrió por sus ojos.

Mientras Cayetano hablaba y la recordaba, Martina, permaneció aferrada a su asiento sin atreverse a cobijar ni pasado ni futuro. Se enfrentó a sus horas idas; aquellas que había decidido borrar de su existencia lucían perturbadoras, frescas y reconocibles con facilidad. No había dudas, allí, al alcance de su aliento estaba la sombra que un día le mostró el comienzo de la felicidad. Se le durmió el corazón bañado por lágrimas secretas. Decidió bajar antes del paradero que Cayetano le había señalado, no podía continuar a su lado. Dejó el asiento otorgándole una mirada amable y casi saltó del bus antes que se detuviera. Cayetano la miraba expectante, a través de la amplia y lustrosa ventanilla. Le hizo adiós con sus dedos tímidamente extendidos, él le contestó con una sonrisa apagada.

Caminó unos metros desorientada y luego de atravesar un pasaje angosto posó su mirada en la calle que había borrado de su mente. Si, eran los lugares que conoció desde su niñez. Siguió el rastro de su casa y observó familiar una vivienda blanca en la esquina cercana. La memoria desusada en el tiempo halló un lugar para recordar. Recogió un poco de grama de los jardines, posó sus dedos en un enrejado de madera y una astilla lastimó sus dedos. Se acercó con temor y cuidado hasta el cruce de las calles. Elevó su rostro a las ventanas entreabiertas y observó a una mujer que vestía como ella y mostraba el mismo rostro, similar la mirada y llevaba inclusive recogida la cabellera con la peineta que había sido suya. Se reconoció a si misma, se miraron. La mujer de la ventana se inquietó sin hallar explicación a su sorpresa. Bajó sus ojos, nerviosa, escudriñando sus ropas al tiempo que cubría su rostro con sus manos. No es la misma persona, pensó, sosteniendo su cuerpo en un seto cercano, tiene que ser una transfigurada imagen puesta ahí por errores del tiempo, pensó. Al  instante, una mano emergiendo del alfeizar anunció la presencia de un hombre, sí, es él, Cayetano, el que conoció joven. Abrazó a la mujer retirándola de la ventana y dejando en sus labios un beso breve, tierno. A punto de desvanecerse en el cemento, Martina sólo atinó a cubrir su rostro con las manos y sollozar. El pasado que ella creyó borrado para siempre se asomaba ante sus ojos con la persistencia de  una tinta indeleble. Giró sobre sus pies y caminó hacia el paradero cercano. En el trayecto, volvió la mirada hacia la esquina alba sin entender con certeza su ubicación en el  mundo. Tomó el autobús y se apartó del lugar con la prisa que le daba su deseo de alejarse de un pasado inexistente.

agosto 2010

Vilma Catalina Ponce Martínez

En recuerdo de Apata, Sicaya, San Jerónimo, Cochas, que recorrí siguiendo las huellas de José María y mis pasos perdidos.

“Tú sabes que no hay corazón que engañe a su dueño”

No haremos una indagación académica sobre la vida sentimental de José María en la localidad huancaína de Apata, tampoco nos conduce el ánimo de rebuscar sórdidas interioridades, que no las hay, en la vida de nuestro hermano mayor; se trata de asomarnos a los universos creativos de José María, poner la mirada en ámbitos que le permitieron aferrarse a la  vida y crear; ingresar a los espacios donde los juicios de valor son inválidos y el pecado carece de rostro y la moral no ejerce hegemonía; el espacio del amor, el que vive y enseña Arguedas, que redime, cura, vitaliza; el amor que trasciende edades, documentos legales, territorios, deseca lágrimas, soledad, ahuyenta suicidios, descubre el lugar de la inspiración y nos hace humanos.

José María caminó su vida entera buscando un nombre, la palabra, labios, corazón, que le permitiera continuar asido al débil cabo que lo vinculaba a la existencia; eludir el zarpazo acechante del veneno, escudado por un alma que hable su antiguo lenguaje y que también sintiera que las montañas viajan, los zumbayllus cantan e inventan colores, que los ríos recorren los tiempos del universo. Se le fue la vida en el intento, pero algunos momentos pudo arrancarle a esa eterna imposibilidad, instantes de plenitud que le permitieron atravesar el portal de su niñez en comunidad y volver a sentir que retornaba a su morada madre, a sentir cerca a su amor warma kuyay, al amor de Justinacha. Considero que Vilma Ponce se acercó, como ninguna mujer antes o después, a la utopía que José María nunca pudo hallar, porque  buscaba lo inexistente, el ideal inasible que habita el futuro que nos dará a todos la oportunidad de vivir existencias arguedianas, mundos donde usemos el lenguaje de las aves y podamos comprender que nos habitan cuatro mundos y cobijar relámpagos en nuestras manos sea un acto cotidiano; entonces amaremos sin fronteras que impiden ser felices con sencillez humana.

Nos mueve también el propósito de vincular el intenso contenido de una historia de amor, trágica y luminosa, sin duda, con la vida y elaboración de sus creaciones con regularidad enlazadas a la presencia de un nombre femenino. De su experiencia con Vilma Ponce emerge de nuevo Ernesto, el adolescente ilusionado que disputa con el Kutu el amor de Justina, el niño angustiado por verse jaloneado por manos familiares que nunca pudieron prodigarle un hogar para establecerse. A una ilustre entrevistadora le habla de su personalidad: […] y me traen muchos males porque tengo muchas pervivencias de mi modo de ser de niño y adolescente. Tengo muchos inconvenientes para la adaptación a la vida cotidiana. [1] A continuación le habla de Los ríos profundos: [la] concebí […] en una maravillosa comunidad del Valle del Mantaro […] me enviaron […] a hacer un estudio para el Instituto de Estudios Tecnológicos del Ministerio de Educación […] me quedé […] como unos cuatro o cinco meses y ahí tuve una aventura sentimental muy curiosa. Conocí a una chica que era parecida a una de mis compañeras del colegio y entonces esta chica me causó una impresión tan grande y era tan buena y leal. Fue a raíz de este enamoramiento que yo empecé a escribir otra vez. […] Empecé a escribir con tanto entusiasmo que dejé todo el material antropológico y me puse a escribir Los ríos profundos y no hice nada para el Instituto hasta terminar el libro. Yo me acuerdo que llegó Francois Bouricand (sic) y le dije: “Estoy escribiendo, no puedo hacer otra cosa. Vemos al Arguedas maduro compartiendo los momentos de felicidad pasada, pero añadiendo un sustantivo, curiosa, que no refleja los instantes luminosos que compartió con Vilma y lo muestra incapacitado para precisar que aquella mujer no puede ser descrita de esa manera. Es la permanente distancia que establece con los acontecimientos que brotan del amor y lo rodean para siempre; un afán de disminuirse como legítimo receptor de cariño, afecto. Añadir otros comentarios a estas declaraciones provocaría caer en redundancias.

El amor con Vilma hace posible que Arguedas, después de años de sequedad sentimental ubique un recodo que le permita acurrucar su cuerpo y protegerse del clima urbano, de la neblina perniciosa, de caminantes agresivos, pugnas laborales, cortedades económicas, soledad en compañía. Con ella vemos asomarse el Arguedas quechua, andino, incompleto siempre de condiciones para insertarse en la sociedad criolla blanca y con aceptación plena de sus reglas de convivencia. La personalidad de José María generó siempre confusión. Sus amigos lo recuerdan jovial, optimista, cantor, comunicativo, contador de chistes, pero familiares cercanos se aproximan con mayor certeza a su íntima constitución: Esas, creo, son las dos caras de José María que recuerdo bien, caras de gozo y también de melancolía. El hombre tierno y cariñoso que se divertía en nuestras fiestas íntimas y el ser humano silencioso y atormentado; el primo querido que podía llora y reír con similar intensidad.[2]

Asociemos sus obras literarias a la vida sentimental de nuestro escritor y tratemos de calibrar el tipo de vínculo, no menciono intensidad de sentimientos, tampoco mido, imposible lograrlo, la profundidad y extensión del amor; muestro el resultado de sus compañías en la actividad literaria que era el centro de su existencia. Junto a Celia Bustamante es militante de causas socialistas y creador de Canto Kechwa, Yawar Fiesta, Diamantes y Pedernales, Comunidades de España y del Perú; de la humanidad de Sybila Arredondo emana El zorro de arriba y el zorro de abajo, la traducción de Dioses y hombres de Huarochirí y La agonía de Rasu Ñiti, su cuento, considero, más logrado y el que mejor expresa el pensamiento ancestral; Vilma Ponce palpita en Los ríos profundos y El Sexto, páginas que habían quedado extraviadas por sus dolores y agonías y las que mejor traducen su mundo interior; aquí, Ernesto y Gabriel son José María con parvo velo protector. Todas las sangres es escrito como la necesaria propuesta política de un proyecto de nación en medio del aturdimiento que vive un país azotado por la violencia armada de cuño ideológico exterior y también acicateado por el fragor por recuperar la estabilidad emocional junto a la siquiatra Lola Hoffmann, quien recibe la proyección del amor hacia la madre ausente; es también el deseo de mostrar su contextura histórica y ubicar un lugar a la Kurku Gertrudis, intrincada representación de su madre biológica, que nunca pudo integrar a su vida cierta. No hallo asociación clara entre su producción poética quechua y un entorno sentimental definido y sí la encuentro enlazada a su final vinculación con sus raíces culturales. Crea los poemas en años en que va resolviendo una crisis matrimonial sostenida y terminal, iniciada con Vilma Ponce, y llevada a su término con su encuentro con otro gran amor, Sybila Arredondo. Es posible decir lo mismo de su cuento El sueño del pongo. Su producción poética es decidida luego de haber decantado sus aproximaciones al socialismo y propicia el reencuentro con el país antiguo engarzado con una nación de todas las sangres. Es un cuadro de clara definición por un país vertebrado con su pasado.

Vilma y José María se conocen

Regresemos al camino de Apata. Mientras caminaba con Vilma, halló las rutas extraviadas de Ernesto; juntos dejaron huella sobre antiguos espacios que circundan el valle de Apata, [4] paseos por Paucar, por Santa María, por Iscos, las alamedas, esa pequeña cumbre desde donde se ve “Perdón Pampa” o quizá también ascendieron juntos el cerro Talhuispampa  y posaron sus manos en la piedra de Tulunco y trajinaron el puente de cal y canto y remontaron unidos la pendiente hasta las lagunas de Atacocha y Pomacocha. Su experiencia en Apata, bien podría leerse como páginas de alguna de sus novelas porque poseen la magia de sus creaciones, las agonías y claridades de Ernesto, la reciedumbre de Asunta La Torre, las delicadezas y señorío de Matilde, la persistencia de Vicenta y la humanidad de la Kurku. [5]

A diferencia de la versión comentada líneas arriba, una fuente señala que fue agosto de 1955 cuando José María y Vilma Catalina Ponce Martínez se conocieron en una fiesta patronal del pueblo de Apata, [6] Por documentación adicional, que comentaremos, es probable que el primer encuentro ocurriera largos meses antes. Como hurgador de cosas y sentimientos arguedianos me agrada pensar que la primera mirada surgiera en medio de una fiesta andina, rodeados de la algarabía del pueblo, música, danzantes, niebla espesa surgida detrás de detonaciones de pólvora provinciana, bajo la atenta compañía de aukis y apus circundantes. Además, aunque parezca excesivamente subjetivo, creo que hay pocos meses más propicios para el amor que agosto.

Al margen de especulaciones noveladas, y sin olvidar la versión señalada por el mismo Arguedas, el embajador mexicano en el Perú, Moisés Sáenz, amigo cercano de Arguedas y de Celia Bustamante, es un enlace que refuerza sus vinculaciones con Apata por su interés en la producción artística artesanal y posturas indigenistas. La muerte repentina de Sáenz motiva, a sus amigos y residentes de la localidad que lo conocieron y apreciaron su labor, construir una biblioteca pedagógica con el nombre del estudioso y amigo del Perú. [7] Arguedas no pudo asistir a la inauguración de la biblioteca, pero envía un texto de saludo y posteriormente participa en jornadas pedagógicas donde inaugura amistad con Augusto García Cuadrado y la profesora Abigail Martínez, parientes de Vilma Ponce Martínez. [8] La hermana de José María, Nelly, confirma esta versión y refiere que un amigo le cedió un lugar para descansar y escribir en Apata; señala que se dirigió a esa localidad después de una de sus peleas y controversias con Celia, su esposa. Como el lugar le gustó, se quedó una larga temporada. [9] El encuentro tiene que haber ocurrido antes del 10 de diciembre de 1954 fecha de la primera carta de José María a Vilma Ponce. El acontecimiento, como vemos, ha generado varias versiones. Un estudio afirma que tuvieron sus  primeros encuentros por el año de 1952 cuando ella tenía 19 años y él 41. [10] Si enlazamos las fuentes y testimonios observamos que Sáenz y José María parecen haber recalado en la capital del distrito en los primeros años de la década del cincuenta. Arguedas trajinaba el Perú con el intelectual mexicano y lo visitó en Sicuani en los inicios de la década del cuarenta cuando Arguedas era profesor en un colegio de la localidad. Amistad de intereses comunes, estudios encomendados, problemas hogareños y afán de hallar un lugar donde escribir con aislamiento, son las razones que explican la presencia de Arguedas en Apata. Es conocido, además, que el escritor desarrollaba intensa labor antropológica en la zona en esos años.

Retornemos a los preámbulos del encuentro para referirnos a la contextura de José María, a su original y orgánica configuración para observar, dilucidar sobre la materia que está contenida en un perfil humano. Como novelista, es acucioso mirador, taumaturgo penetrante, intérprete de señales, sonidos y silencios. Sabe leer rostros y pliegues de piel, interpretar el sendero que delinea una mirada, ingresar a las arquillas escondidas que guardan atavíos íntimos que un ser humano viste solo para visitarse a sí mismo. Cuando conoció a Vilma, el escritor debe haber sido invadido por un presentimiento que supo interpretar de inmediato: asistía al nacimiento del desafío que brota de su mirada correspondida, percibe el riesgo que anida en el lenguaje corporal de Vilma que seguramente no ignoraba quién la miraba con interés y curiosidad.  

No conocemos rastros de su figura, no sabemos de su mirada, tampoco he leído palabras de su mano; la quiero imaginar de talla más bien mediana, pelo rebelde, enrulado, ojos y tez clara, mesurada, sensible a los colores del día y de risa controlada, sociable en los límites que los andinos tenemos para departir, tenaz también, como hay que serlo para avanzar y crecer en territorios alejados de las decisiones nacionales. Me he guiado por el corazón y también por la imagen de su hija, Vilma Victoria Arguedas Ponce, que se muestra de pie y sonriente sobre el puente de Apata. En carta del 13 de agosto de 1955 menciona, refiriéndose a la hija que comparte con Vilma: el destino nos ha dado esa compensación a los últimos sufrimientos que tuvimos; nuestra hijita es linda, porque se parece a ti […] ella tiene mucho de mí. [11]

Arguedas era un tipo maduro y bien parecido, vestido con sobriedad y elegancia, – Yo era un muchacho bien plantado, vestía con elegancia, dice de sí mismo [12] en la época en que cortejaba a Pompeya – con rostro dominado por ojos claros y transparentes, de voz peruana enunciada desde el abdomen, empática, cultivada y variada en matices. José María, esteta, explorador de armonías y equilibrios miró con detenimiento la belleza de Vilma y le cautivó su juventud, el parecido que encontró con su compañera de colegio. Tenerla al frente e intuir que detrás de esa piel anidaba un alma gemela le instaló alerta temprana, como reaccionamos ante un estridente timbre de peligro que se socializa. Reconocía de inmediato quién podía ocupar un estrato de su vida; los tenía organizados y jerarquizados: pareja; hermanos y familiares cercanos; las entrañables personas que compartían con él porciones de su identidad chanca y que usaban el quechua para contarse chistes, cantar y reír; amigos de la infancia y de su época universitaria y de la peña Pancho Fierro; intelectuales extranjeros; colegas y alumnos; militantes políticos; literatos y vecinos de “Los Ángeles” en Chaclacayo.

En el inicio y centro de ese universo ubicaba a su pareja, no necesariamente aquella que acreditara certificado civil; lo vemos aquí en Apata y lo observamos también en momentos que compartía con Sybila en la librería universitaria chilena donde ella laboraba o, poco antes, con aquella misteriosa mujer, chilena también, esposa de un diplomático de quien se enamoró en un romance que sabemos ocupó en silencio una banca del cerro Santa Lucía de la capital chilena. Su sobrina Yolanda López Pozo, confidente de José María, nos ha dejado un descriptivo testimonio: […] había conocido a esta chica maravillosa. En una banca de aquel cerro estuvieron mirándose a los ojos durante horas: “no había necesidad de besarnos, nos amábamos de solo mirarnos” tal como había ocurrido con “La Pallita” Jamás vi a mi primo en tan profundo éxtasis. Yo no conocí a la chica […] Lo que sí es seguro es que Pepe se enamoró en Chile de aquella misteriosa muchacha a quién el llamaba “la mujer más pura y santa del mundo”. [13] Yolanda también conserva detalles de los escarceos amorosos de su tío y de la relación con Vilma: […] era un hombre muy enamorador y apasionado, señala, no sin cierto indisimulado orgullo, para rememorar después la ocasión en que, asistiendo a un espectáculo musical en un coliseo, el escritor se deslumbró con una muchacha […] conocida con el nombre de “La Pallita”. Añade que vivía deslumbrado y enamorado de ella [14] al tiempo que la frecuentaba y recibía atenciones de él, y añade aspectos del  apasionado romance de Pepe con Vilma Ponce […] Romance que siguió mi madre muy de cerca, incluso a pedido de mi primo fuimos hasta Apata para conocer a la familia Ponce. [15]

José María necesitaba nutrirse constantemente de momentos similares, ermitas de energía, zonas de Tinkuy, de callado entendimiento, observatorios para mirar el mundo integrando visiones y voluntades. De esos espacios partía a navegar el mundo, junto a la persona que lo reconocía único, irrepetible, propietario del universo sacro que lo hacía humano y que pocos conocían por su escasísima iluminación. Imagino a José María como un buscador competente, explorador de arcanos compatibles con sus elementales formas de entender la vida. Su necesidad de conectarse con una urbe indiana, quechua, andina, o como se le quiera llamar al mundo que nunca dejó de acompañarlo, y que resultaba inaccesible en la metrópoli limeña donde los coros no son polifónicos y todos caminan lejos, muy lejos, de mundos sacros y encantados. Ver a Vilma debió ser para él la posibilidad de compartir los vectores pétreos que direccionaban su vida íntima y que rozaban con la ternura, la convivencia íntima con la naturaleza, mimetizarse con ella. ¿Quién podía comprender tales complejidades, entenderlas desde los códigos que aprendió en la niñez mientras se quitaba las liendres de la piel? José María, eterno pesquisidor, debió pensar que tenía ante sus ojos una manera de aprehender ese sueño; los orígenes y contenidos de Vilma le sugerían haber hallado un camino de reencuentro con su pasado y niñez. Lo dicen sus cartas con párrafos derramando intensa intimidad espiritual, hermandad de terruño, de surcos ordenados con las manos, cantos de siembra y de cosecha, de arte, poesía, y que conserva la mirada que él tenía para los objetos, plantas, animales y personas. Podemos también observarlas en las fotografías de Chimbote y Sayago, donde naturaleza, vías, tierra, humanidad, se hermanan en imágenes de armonía y plenitud.

Plenitud y dificultades

El mundo que gira alrededor de Vilma, las palabras que hoy han quedado muestran también la intensidad de la duda e indecisión, la resistencia a dejar un hogar que ya no le reportaba la tranquilidad de otras épocas, pero que se rehusaba a abandonar por el temor de enfrentar el  desafío de encarar lo nuevo sin el apoyo de una nueva compañía. Supongo que te gustará como a mí que te de el nombre de esposa. Tu bien sabes que en el fondo de nuestra alma estamos unidos para siempre, sea cualquiera el destino que nos toque en el porvenir. He vivido en tu casa como en la mía; hemos caminado por el campo con una unión seguramente más íntima y estrecha que la que vincula a tantísimos matrimonios imperfectos. [16] Surgió con Vilma la oportunidad de transitar de un hogar a otro, franquear la ruta de aridez que entregaba Celia y acercarse a la floreciente y joven mujer apatina que era una promesa de sosiego serrano y entendimiento cultural. Hallamos todos los elementos que pueblan una relación que surge del secreto, intensidades que se corresponden, distancias entre el campo y la ciudad, formaciones diferenciadas; Arguedas doctor, académico, ciudadano del mundo, Vilma dedicada a su hogar, con planes para residir en los linderos de su comunidad y con viajes esporádicos a Huancayo. Y sumado al listado incompleto, la culpa rondando el corazón ilusionado de José María, la infracción que dañaba la relación con Celia, compañera de años, de campañas exitosas en varios espacios, de necesidades superadas juntos, gnomon antiguo, luz consejera, refugio de sus debilidades. No fueron suficientes todos esos contenidos para que José María evitara informarle de los laberintos que había elegido vivir; no era José María un sujeto que pudiera ocultar su felicidad. Le escribe desde Lima a su hermano Arístides, mayo de 1956, mencionando: Llegó también por esos días la joven de Apata con la bebe. Esta vez no le dije a Celia que estaba aquí esa joven, porque me pareció cruel estando enferma. No le he ocultado nada a ella de cuanto me ha ocurrido con excepto eso último. [17]

Su modo de decidir lo hemos visto en Ica: yo me enamoré de inmediato…, señala [18] en oportunidad semejante. No iba a proceder distinto ahora, más en una escenografía que lo remontaba a su niñez. En carta a su confidente y amigo Manuel Moreno le dice: ¿qué ha de suceder después, con esta historia de mi aventura con la aldeana que ahora me acompaña, con un amor y una humidad que habría deseado a los 25 años…? Es posible que me quede en esta aldea de Apata, bajo el canto de los hermosos pájaros que amé en mi infancia, que iluminaron mi cerebro y mantuvieron puro mi corazón. [19] Es un hombre casado y ha vivido dieciséis años de vida matrimonial con Celia Bustamante. Los datos que disponemos nos muestran que no gozaban en ese momento de la estabilidad de años anteriores, pero si es seguro que luciría distinto cuando la ventisca poderosa de Apata llene todos los resquicios del hogar y lo encamine a la separación posterior cuando la tormenta Sybila se asome por sus puertas. Era un matrimonio con contratiempos, qué duda cabe, pero no ostentaba el deterioro que aparecería más tarde. Tenía 44 años, ella 25. De esta relación surge resurrecta Los ríos profundos. La relación con Vilma Ponce le dota de energía y ánimo para encaminarla hacia el final. Una estudiosa de Arguedas señala: Mientras está en Apata, observamos que no necesita ingerir la cantidad de medicamentos que en Lima consume para sobrellevar sus males fisiológicos y depresivos. [20]

Otras cartas y la hija Vilma Victoria

Tú sabes que no hay corazón que engañe a su dueño, [21] se lee en el inicio de la primera comunicación de José María; es una oración alentadora que no es seguida de armonía; anuncia el horizonte de sentido que seguirá la relación: amor cierto, evidente, intensa ternura, pero también lucha incesante contra una realidad adversa que terminó imponiéndose. Es el 10 de diciembre de 1954 y la última, tiene fecha del 7 de junio de 1957. Dos años y seis meses es el tiempo que media entre las dos cartas, fechas que confinan amor, entendimientos, ternura en el trato, distanciamientos y conflictos de baja intensidad, desconfianzas, insuficiente economía y la avizora presencia de Celia Bustamante activando de manera soterrada sus tensores defendiendo la continuidad del hogar. Entre el inicio y el fin hallamos varios episodios de gran intensidad y cercanía junto a contratiempos que surgen de las dificultades económicas y, sobre todo, el difícil proceso que vive José María desde el hogar compartido con Celia.

La primera línea nos anuncia con claridad el contenido siguiente: Ayer, en la tarde, y después, en la noche, comprendí que no me quieres. Pasé una noche muy agitada. Te dije siempre que soy un hombre de muy mala suerte. Sé que has hecho un esfuerzo por tratar de alimentar algún cariño por mí, pero me parece que no lo has conseguido; porque las inclinaciones del corazón no se forman, sino que nacen. ¡Que mala suerte tengo! [22]

Viajes de Vilma hacia Lima y de José María a Apata son explicados en varias comunicaciones. Le habla de su tía Rosa Navarro mencionándole: […] estoy seguro de que la convenceré para que te tenga en casa. Allí me esperaras hasta que vuelvas. Estoy pensando también en que sólo trabajaría aquí un año más y después con mil soles mensuales de cesantía me retiraría a escribir mis últimos libros, allí en Apata. [23]  

La pareja hace planes para residir en Lima, Apata y también en Cusco donde José María piensa obtener una plaza docente. Yo estoy resuelto a conseguir un Profesorado en la Universidad del Cusco o en último caso hacerme nombrar Prof. en algún Colegio Nacional. [24] Los planes se truncan por distintas situaciones que la pareja no puede controlar. Influye también el nombramiento que obtiene como Director de Cultura, Arqueología e Historia. Yo había casi arreglado para irme al Cusco como Prof. de la Esc. Normal Rural, con tres mil soles mensuales de sueldo. ¿Te imaginas? Eso resolvía toda la situación. Y ahora me sorprenden con este nombramiento. Voy a ganar 3,600 soles de sueldo al mes; voy a tener automóvil, chofer y creo que 300 soles de gastos de representación. [25]

Las demostraciones de amor, de compromiso se suceden incesantes en las comunicaciones. Él firma como tu esposo o como Osito, demostrando toda la ternura que conservaba en su corazón de niño. El diciembre de 1954, a poco de haber iniciado la relación, ambos caminaron hasta Ocopa en busca de un sacerdote amigo de la familia Ponce para que los casara, pero no lo encontraron. Posteriormente lo intentaron en dos iglesias de Huancayo. [26]

Vilma Victoria Arguedas Ponce nace el 27 de mayo de 1955 [27] y se bautiza en Lima el 20 de abril de 1956. Le comunica a Vilma: He hablado con mi tía. le he dicho que vamos a tener un hijo […] y que por eso me había casado contigo en secreto. [28] Hay controversia en torno a la paternidad de Arguedas. Su hermana Nelly señala: José María me contó la historia de su hija adoptiva […] conoció a una dama llamada Vilma Ponce de quien se enamoró profundamente. Encontró en ella amor, consideración y respeto; decidió por lo mismo, reconocer a la hija que ella esperaba. José María pensó haber hallado una razón que justifique su vida y por quien valdría la pena continuar con su producción literaria. [29]

Le escribe a la madre de Vilma Ponce para mencionarle: Felizmente tuvimos la dicha de hacer bautizar a Vilma Victoria; fue su madrina mi tía Rosa y su padrino, que estuvo ausente, mi gran amigo el fotógrafo Abraham Guillén. Nunca asistí a un bautismo más silencioso ni más solemne y feliz. No me ha gustado jamás la convocatoria a las gentes para estos casos; lo creo como actos de la intimidad. [30]

El final

El testimonio de Nelly, hermana de José María nos proporciona luces sobre el desenlace de la intensa relación. Señala: Pero, según mi hermano, el egoísmo de algunas personas desbarató aquellos sueños e ilusiones. No contentos con separarlos, intentaron hacer desaparecer todo documento sobre esa niña. Este hecho dejó profunda huella en mi hermano y creo yo que nunca pudo recuperarse de ese fracaso. Con frecuencia lo oí recriminarse por su falta de carácter, por permitir que destruyeran lo que él consideró como su única oportunidad de ser feliz.[…] Lo único que sé es que si yo hubiese estado cerca de él en esa época, le hubiera dado mi apoyo incondicional impidiéndole que destruyera su vida; probablemente ahora lo tendríamos aún entre nosotros […] Pienso que ahora nadie tiene el derecho de juzgar este incidente, sólo lamento no haberlo acompañado pues conociéndolo bien sé que debió haber pasado momentos muy difíciles cuando rompió con Vilma Ponce. [31] Sí, abordando el difícil espacio de las especulaciones, es muy probable que estando Nelly a su lado, los resultados de un amor tan intenso hubieran sido distintos. Al margen de esta consideración Nelly habría contenido las decisiones de Celia. Relatamos un incidente que fundamenta las apreciaciones vertidas: Nelly, sabiendo que su hermano se encontraba afectado de bronquitis, le hizo la visita correspondiente. Señala: lo fui a ver aprovechando que Celia no estaba y lo halló con un aspecto deprimente, pálido, con la barba crecida, acostado en una camita pequeña en su biblioteca. Muy impresionada con su aspecto fui a buscar a nuestra común amiga Mildred [De Zela], con quien le compramos un pijama y otros objetos personales. […] Él me miraba con sus ojos de niño triste. […] Llegó Celia pero no me dijo absolutamente nada. En esa época Arguedas era Director de la Casa de la Cultura, [34] como vemos estamos pues frente a una hermana que se hubiera enfrentado a Celia con sus mismas armas y ayudado en la causa arguediana.

Siguiendo el testimonio de Nelly Arguedas, receptora de las confesiones del hermano, tenemos que ubicar la decisión de José María de no haber afrontado con decisión los arreglos que requería para allanar el difícil camino que conducía a la edificación del anhelado hogar con Vilma Ponce. El dilatado noviazgo fue deteriorando y aplacando los ímpetus del escritor para retirar el primer obstáculo: Celia Bustamante. Fue perdiendo convicción a medida que iba siendo cercado por el hábil uso de fuerzas destructivas desplegado por ella en torno a la pareja. Su aceptación aparente de la realidad no tuvo correlato cierto en la práctica. El egoísmo de las personas a las que alude Nelly Arguedas apuntan a Celia y a su entorno y también la señalan como estratega o ejecutora de las cartas anónimas que arribaron a la casa de Vilma en Apata y de las acciones dirigidas a desaparecer documentación legal de Vilma Victoria. No pudo repetir acción semejante cuando apareció Sybila Arredondo en el horizonte.

Comentamos, como muestra de la pérdida de convicción de José María, una carta dirigida a su hermano Arístides que refiere su decisión de apartarse de la vida de Vilma. Le menciona, aludiendo a Celia:  ahora me encuentro con que le he perdido casi todo el amor que le tenía; he comprobado que la chica de Apata, como tú lo advertiste es a tal extremo primitiva que no habría podido soportar la vida con ella y me habría echado un fardo quizá insufrible que habría destruido mis posibilidades. Añade algo inesperado, la presencia de otra dama en el firmamento: la otra señorita es excelente colaboradora, pero tampoco;  me cautiva, sino en un solo sentido, en el menos permanente; me siento ahora como libre pero al mismo tiempo en la soledad anhelante de mi adolescencia. [32] Señalemos que la fecha de la carta, 21 de mayo de 1956, se yuxtapone con comunicaciones que todavía mantiene con Vilma Ponce. Arguedas parece aquí acomodarse a las opiniones surgidas de su entorno objetando su relación con Vilma, sencilla mujer de una localidad alejada de la capital, incompatible, en criterios familiares, para ser pareja de un intelectual y escritor ya prestigioso. Se trata, qué duda cabe, de esta separación de países que sufrimos, del que Arguedas, hay que decirlo, no estuvo exento de su letal influencia. Las cartas a Vilma están, considero, apegados a sus verdaderos sentimientos. La versión que aporta Vilma Victoria, y que mostramos en párrafos siguiente, abona en favor de esta idea.

Celia Bustamante conservó el matrimonio pero no pudo evitar discordias y desamor. A los pocos meses de la disolución del amor entre Vilma y José María, ambos partieron a Europa, enero de 1958, en un viaje que llevaría a la pareja hasta España, Sayago, donde el escritor desarrollaría una investigación sobre las comunidades rurales de la zona. El matrimonio salvó la difícil coyuntura, pero no pudo evitar que la relación estuviera herida mortalmente. Tenía fecha marcada de extinción. 

Terminemos con la emotiva y sentida narración de Vilma Victoria Arguedas Ponce acerca de los hechos: El matrimonio entre mis padres nunca llegó a realizarse porque mi padre no pudo – o no quiso – divorciarse de su esposa para casarse con mi madre. El le había prometido matrimonio. En estas cartas se ve que esa promesa es un tema reiterativo. Ante esta indecisión de mi padre, mis abuelos y mi madre – todos muy orgullosos – se sintieron burlados. Mi madre, que por entonces tenía veinticinco años, decidió por tanto terminar con el romance. Debo decir que en esta decisión pesaron, además de los problemas e indecisiones de él, las intervenciones de terceras personas encargadas de hacerle llegar a mi familia una serie de anónimos que precipitaron la ruptura. Luego de unos años de mi nacimiento, mi madre se casa y forma una nueva familia. […] Me enteré en una oportunidad […] de que cuando mi padre se separó de su esposa fue a Apata buscando a mi mamá, pero ella ya estaba casada. Por eso, tuvo que regresar de nuestro pueblo llorando. [33]

Me invade una sensación de asombro, desconcierto, íntima impresión, cuando leo que el día que eligió José María para disparar sobre su cuerpo, 28 de noviembre, era también el cumpleaños de Vilma Ponce y, sincronía adicional, el aniversario del momento en que ella le hizo saber que aceptaba ser esposa del tersamente humano escritor. [35]

Nada que añadir a un amor de ríos profundos.

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[1] Sara Castro Klarén. José María Arguedas. Testimonio sobre preguntas de Sara Castro Klarén. Hispamérica N° 10. 1975. Pág. 49,52,53.

[2] Testimonio de su sobrina Yolanda López Pozo enCarmen María Pinilla, Editora. Arguedas en familia. Cartas de José María Arguedas a Arístides y Nelly Arguedas, a Rosa Pozo Navarro y Yolanda López Pozo. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial. Lima, 1999. Pág. 400.

[3] Carmen María Pinilla. Editora. Arguedas en el valle del Mantaro. Fondo Editorial de la Pontificia Universidad católica del Perú. Lima, 2004. Pág. 155.

[4] Carmen María Pinilla. Editora. Arguedas en el valle del Mantaro. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2002. Pág. 149.

[5] Personajes de su novela “Todas las sangres”

[6] Carmen María Pinilla. Editora. Arguedas en el valle del Mantaro. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2002. Pág. 23.

[7] Carmen María Pinilla. Editora. Arguedas en el valle del Mantaro. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2002. Pág. 22.

[8] Carmen María Pinilla. Editora. Arguedas en el valle del Mantaro. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2002. Pág. 22.

[9] Carmen María Pinilla, Editora. Arguedas en familia. Cartas de José María Arguedas a Arístides y Nelly Arguedas, a Rosa Pozo Navarro y Yolanda López Pozo. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial. Lima, 1999. Pág. 114.

[10] Carlos L. Orihuela. Vilma Victoria Arguedas Ponce: una verdad en la vida de José María Arguedas y un periplo epistolar revelador. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana. Año XXXVIII, N° 75, 1er semestre de 2012. Pág. 220.

[11] Carmen María Pinilla. Editora. Arguedas en el valle del Mantaro. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2002. Pág. 157.

[12] Carmen María Pinilla, Editora. Arguedas en familia. Cartas de José María Arguedas a Arístides y Nelly Arguedas, a Rosa Pozo Navarro y Yolanda López Pozo. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial. Lima, 1999. Pág. 109.

[13] Carmen María Pinilla, Editora. Arguedas en familia. Cartas de José María Arguedas a Arístides y Nelly Arguedas, a Rosa Pozo Navarro y Yolanda López Pozo. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial. Lima, 1999. Pág. 402.

[14] Carmen María Pinilla, Editora. Arguedas en familia. Cartas de José María Arguedas a Arístides y Nelly Arguedas, a Rosa Pozo Navarro y Yolanda López Pozo. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial. Lima, 1999. Pág. 401.

[15] Carmen María Pinilla, Editora. Arguedas en familia. Cartas de José María Arguedas a Arístides y Nelly Arguedas, a Rosa Pozo Navarro y Yolanda López Pozo. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial. Lima, 1999. Pág. 401.

[16] Carmen María Pinilla. Editora. Arguedas en el valle del Mantaro. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2002. Pág. 132,133.

[17] Carmen María Pinilla, Editora. Arguedas en familia. Cartas de José María Arguedas a Arístides y Nelly Arguedas, a Rosa Pozo Navarro y Yolanda López Pozo. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial. Lima, 1999. Pág. 231, 232.

[18]Carmen María Pinilla, Editora. Arguedas en familia. Cartas de José María Arguedas a Arístides y Nelly Arguedas, a Rosa Pozo Navarro y Yolanda López Pozo. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial. Lima, 1999. Pág. 107 y siguientes.

[19] Carlos L. Orihuela. Vilma Victoria Arguedas Ponce: una verdad en a vida de José María Arguedas y un periplo epistolar revelador. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana. Año XXXVIII, N° 75, 1er semestre de 2012. Pág. 221.

[20] Carmen María Pinilla. Editora. Arguedas en el valle del Mantaro. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2002. Pág. 24.

[21] Carmen María Pinilla. Editora. Arguedas en el valle del Mantaro. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2002. Pág. 131.

[22] Carmen María Pinilla. Editora. Arguedas en el valle del Mantaro. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2002. Pág. 131.

[23] Carmen María Pinilla, Editora. Arguedas en familia. Cartas de José María Arguedas a Arístides y Nelly Arguedas, a Rosa Pozo Navarro y Yolanda López Pozo. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial. Lima, 1999. Pág. 133.

[24] Carmen María Pinilla. Editora. Arguedas en el valle del Mantaro. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2002. Pág. 151.

[25] Carmen María Pinilla. Editora. Arguedas en el valle del Mantaro. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2002. Pág. 166.

[26] Carmen María Pinilla. Editora. Arguedas en el valle del Mantaro. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2002. Pág. 166.

[27] Carlos L. Orihuela. Vilma Victoria Arguedas Ponce: una verdad en a vida de José María Arguedas y un periplo epistolar revelador. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana. Año XXXVIII, N° 75, 1er semestre de 2012. Pág. 219.

[28] Carmen María Pinilla. Editora. Arguedas en el valle del Mantaro. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2002. Pág. 138.

[29] Carmen María Pinilla, Editora. Arguedas en familia. Cartas de José María Arguedas a Arístides y Nelly Arguedas, a Rosa Pozo Navarro y Yolanda López Pozo. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial. Lima, 1999. Pág. 317.

[30] Carmen María Pinilla. Editora. Arguedas en el valle del Mantaro. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2002. Pág. 173.

[31] Carmen María Pinilla, Editora. Arguedas en familia. Cartas de José María Arguedas a Arístides y Nelly Arguedas, a Rosa Pozo Navarro y Yolanda López Pozo. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial. Lima, 1999. Pág. 317, 318.

[32] Carmen María Pinilla, Editora. Arguedas en familia. Cartas de José María Arguedas a Arístides y Nelly Arguedas, a Rosa Pozo Navarro y Yolanda López Pozo. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial. Lima, 1999. Pág. 232.

[33] Carmen María Pinilla. Editora. Arguedas en el valle del Mantaro. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2002. Págs. 127,128.

[34] Carmen María Pinilla, Editora. Arguedas en familia. Cartas de José María Arguedas a Arístides y Nelly Arguedas, a Rosa Pozo Navarro y Yolanda López Pozo. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial. Lima, 1999. Págs. 318, 319.

[35] Carlos L. Orihuela. Vilma Victoria Arguedas Ponce: una verdad en a vida de José María Arguedas y un periplo epistolar revelador. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana. Año XXXVIII, N° 75, 1er semestre de 2012. Pág. 225.

En recuerdo de Apata, Sicaya, San Jerónimo, Cochas, que recorrí siguiendo las huellas de José María y mis pasos perdidos.

Introducción

No haremos una indagación académica sobre las interioridades de la vida sentimental de José María en la localidad huancaína de Apata sino vincular el contenido humano de una historia de amor, trágica, sin duda, luminosa también, con la vida y la elaboración de sus creaciones con regularidad enlazadas a la presencia de un nombre femenino. Sus experiencias, en especial la vivida en Apata, bien podría leerse como páginas de alguna de sus novelas.

Revisando apuntes, textos y ordenando la información que nos conducían a organizar estas líneas, reparamos en que resultaba insuficiente referirnos solamente al espacio sentimental de Apata porque, como ocurre con los creadores que conservan la energía transformadora de la humanidad, la historia de sus amores los define; el íntegro de ellos y unos más que otros. Las sensibilidades que recubren cada espacio de su cuerpo orientan la insaciable necesidad de recaudar experiencias de toda índole, sonidos, libros, rostros, nombres, fotografías, amigos, caminatas solitarias, familia, política, también religión, que le deparan al creador, hombre o mujer, situaciones que otros no asimilan del mismo modo. Son trituradores de experiencias, digestores de apellidos, cuerpos, objetos, colores, palabras; ninguna experiencia sensorial les es ajena. En medio del inagotable universo de realidades, inconexas muchas de ellas, el insondable territorio del amor les depara el estímulo creativo fundamental. J. M. Arguedas es un ejemplo singular de esta afirmación; escribía, o escribía mejor, cuando un amor nuevo le reorganizaba la vida, le inyectaba un nuevo sentido a sus agotadas reservas de pasión, porque José María era una creación que requería permanentemente ser querido de nuevo, reconsiderado por ojos distintos, confrontar sus imaginadas limitaciones con alguien que le reiterara una valoración positiva de su existencia, necesitaba reconocerse deseado, admirado, por personalidades inéditas. Atención, no nos referimos a la vanidad fatua y pedestre del petulante insustancial, conquistador de experiencias nocturnas y  pasajeras, no, José María buscaba  también perennidad en la nueva vinculación, requería concebir que lo hallado devendría en la última experiencia. Su vapuleada sexualidad no le permitía rifar o descubrir su íntima constitución con algo pasajero y circunstancial. Sus relaciones debían también hacerle sentir que se hallaba bajo una construida protección maternal. Es muy notoria esta realidad en su relación con Celia Bustamante.  

Los arguedianos signos personales pueden ser rastreadas en su itinerario afectivo. Decisiones que orientaron el sentido de su existencia estuvieron ligados estrechamente a sus sentimientos por las mujeres que rodearon su biografía. Un solo dato para acercarnos, muy de cerca, y confirmar lo mencionado: la fecha en que gatilló dos veces su arma coincide, extrañamente, con el aniversario de un hecho amoroso precisamente vinculado a su relación con Vilma Ponce, su amor de Apata.

Cada una de sus relaciones establece etapas definidas de su existencia y son reflejadas en su producción literaria. Fiel a su concepción del tiempo y el espacio andinos, el inicio y fin de sus relaciones parecen portales que se cierran y se abren uniendo territorio, migraciones, y tiempo, intentos sucesivos de suicidio. El escritor Arguedas no dejó nada importante de su biografía fuera de sus manuscritos, nada de su vida íntima y sentimental se mantuvo al margen de su densa existencia y tampoco de su poesía y literatura; allí se encuentran como vitrinas de exhibición para quienes quieran observarla. José María amó desde el espacio inasible que gobierna las emociones, el sustrato que minimiza o somete el contacto físico y privilegia mirada, palabras, la mano extendida acariciando un rostro, una nionena, un burro mostrenco, la experiencia visual, emotiva, social, que un día lo cautivó y puso una señal indeleble en su vida.

El amor, dista de ser para el escritor satisfacción carnal, material, holgura y se torna, en cambio, observación, silencio en compañía, solidaridad con sus dolores extensos, distanciarse de quien ama en callada lejanía, encuentro con la muerte. Arguedas buscaba ser amado a través de la exposición de sus limitaciones, de lágrimas acumuladas y listas para ser mostradas en el diálogo íntimo que no era necesario acabara en lecho marital. Con una ligazón tan estrecha con nuestra cultura ancestral como él, que pensaba en los ríos como dioses, en el alma del maíz y que conversaba con La Gringa, la Zarina [1] animales de Viseca, no podía establecer con sus parejas relaciones que fueran ajenas a esa especie de sacro mundo encantado que él tenía para vivir sus días. El necesitaba una india como pareja, alguien que le reprodujera el mundo mítico del que provenía, y es posible que Vilma Ponce reunía esas características con mayor precisión. Eres mi pueblo, mi tierra, el canto de las aves que oí en mi niñez. Necesito mucha ternura; escribe con más frecuencia, [2] le dice a Vilma en junio de 1959.  

Veamos, a grandes rasgos, el itinerario amoroso del escritor contemporáneo más importante de nuestro país

Los ojos negros de Justinacha

El primer acto de esta hermosa saga es reconocible en su cuento Warma kuyay, Amor de niño. Allí encontramos a Justinacha, la cholita, así la llama Ernesto, [3] el adolescente que inventa Arguedas para narrar la historia; sí, es el mismo Ernesto que después reaparece en Los ríos profundos recorriendo el sur andino con su padre. Es una relación desigual, un niño blanco y una cholita que es, además, unos años mayor. Aquí inaugura el sendero que después seguirá en sus siguientes experiencias. Mucho de sensorial, de miradas, gestos, los ojos de su amor chispeaban como dos luceros […] cantaba. Es un puntito negro en medio del espacio Y yo la quiero, dice, mi corazón tiembla cuando ella se ríe, llora cuando sus ojos miran al Kutu. ¿Por qué, pues, me muero por ese puntito negro? [4] Efectivamente, ¿quién describe un sentimiento como un puntito en el espacio? Solo alguien que conjuga espacio y tiempo en un solo estamento y siente que vive en un mundo encantado. Ella le dice, cuando Ernesto le quiere tomar de la mano: ¡Déjame, niño, anda donde tus señoritas! provocando desorientación en el adolescente enamorado que tiene apariencia de blanco pero es indio. A esta danza de tensiones se agrega el Kutu, el compañero de Justina. Ernesto le increpa: ¡al Kuto le quieres, su cara de sapo te gusta! Kutu. Hay otro actor en esta trágica trenza sentimental, Froylán, el hacendado de Viseca, persigue a Justinacha y el resultado no puede ser otro que el estupro, la deshumanización del sexo cuando es vejada por el tirano. Ernesto, impotente para hacer justicia con sus manos le pide a Kuto que mate a Froylán. La respuesta es negativa, le explica sus razones: Yo, pues, soy “endio”, no puedo con el patrón. Otra vez, cuando seas “abugau”, vas a fregar al patrón. Ernesto.

Después del condenable hecho, Ernesto la sigue amando, no le asigna culpa ni responsabilidad en la violación; la ira por el hacendado incrementan su vinculación con Justina. Es en este tiempo que señala que era bonita: su cara rosada estaba siempre limpia, sus ojos negros quemaban; no era como la otras cholas, sus pestañas eran largas, su boca llamaba al amor y no me dejaba dormir. A los catorce años yo la quería; sus pechitos parecían limones grandes y me desesperaban. [5]

Derrotado en la contienda con el Kutu y el hacendado Froylán, se queda en Viseca cerca de Justina, el Kutu pide licencia y se va de la hacienda, contemplando sus ojos negros, oyendo su risa, mirándola desde lejitos, era casi feliz, porque mi amor por Justina fue un “Warma kuyay” y yo no creía tener derecho todavía sobre ella; sabía que tendría que ser de otro, de un hombre grande, que manejara ya zurriago, que echara ajos roncos y peleara a látigos en los carnavales. Y como amaba a los animales, las fiestas indias, las cosechas, las siembras con música y jarawi, viví alegre en esa quebrada verde y llena del calor amoroso del sol. Hasta que un día me arrancaron de mi querencia, para traerme a este bullicio, donde gentes que no quiero, que no comprendo. [6] La relación de Ernesto con el medio ambiente señala los límites que encierra su amor por Justina. No hay disociación entre el amor, la alegría y el amoroso sol para ser feliz. Nunca pudo volver a serlo después de aquellos años. El amor nunca más tuvo para él ese marco encantado que le ofreció su niñez y sus primeros años adolescentes.  

La huella que Justina le suscitó al púber José María se constituye en señal indeleble en su biografía, todos los romances que vive después son una especie de búsqueda para hallar en la mujer el mundo fantástico de siembra, animales, amoroso sol, cantos que vivió con Justina. Ninguna mujer pudo reconstruir aquel escenario mítico que solo él conocía. No hubo manera de que pudiera acceder a una pareja que contuviera o proyectara aquella geografía cósmica irrepetible. Arguedas no pedía que solo la mujer le proporcionara aquellos escenarios de nuevo, él mismo portaba el equipaje permanente que desempacaría si hallaba la persona adecuada; nunca pudo usarlo con tanta propiedad como lo hizo en Apata. Siguiendo ese sencillo criterio, atravesando un simple sendero halla el amor en un pequeño poblado huancaíno, el amor de Vilma Catalina Ponce Martínez, que lo ubica de nuevo en el mágico escenario que compartió con Justina.

La mítica Pompeya

Pompeya, la mítica, la inubicable adolescente iqueña que José María conoce mientras estudia la secundaria en Ica es otra referencia amorosa que no podemos ignorar en su insatisfecha ruta sentimental.

El escritor en ciernes ha sido conducido por su padre a esta ciudad, luego de haber culminado su educación primaria en la ciudad de Abancay en el colegio Miguel Grau regentado por los mercedarios, experiencia que él describe en Los ríos profundos. Lo acompaña su hermano mayor Arístides que le proporciona soporte anímico para sobrellevar la dura experiencia del exilio interno. Dos años permanece el escritor en la ciudad de Ica donde cursa el primer y segundo año de secundaria.

Sabemos las circunstancias en que Pompeya y José María toman contacto. Lo relata Arístides en sus Diarios. Cursaba el segundo año de secundaria y acababan de salir del internado del colegio porque fue infectado por paludismo y hallaron una pensión en casa de una viuda, amiga del padre. [7] Y, el destino siempre oportuno construye los lazos que nadie más puede atar: Pompeya era vecina y sobrina de Rosa, la señora viuda. Se enamoró de inmediato de ella, y la cortejó con insistencia pero demasiada delicadeza (sic). En ese momento la adolescente tenía compañía, se trataba de Víctor, eximio futbolista. Un estudiante aprovechado y un deportista destacado se disputan el amor de Pompeya. En un primer momento José María gana el desafío. Pompeya dejó a Víctor y se paseaba con el joven intelectual sábados y domingos por el parque Barranco. José María entraba y salía con soltura de la casa de Pompeya, ayudado por el parentesco con la señora Rosa. Y, bueno, en medio del naciente y apasionado romance, con aporte mayoritario de José María, ocurrió lo inesperado: un día que se acerca a la casa de su amor, la sorprende conversando con Víctor quien, al verlo, reemprende su camino. Ella, nerviosa, invita a Pepe a ingresar a su casa. Conversan, en medio de una inquietud perceptible, debido al incidente y a las travesías del hermano Arístides que es enamorado de “Z”, hermana de Pompeya; así es, dos hermanos y dos hermanas en romance duplicado. Se despiden, sin dilucidar sus destinos. Más tarde, Pepe, así le llama Pompeya, vuelve a buscarla y conversan:

—P. [Pompeya] —le dije—sabes que te amo con toda el alma; ahora te lo digo de frente, recuerda lo felices que hemos sido estos meses.

—Oye Pepe — me contestó—voy a serte franca: he vuelto con Víctor; no he conseguido olvidarlo. Para corresponderte búscate otra chica, como lo ha hecho tu hermano, chau.

Y se fue.

Señala Pepe que le sobrevino una extraña sensación de vacío, de ingravidez. No sentía el peso de mi cuerpo y mis pies me llevaban no sé a dónde…

Añade José María: volví a la realidad cuando me exigieron salir. Me encontraba en una de las bancas de la iglesia del Señor de Luren. Recuerdo haber llorado como jamás lo había hecho. No encontré razón por qué P. me había despreciado. [8]

Sale de la iglesia y se percata que su padre, por feliz coincidencia, había llegado a Ica a visitar a los dos hermanos. Le explica que se siente mal, que le duele el corazón. El padre preocupado, lo conduce a la farmacia: allí mismo tomé agua con unas gotas de azahar. Salimos, me había aliviado. A los pocos minutos la desesperación volvió a atacarlo. Le explica el mal que padece y mientras conversan Pepe se desmaya y el padre lo retiene entre sus brazos. Al recuperarse, le dice:

—Papacito, no quiero estar en Ica. Llévame contigo.

—Primero te llevaré a donde el médico, luego hablaremos.

El especialista señala que se trata de taquicardia y le receta cucharadas y reposo. José María le vuelve a solicitar al padre que lo llevara con él. Inclusive le pide volver a Viseca, al lado de sus tíos y los animales que en esa estancia trató como a sus propios hermanos: la Gringa, Pánfilo, la Zarina, el tordo de la Capitana. El padre lo comprende, lo trata con delicadeza y le dice:

• — Hijo, esto es momentáneo, te va a pasar. Falta un mes para que termines tu segundo año, perderías un año más. No volverás a Ica, te llevaré al Cusco, Arequipa o Huancayo, te lo prometo.

Así se define el primer contacto del joven escritor en ciernes con la ciudad de Huancayo; ignora que años después mantendrá en ese entorno una relación sentimental que lo señalará para siempre. Pasada la borrasca, un tiempo después le cuenta al hermano que olvidó la afrenta, desechó el rencor, mis angustias y empecé a a escribir versos dedicados a ella. Muchos acrósticos, unos con sólo su nombre, otros con el apellido paterno y uno, todo completo. La tarea fue fácil para él, refiere, mi inspiración era continua y fluían los versos con más rapidez que mi mano para escribirlos. Adquirió un cuaderno de hojas muy finas y con mucho cuidado paso en limpio los versos. Estuvieron listos para el 14 de diciembre, cumpleaños de Pompeya. Los llevó a su casa y los depositó con solemnidad en medio de una mesita de centro de la sala. El padre de Pompeya se sintió halagado por la labor de JoséMaría. Un tanto avergonzado por la situación el poeta alegó tareas que cumplir y se retiró de la reunión poco después de haber presentado su obsequio. Posteriormente se dio tiempo inclusive para ayudar a Víctor, su rival, en temas de matemáticas y lo salvó en matemáticas. [9]

José María, ya adulto, recuerda aspectos de su relación con Pompeya y reflexiona: todos los profesores me guardaban cordial deferencia, mis condiscípulos también, los padres de P. me querían como a un hijo y así todos sus parientes. Pero ella, ¿por qué no? [10] Y precisa: Víctor era un muchacho cobardón, hablaba apenas, era algo bruto, no rendía como alumno, temblaba y sudaba cuando lo llamaban al paso oral. Pero en la cancha era otra cosa: veloz valiente, de reflejos instantáneos y oportunos en el pase, intuitivo en la recepción. ¿Sería por eso? ¿Por qué pateaba fuerte era preferido? ¿Es que para el amor las mujeres son solamente hembras y, como las perras, se rinden al más fuerte, al más macho en apariencia? ¿Sería eso, el instinto animal de la selección de la especie?

La familia de Pompeya siguiendo la tradición migrante nuestra se trasladó después a Lima, y José María y Arístides la frecuentaban. Se habían instalado en la Alameda de los Descalzos. Después de una visita amical, José María le confía a Arístides: amé a P. con todas la fuerzas de mi alma; tuve ya la seguridad de que ningún hombre la ha querido como yo a ella, y haya sufrido tanto por una mujer. Pero no, para mí no era. Era algo divino, como un ángel. Sabes Ernesto, he leído Pablo y Virginia, los Miserables, la Divina Comedia, los amores que es esas obras se relatan eran mí pálidos reflejos de lo que yo sentía. ¡Pero ya todo se acabó!

Después de los sucesos de diciembre de 1927, en pleno verano, mediados de marzo, José María es llevado por su padre a la ciudad de Huancayo para continuar sus estudios secundarios en el colegio Santa Isabel. En esta localidad estudiaría el tercer año. Atrás queda la dura experiencia iqueña. Carece Pompeya de toda vinculación con los orígenes de Arguedas, lo que nos hace pensar que su figura le abrió el camino para posteriores enamoramientos con mujeres que carecían de toda vinculación con su mágico mundo. Es la ruta que después lo lleva hasta Celia Bustamante.

Pero terminemos la historia de Pompeya. Mientras José María se instala en Huancayo, Arístides  permanece en Ica. Refiriéndose a este episodio recuerda: Mi hermano siguió viéndose casi a diario con Pompeya a quien yo iba olvidando suavemente y un vago rencor pequeñito, pertinaz, envolvía su imagen, que entronicé. Pero no fue todo en balde mi desastre amoroso, descubrí mi predisposición a escribir. [11]

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[1] Carmen María Pinilla, Editora. Arguedas en familia. Cartas de José María Arguedas a Arístides y Nelly Arguedas, a Rosa Pozo Navarro y Yolanda López Pozo. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial. Lima, 1999. Pág. 110.

[2] Carmen María Pinilla. Editora. Arguedas en el valle del Mantaro. Fondo Editorial de la Pontificia Universidad católica del Perú. Lima, 2004. Pág. 155.

[3]José María Arguedas. Obras completas. Editorial Horizonte. Lima, 1983. Tomo I. Pág. 7. 

[4]José María Arguedas. Obras completas. Editorial Horizonte. Lima, 1983. Tomo I. Pág. 8. 

[5] José María Arguedas. Obras completas. Editorial Horizonte. Lima, 1983. Tomo I. Pág. 10. 

[6] José María Arguedas. Obras completas. Editorial Horizonte. Lima, 1983. Tomo I. Pág. 12.

[7] Carmen María Pinilla, Editora. Arguedas en familia. Cartas de José María Arguedas a Arístides y Nelly Arguedas, a Rosa Pozo Navarro y Yolanda López Pozo. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial. Lima, 1999. Pág. 107 y siguientes.

[8] Carmen María Pinilla, Editora. Arguedas en familia. Cartas de José María Arguedas a Arístides y Nelly Arguedas, a Rosa Pozo Navarro y Yolanda López Pozo. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial. Lima, 1999. Pág. 108, 109.

[9] Carmen María Pinilla, Editora. Arguedas en familia. Cartas de José María Arguedas a Arístides y Nelly Arguedas, a Rosa Pozo Navarro y Yolanda López Pozo. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial. Lima, 1999. Pág. 108, 109.

[10]Carmen María Pinilla, Editora. Arguedas en familia. Cartas de José María Arguedas a Arístides y Nelly Arguedas, a Rosa Pozo Navarro y Yolanda López Pozo. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial. Lima, 1999. Pág. 110.

[11] Carmen María Pinilla, Editora. Arguedas en familia. Cartas de José María Arguedas a Arístides y Nelly Arguedas, a Rosa Pozo Navarro y Yolanda López Pozo. Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial. Lima, 1999. Pág. 114.

Ayer caminé mi ciudad,

en su hora vespertina,

y la luz la señalaba cauta,

hermética, menos piedra,

más secreta, más mía,

iba sola mi alma,

apenas  dos letras me seguían,

tratando de enlazar un canto,

quizá palabras, una elegía.

Subí por Siete angelitos,

y me detuve en Arco iris,

me hice un pichusanka

y musité dos oraciones sin memoria,

para el amor sin esperanza

y para mi vida triste,

me escuché en silencio,

no le añadí sonido,

ni consonancias,

era mi canto dormido.

¡Maypim canqui yahuar hueje,
yacu para huajanaypaj
juchaymanta llaquinaypaj
jespinayta mascanaypaj!

La sepultura de Paullo Inca

se dibujaba cercana,

acomodé mis maderos,

mi deshojado libro de poemas,

y asumí la cumbre y su cruz,

crucificando la huella,

de mis pasos en el tiempo,

conocía bien el camino de lágrimas,

letras huérfanas,

poemas inconclusos,

nunca el amor constante,

entrega retaceada,

y prendada siempre

a la estación vecina.

Acomodé mi cuerpo

en medio de la iglesia cristiana

y los trapecios incas,

desnudo y con frío,

en silencio y con frío,

con frío y solitario.

Repasé mis años,

mis clausuras,

versos, amores inconclusos,

pequeñas sonrisas,

y me dejé extinguir,

borrando mi boca de tu boca,

mis ojos de tus ojos,

la palabra de mis labios,

me dejé ir,

junto a mis ausencias,

mi amor de compañía,

mis juegos de candela,

mi niñez de arlequín,

los árboles de capulí,

la yegua matrera,

el horno, los panes,

los choclos de Dionisia.

Poco que llevar,

mis traiciones,

los errores de agosto,

mentiras piadosas,

bastones de mi cuerpo,

abandonos, mi noche de muerte,

algún grito de vereda,

mi amor, mis ilusiones.

Lento, mirando el atardecer,

con los cirios de la iglesia

parpadeando para mí,

me renacieron alas,

alcé vuelo sobre mis despojos,

cenizas, corpus,

me hice potro ensillado,

y partí hacia el amor,

al norte de su espera,

a la vida que no tuve.

¡Con lágrimas de sangre
y como la lluvia debo llorar,
dolido por mis pecados
y así, buscar mi salvación!

 

Recuerdos

 

Recuerdo cuando me subía el abuelo
a un árbol de capulí,
me lanzaba hacia el infinito
con su mano vergonzante

de huesos triturados,
volaba, cometa soñador,
callado, silencioso,

acariciaba  el universo.

Al regreso del cielo, atrapaba
una rama, un racimo, y te intuía,
me teñía la boca de carmesí
y te intuía desde la dulzura,
allí me quedaba, quieto, pensante,
mirando el modo en que tu rostro,
se formaba con el mío.

Más tarde ensillaba un burro manso,
y lo hacía trotar sobre los alfalfares,
dominaba su afán de comer finuras,
y salía con un manojo de retamas,
y con tu amor en el mío.

Desde entonces te quiero,
desde el capulí grana,
desde el rocío que mojaba
mis penas de niño,
desde mi edad temprana,
te adivinaba y nacías en mí.

Savia densa

 

Estoy contigo, atado a los rojos,

de tus senos y tu vientre,

arriba y al medio, extendido en ti,

abrazado a tu huella transparente,

silencioso, entregado de espaldas,

de pie y arrodillado, lúbrico,

morador de tu centro, casto, puro,

hendido en tus palabras.

 

Me nacen raíces adventicias, persistentes

ingresan por mi pecho, deshacen mis plegarias,

mis miedos, dolencias, soledades

tienen tus quédates, tus rezos de epiglotis,

tu tenaz  dentellada.

 

Me enredo en tus brotes de savia densa,

cruza patrias y pasado, roturan mi futuro,

separo una yema que pugna en mis sueños,

es inútil, vuelven sobre mi pecho entregado,

me hieren y me sangran, me siembran,

hasta desaparecer entre tus ramas.

 

Árbol, semilla, tierra virgen,

habito en ti, miro el universo

navego en tus ramajes y riego tus raíces,

para ser de nuevo uno, dos, tres,

en la floresta del amor que se confiesa.

 

Tiempos

 

Tu voz enlazada de bondad,

me hace una cama dulce,

que arropa mis centenas,

zurce mis calcetines,

y me hace miel.

 

Tu palabra vive, escribe,

me alcanza,

derramada de colinas bajas,

que aún no son cordilleras.

Me mojan tus aguas calmas,

que viajan entre ventiscas

de arena joven 

filtradas de viento prematuro.

 

Me ausentan tus horas,

el apuro de tus despedidas,

la callada madurez de tus años idos,

como ciego destino,

que prolonga tus meses,

y apenas me cubren,

con hilachas de tiempo.

 

Camina, corre, vuela,

aleja tus alas de mi voz,

borra tus huellas de las mías,

mírame distante,

evita herir el puente niño,

que me une a la vida.

 

Vestido de mar

 

Alfonsina, llévame, te suplico
al mar que mojó tus aguas tristes,
lleva mis harapos, mi valentía,
el pico nevado que me nombra,
los campos de maíz que sembré
con hermanos de historia.

Llévame,
conduce el carrito negro y blanco
de mis navidades perdidas,
haz que sus luces parpadeen,
y se interne en arenas albas.

Te entrego mi cama florecida,

mis silencios,
el poco amor que tuve.

Lleva tus octubres, mis mayos,
mi caballito de totora ahogado
en aguas de silencio,
condúceme, guíame, Alfonsina,
no vayas sola, no te ausentes
sin mis manos dispersas
en campos de agua turbia.

Mis hojas se han ido,
sin poemas, sin vocales,
haz ahora que tus olas,
rocas muertas
las anchas playas
que ciñeron tu sueño, me sueñen.

No lo hagas sola, mírame,
no me dejes, no me cantes,
cállame en tus manos,
quiero vivir contigo, en ti,
en tus aguas dulces de mares amarillos.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Introducción

En el proceso de adelantar la publicación de partes del libro “Filosofía del Yawar Mayu”, en elaboración, añado a la publicación anterior páginas adicionales de un capítulo del mismo vinculado al pensamiento de Huaman Poma de Ayala.

Pensamiento antagónico y complementario para evaluar el tiempo y espacio andino. Una aproximación al vocablo Teqse

La civilización andina y occidental son distintas por sus diferenciadas concepciones del tiempo y el espacio. No se trata de la única desigualdad, pero sí probablemente la más importante. La apreciación heterogénea de estos principios yacen en sus fundamentos culturales y son responsables de haber gestado diferencias afluentes que configuran estratos de pensamiento con oposiciones evidentes y muy activas para dividir sus configuraciones civilizatorias en dos hemisferios claramente diferenciados. Mientras el diseño occidental imagina un desarrollo lineal del tiempo, el andino lo concibe cíclico, con reincidencias que no ejecutan una repetición analógica del tiempo precedente, como es propio de la concepción nietzscheana del eterno retorno. El tiempo rectilíneo, en cambio, posee espacio y tiempo de inicio y una ocasión final que otorga recompensas en su estación ulterior. Principio y consumación hacen inevitable un ente creador, superior y único, que gatilla el inicio e interviene en su término. Estos perfiles guían la concepción de una creación ex nihilo, desde la nada. En su lugar, ¿se requeriría una escala divina para ordenar lo reiterativo, regular lo gatillado por los propios humanos que accionan los tensores que promueven los kuti? No es precisamente necesaria tal asistencia, razón que el orbe andino no consiente una entidad creadora, sí ordenadora, compatible con la idea de creación nihil ex nihilo, nada viene de la nada. Una prueba objetiva de esta concepción se observa cuando los seres aparecen a la vida procreados y desarrollados, emergiendo de las entrañas de la tierra o de sus aguas, manantiales, ríos y lagunas. No hallamos barro generador ni multiplicador, menos soplo divino; se trata de un universo que fecunda seres o comunidades integradas y que nos hace entender que el ciclo de la vida y la muerte están unidas por una pátina intangible de vida y no-vida, con espacios separados pero enlazados por una región liminar, de encuentro, que suma cualidades a la integración de dos sustancias sin debilitar la esencia de los elementos que aportan a la creación del momento universal, tiempo y espacio tinkuy.

La idea de materia necesitada de ser ordenada nos remite a una realidad objetiva y precedente: la sustancia que requiere ser vivificada. Acercarse a esa desconocida realidad ignorando o apartando la idea que fundamenta la unidad de dos, sería crear una excepción en un universo de pensamiento que no se permitía criterios autónomos o distintos en el entendimiento y explicación de asuntos sacros, como se observa en la narración que explica el vínculo Sol y Luna, por ejemplo.

El modo de encarar estas interrogantes continúa siendo tarea pendiente, pero nos impele a pensar el tema utilizando el básico principio de la unidad que emerge de la divergencia. Ubicar la sustancia que ocupa el momento previo a la acción vivificadora debe ser hecha auxiliado por el concepto de espacio y tiempo. Observemos que las deidades responden a uno de los dos raciocinios; al espacio, el Sol, la Luna, los Apus y  Aukis y, otras, al tiempo, Wiracocha, es un buen  ejemplo. Siguiendo el sentido de la reflexión, la entidad ubicada previamente a la vivificación se debe configurar en torno a esta variable y debemos hallarla directamente asociada, por su sentido antagónico y complementario, a la realidad vivificadora. Si Pachacamac es aquella entidad ordenadora, afiliada a la Pacha, a la materia, entonces es necesario explorar en una presencia asociada al tiempo. Teqse, aparece con las características necesarias para ocupar esta ubicación. Su frecuente asociación a Wiracocha o a Illa como también a Kon o Pachayachachic no la convierte en una categoría distinta sino solamente expresión de una complementariedad transitoria resultado de su capacidad de múltiples integraciones en variadas diferenciales de tiempo y espacio; multiforme instante del tinkuy que Teqsse está en capacidad de promover por su rostro universal. Luis E. Valcárcel recoge el significado de Teksey como causa, origen , fundamento^[1]  y agrupa el nombre en una triada: Kon-Tiksi-Uiracocha y lo reduce, sin razón, a solo mito de índole político.^[2] Estar flanqueado por dos deidades expresa sus valencias múltiples, especie de cesión u obtención de energía en su último nivel.

Brian Bauer, en su estudio sobre el Cusco antiguo indica que, citando a Cobo, en el interior del palacio más espléndido de la plaza central del Cuzco, denominado Casana, propiedad de Huayna Cápac,se situaba, dentro del conjunto, una ‘laguna’ llamada Ticcicocha.^[3] Francisco Pizarro eligió esta propiedad como su recompensa arquitectónica durante la división del Cusco entre los españoles.^[4] El iletrado jefe máximo de la invasión pudo elegir el propio Qoricancha o el Amaru Cancha, más extensos, pero apartó el palacio asociado a la deidad mayor y a su propietario, el histórico Huayna Cápac. Tiene sentido su privilegiada elección por tratarse de negociaciones en la cúspide del poder terrenal y sacro. No descuidemos la exclusiva ubicación que tenía la propiedad. Polo de Ondegardo, atento e informado observador de las costumbres y hábitos andinos señala que, a la plaza principal cusqueña, al Chaupi, lugar central más importante de la ciudad centro del mundo,  la hincharon de arena de la costa de la mar como hasta dos palmos y medio, en algunas partes más. […] Inquiriendo la razón de haberla traído, dicen haber sido por reverencia del Tizeberacocha, a quien ellos dirigen principalmente sus sacrificios.^[5] La consideración otorgada a Teqse, de ser ofrendado en el lugar central, la plaza central del ombligo del mundo, es concurrente con su inmaterialidad; a diferencia de la divinidades asociadas al espacio material reverenciados a través de medios señaladamente tangibles: libaciones, llamas, alpacas, metales. Acumular granos de arena de la costa en su memoria tiene connotaciones asociadas a la intemporalidad y no a la materialidad. Por otro lado, los estudios de Zuidema y de Bauer sobre los ceques cusqueños señalan a Casana como lugar de significativo y duplicado culto. Bauer indica que el palacio de Huayna Cápac es la quinta huaca del sexto ceque del Chinchaysuyo, de nombre Cajana, en donde había un lago denominado Ticcicocha, y Guayra, la cuarta, era portada de este palacio, en donde se hacían sacrificios al viento.^[6] La importancia asignada a este espacio es poco frecuente; alberga a dos huacas, una de ellas dedicada al viento, manifestación sacra vinculada al tiempo. Guarnecía el ingreso a Casana, nada menos. Subrayemos el hecho que en el Cusco actual hallamos la vía Tecsecocha que circunda el espacio que ocupaba el antiguo palacio Casana, hecho que promueve pensar el profundo significado otorgado a esta divinidad por la comunidad superviviente de la invasión que se preocupó de mantener el nombre ancestral remontando la tendencia de otras vías del centro histórico que conservan ahora nombres de origen posterior a la invasión.

Observemos ahora los vocabularios antiguos. En el primer diccionario quechua del jesuita Domingo de Santo Tomás, publicado en 1560, la entrada para Ticssin se traduce como principio o fundamento de edificio elemento, fin de cualquier cosa. En el diccionario del también jesuita Diego González Holguín, publicado en 1608, señala que Ticci es origen, principio fundamento, cimiento causa.[7] Jorge Lira, en su diccionario editado en 1944, señala que Téqse es fundamento, principio, cimiento, base. Universo, universal. Cuando la une a la palabra wiraqócha, lo sindica como Señor fundamental, el Dios universal, Dios del universo.^[8] Al proporcionarnos una oración vinculada, indica que Ticciycuni ñaupaquen manta significa: dar principio, o echar el fundamento de cosas grandes, o durable; detalle importante por el uso del vocablo ñaupa, de clara vinculación al tiempo andino.

Vestigios de la unidad del tiempo y espacio

Rezagos de esta concepción los podemos hallar en localidades apartadas de la sierra y en comunidades amazónicas; en estas últimas especialmente.^[9] Reconocemos que se trata de un tema ausente de investigaciones o desarrollos teóricos que la sustenten; las evidencias que tenemos surgen de los residuos filosóficos que yacen en capas profundas de las tradiciones y actos conservados por individuos o comunidades de origen ancestral. El lenguaje es un influyente vehículo para seguir la huella de esta realidad.  

Si extraemos información del uso de categorías opuestas y complementarias, podemos inferir que, así como lo antagónico y complementario del mal es el no-mal y lo bueno se articula con su negación, no-bueno,^[10] podemos afirmar, con las limitaciones que significa no usar el idioma quechua para estas reflexiones, que el tiempo es el no-espacio y el espacio es el no-tiempo. La inexistencia de uno sin su par complementario nos conduce a pensar que materia y tiempo se materializan, materia y tiempo se hacen inmateriales, incorpóreos; engarzan sus diferencias e integran unidad, pero a diferencia de integraciones momentáneas y pasajeras, el tinkuy del espacio y tiempo es permanente, constante, por sus naturalezas perpetuas e infinitas. La materia, generadora de espacio, es demiurgo del tiempo, crea, activa, vivifica su realidad asociada, resultante y complemento inmediato. Luego de ese momento inicial el tiempo actúa sobre la materia modelándola y transformando su conformación, y viceversa.^[11] Un ejemplo de esta afirmación: la circularidad del tiempo que, no obstante ser dos realidades totalizadoras y sin regiones de contacto aparentes, hace posible que en el círculo del tiempo el futuro se tropiece con el pasado y este, se superponga al presente. Las concepciones andinas procrean extensiones de encuentro y resolución del antagonismo que generan los tres estados del tiempo, integrándolos, no en contacto permanente sino en episódicos tinkuys en que el ser es alcanzado por el tiempo. Resulta sorprendente observar que las vastas interrogantes que ha provocado la física cuántica, por sus principios de permutabilidad  entre materia y energía, sean de contenidos similares a las provocadas por la dualidad espacio-tiempo andinos. Si es pertinente afirmar que la materia es energía concentrada mientras que la energía es materia diluida, podemos argüir que la ecuación espacio-tiempo andinos es una igualdad con variables factibles de ser cartografiados por medios usados por la física cuántica. No existe la pretensión de argüir fundamentos cuánticos en la filosofía andina, pero sí fundamentar que sus concepciones se enmarcan en una intuición profunda de la permutabilidad de la materia y la energía.

¿Cuál es el tinkuy que enhebra el espacio-tiempo?, dos columnas fundadoras de la civilización andina. Para responder nos remitimos a observar el cuerpo celeste más importante de esta sociedad: la Vía Láctea, ciñéndonos al esquema básico de complementariedades y antagonismo del pensamiento andino, y observar el comportamiento y la trayectoria que desarrolla este cuerpo en el firmamento y, además, percibirla en sí misma como la encarnación de un tinkuy, carente de un símil antagónico. Su desplazamiento desarrolla un curso de gran río celestial, un inabarcable Hatun Mayu que conjuga materia y tiempo, fluido y materia, contenidos entre dos bordes que confinan una dupla de fuerzas monumentales solamente posibles en un cuerpo celeste de tal magnitud: unidad de tiempo y espacio, pilares fundamentales de la civilización andina. Su masiva presencia en el firmamento, materia en perpetuo movimiento, su discurrir continuo, encarnación del tiempo, se vertebran juntos entre dos orillas conjugando síntesis unificadora: el tiempo en movimiento, la materia  discurriendo en el tiempo; espacio-tiempo único; Tinkuy en el propio Hatun Mayu. Hallar la reproducción de este fenómeno en la Tierra, su reproducción menor, opuesta y complementaria, no debió ser difícil para los pensadores andinos. Observaron los ríos terrenales como la única representación con capacidad de articular una imagen espejo del gran rio cósmico. La réplica muestra una sustancia que aparenta ser también inmaterial e incorpórea, con desplazamientos que emulan las sendas delineadas por la Vía Láctea y con un dinamismo que duplica en el agua la fluidez observada en el gran Hatun Mayu en el firmamento. Usando los paradigmas andinos, las dos corrientes, la terrenal y celestial, ocupan en su discurrir permanente y circular tres niveles espaciales y los tres estados del tiempo, conjugados en una sola unidad, sin solución de continuidad, ciclo perpetuo contenido en dos orillas contrapuestas que reiteran un tinkuy permanente.

El río designado para esta representación fue el Willka Mayu, que integra con sus aguas un extenso valle a partir de la localidad conocida ahora con el nombre de la Raya, línea divisoria entre Cusco y Puno. Trasponer la línea demarcatoria significaba ingresar al área de influencia directa de los quechuas cusqueños, territorio transformado en sagrado por la voluntad del río sacro que nacía en el lugar donde también lo hacía el Sol, en la divisoria continental. Su desplazamiento diseñaba un recorrido que copiaba al Hatun Mayu. En el diccionario de Jorge Lira, Willka, significa icono o imagen que representa la divinidad tutelar del valle que se extiende desde lo que hoy es la Raya. El vocablo Willkamáyu es descrito como el río sagrado de los inkas por haber estado consagrado al Dios Wilka. Willkamayu como adjetivo equivale a santo, sagrado, divino. Durante el solsticio de junio, como parte importante de las festividades, sacerdotes tarpuntay –los que estaban encargados de alimentar a las wacas- iban en peregrinación a un lugar llamado Vilcanota. Hoy conocido como La Raya. […] La razón por la cual se dirigían a Vilcanota era ‘porque dicen nace el Sol en aquella parte’. ^[12] Zuidema, en la explicación de este andar sacro, recoge lo mencionado por Ludovico Bertonio, en su Vocabulario de la lengua aymara cuando señala que Villcanuta era un adoratorio muy célebre entre Sicuani y Chungara: significa casa del Sol. Estamos entonces frente a un puntual lugar sacro denominado Vilcanota, que comunicó su nombre al río y posteriormente al valle en toda su extensión quechua. Ambos devinieron en sagrados. Observar al Hatun Mayu desde este santuario, en un tiempo determinado, debió ser algo semejante a observar la primera aparición de un ser vivo, el río nacía vivificado y caminando entre el Sol y el paso de la galaxia sacra, continuación terrenal de vida celestial.

Palabras para explicar el tiempo y el espacio

Como hemos visto, interpretar el tiempo como un proceso cíclico y el espacio dividido siempre en dos hemisferios, asignándoles a ambos elementos correspondencia y complementariedad, señalan la diferencia más sustantiva de la civilización andina y occidental. Es conocido que, en el idioma quechua, ambas realidades son definidas por una sola palabra: pacha. Por otro lado, existen vocablos que integran en una sola palabra pasado y futuro: ñawpaq como qhepa, adelante y atrás.^[13] Si dos interlocutores hacían uso del vocablo pacha, el contexto de la conversación dilucidaba la referencia a tiempo o espacio, situando a ambos seres en un permanente estado compartido entre el tiempo y el no-tiempo, con el tiempo ocupando asiento en el espacio y viceversa. Así  lo deja ver Huaman Poma cuando se refiere a su contemporáneo Juan Yumpa, a quien describe nacido en el pueblo de Uchucmarca Lucana y que tenía orden de filosofía. El personaje conocía de las estrellas, del ruedo del andar del sol y de las horas, meses y año. Señala que tenía hora, y la llamaba suc uaycucuy que equivale al tiempo que demora en cocerse una olla^[14] usando aquí una equivalencia que muestra la materialización del tiempo, su conversión constante en acción concreta, subrayada por la capacidad del filósofo de contener, de poseer el tiempo, de amarrarlo. Precisa a continuación que sus conocimientos le permitían conocer al andar del ruedo del sol de verano, invierno, desde el mes que comienza de enero, dice el filósofo que un día se sienta en su silla y señorea el sol en aquel grado principal y reina y apodera de allí.  En el mes de agosto, el día de San Juan Bautista se asienta en otra silla, en la primera silla de la llegada, en la segunda silla no se menea. En este su día principal descansa, señorea y reina de allí ese grado. El tercer día se menea y apareja su viaje un minuto, muy poco, por eso se dice que apareja su viaje, de ese grado va caminando cada día sin descansar, como media hora hacia la mano izquierda mirando al mar del Norte de la montaña los seis meses, desde el mes primero de enero […] De este mes de agosto comienza otra vez, desde la silla principal de la silla segunda principal, que estas dos sillas y casas tiene muy apoderadas, que mes tiene su silla en cada grado del cielo el sol. La luna siguiendo como mujer y reina de las estrellas sigue al hombre que apuntando.^[15] Estamos ante una descripción que relata la aparente demora que el Sol proyecta en los solsticios de volver al ruedo y la ligereza con que lo hace después de marcar los equinoccios. Asocia tiempo y espacio en su expresión más extrema por cuanto se trata de luz, de rayos luminosos que se hacen de un lugar en la Tierra y la poseen en propiedad: reina y apodera de allí, señorea y reina. Es una interpretación muy nítida de la conversión de tiempo y espacio. Nada menos.

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[1]Luis E. Valcárcel. Del indigenismo cusqueño a la antropología peruana. José Luis Rénique, estudio preliminar. Ediciones Copé-Petroperú. Tomo I. Lima, 2013. Pág. 160.

[2] Luis E. Valcárcel. Del indigenismo cusqueño a la antropología peruana. José Luis Rénique, estudio preliminar. Ediciones Copé-Petroperú. Tomo I. Lima, 2013. Pág. 165.

[3]Brian S. Bauer. Cuzco antiguo, tierra natal de los incas. Centro Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2008. Pág. 237.

[4] Brian S. Bauer. Cuzco antiguo, tierra natal de los incas. Centro Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2008. Pág. 227.

[5] Las razones que movieron a sacar esta relación y notable daño que resulta de no guardar a estos indios sus fueros. Pensamiento colonial crítico. Textos y actos de Polo de Ondegardo. Edición de Gonzalo Lamana Ferrario. Instituto de Frances de Estudios Andinos y Centro Bartolomé de las Casas.  Cuzco , 2012. Págs. 270, 271

[6]Brian S.  Bauer. El Espacio Sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2016. Pág. 80.

[7] http://www.letras.ufmg.br/padrao_cms/documentos/profs/romulo/VocabvlarioQqichuaDeHolguin1607.pdf

[8]Jorge A. Lira. Diccionario quechua-castellano, castellano-quechua. Universidad Ricardo Palma. Editorial Universitaria. Lima, 2008. Pág. 493.

[9] “Cuando se menciona un tiempo ancestral,  entonces, se está haciendo referencia también a un espacio ancestral, en el que los mundos que ahora están distanciados eran, por lo menos, cercanos. Cuando utilizo la expresión el ‘tiempo ancestral’, este concepto es insuficiente; tal vez convendría decir ‘el espacio tiempo de las narraciones ancestrales’. Esta concepción de espacio-tiempo hace pensar en la noción andina de pacha, concepto que abarca tanto al espacio como al tiempo. El espacio ancestral era inclusivo, sin divisiones y límites. Luego de que las aguas del diluvio ejercieran su acción transformadora, surgió el tiempo y el espacio de la división y la insuficiencia.” En: Pedro Favaron. Las visiones y los mundos. Sendas Visionarias de la Amazonía Occidental. Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica. Lima, 2017. Pág. 280.

[10]Pedro Favaron . Las visiones y los mundos. Sendas Visionarias de la Amazonía Occidental. Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica. Lima, 2017. Pág. 280.

[11]Tubino y Zariqey señalan, para la comunidad shipibo-conibo, que “ethos y physis, naturaleza y cultura se yuxtaponen y forman una unidad.” En Fidel Tubino, Roberto Zariquey. Jenetian. El juego de las identidades en tiempos de lluvia.  Fondo Editorial UNMSM. Lima 2007. Pág. 269.

[12] “[…] Otros sacerdotes tarpuntay iban en peregrinación a un lugar llamado Vilcanota. Hoy conocido como La Raya, la divisoria continental en el camino del Cuzco al lago Titicaca […] Bertonio identificó específicamente a Vilcanota como un ‘Templo del Sol de Diciembre. […] La razón por la cual se dirigían a Vilcanota era ‘porque dicen nace el Sol en aquella parte´ aludiendo probablemente no solo a su nacimiento cosmológico o diario, sino también a su nacimiento anual durante el solsticio de diciembre. En Tom Zuidema. El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso de la Republica y Fondo editorial de la PUCP. Lima, 2010. Págs. 287, 288.

[13] Armando Valenzuela Lovón. La civilización andina. Nuevo enfoque científico, filosófico y tecnológico. Cusco, 2011. Pág. 74.

[14] Felipe Huamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Tomo II. Lima, 2015. Pág. 828.

[15]Felipe Huamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Tomo II. Lima, 2015. Pág. 386.

Introducción

Las páginas que aquí se publican son parte de un libro que se halla en proceso de elaboración y en el que se propone un parecer sobre la filosofía andina.

Las reflexiones en torno a este tema tiene algún tiempo de desarrollo. Se inició con el texto Nación andina que, en una de sus partes, afirma que el alto pensamiento antiguo poseía forma y contenidos que abarcaban espacios mas lejanos que los permitidos a la restrictiva cosmovisión. Después, en una publicación cuya aparición el proceso viral ha retrasado, formulamos los iniciales elementos de un desarrollo filosófico basado en las tradiciones nuestras. Filosofía del Yawar Mayu  denominamos a esta reflexión. Sus páginas afirman que nuestra tradición filosófica se asienta en un largo desarrollo de milenios de antigüedad y se expresa en pensadores de la dimensión de Garcilaso de la Vega, Huamán Poma, Juan Santa Cruz Pachacuti y José María Arguedas.   

Es evidente que se trata de una idea que elude los cánones convencionales que juzgan la filosofía como una actividad reservada para el pensamiento occidental y la conocida restricción de esta actividad para los pueblos que poseen escritura, conceptos y  leyes de la lógica racional para sus análisis y reflexiones.  Frente a esta limitada y obsoleta manera de instalar cartabones al pensamiento humano, se ha abierto en los últimos años un adverso y frondoso camino contestario a tal aserto. La filosofía, en cualquiera de sus formas y expresiones, es un patrimonio consustancial al ser humano que no soporta academias que nieguen la capacidad de los humanos de elaborar diferenciadas maneras de pensar el ser y sus circunstancias. Son actos de liberación que forman parte del largo camino de ruptura con el coloniaje mental que nos domina.

Es el ámbito que me permite afirmar con rotundidad y convencimiento pleno que una filosofía realmente nuestra tiene que desarrollarse a partir del pensamiento antiguo, de las profundas vetas que yacen escondidas, muy visibles otras, y que permitieron edificar una civilización cuya complejidad aun se estudia. ¿Dónde yace el élan vital que vertebró aquella colectividad? pues nada menos que en los pensadores que supervivieron a la tragedia invasora y anotaron sustantivos elementos de aquella savia integradora de toda sociedad: su alto pensamiento. ¿No reúnen los sacrosantos principios que debe contener el razonamiento filosófico? Bueno pues infausto destino el de las observaciones; con ese alto pensamiento se construyó nuestra grandeza pasada. Sirvió, fue útil. ¿Qué otra prueba es necesaria?

Las cuatro personalidades citadas se unen con la facilidad con que se integra la escuela jónica de filosofía, por sus razonamientos, intuiciones, mitos, sueños, discurre un río subterráneo que los integra, es un Yawar Mayu distinguible en sus añoranzas, en sus personalidades escindidas por el coloniaje, en sus dificultades para integrarse y pertinaz decisión de resistir. Ninguno es héroe cultural, todos son héroes de la resistencia, tributarios de sueños ocultos de renacimiento y recreación de pasados esplendores. Sí, son novelistas todos ellos, escritores, poetas, transcriptores; ese es el caudal principal que arrastran nuestros ríos. Es lo que somos, procuradores de una moral y una ética andina. No hay ninguna otra posibilidad cierta de hacernos de un pensamiento que nos refleje,  identifique y aborde nuestros abismos y altas elevaciones y nos proporcione orientaciones nacionales para nuestros desencuentros. Es necesario subrayar de nuevo que caminamos ahora sobre extensos  procesos de descolonización mental abierto por innumerables pensadores nacionales, que fueron abriendo rutas de comprensión de lo que fuimos y de lo que podemos ser. Todo tiempo tiene sus propios afanes y el nuestro es de imprescindible rescate de las vetas que nos ligan con un pasado esclerotizado y puesto en vitrinas de museo como reliquias de exposición de un pasado inservible. No es cierto ese camino, son vestigios que hablan, vertebran vida y nos señalan el camino de nuestra reedificación, del reencuentro con lo que somos.

Decimos: no es posible tener una filosofía nacional con el solo reconocimiento de su existencia en el pasado milenario, requerimos prolongar nuestra humanidad y abrazar ese pensamiento remontando letra muerta, útil para llenar bibliotecas pero inútil para responder las centenarias preguntas de un pueblo que reclama rutas, caminos que nos conduzcan a ver y acceder a un horizonte nuestro.

Esta parcial entrega es también asegurar un compromiso de cumplimiento de una labor que esperamos culminar pronto, superando dificultades que emanan de transitar materias que no formaron parte de ninguna especialidad universitaria. En este punto me apoyo en la obra y biografía de estos cuatro pensadores nacionales muy alejados de los formatos tradicionales a la hora de formular pensamiento y también distantes de las estrechas fronteras de una sociedad negada para los propósitos de largo plazo.

Acerco pues este primer tema, parte de un capítulo redactado con la emoción y compromiso que suscita sabernos de un país antiguo.

I. Huamán Poma de Ayala en la tradición filosófica del Perú 

¿Huaman Poma filósofo? Sí, lo es. Para sustentar esta afirmación acudimos a su obra que posee contenidos similares y propósitos que también impulsaron a pensadores de otras latitudes a sistematizar ideas y cuestionarse realidades conflictivas o intolerables con la determinación de interpretar sus orígenes y proponer trayectos de solución. La vida y obra de muchos pensadores estimados como filósofos han discurrido por similares horizontes biográficos a los del indio yaruvilca. Sin embargo, el uso de restringidos criterios coloniales para evaluar el sentido de la filosofía ha provocado que su obra sea comentada al margen de esta afirmación. Cronista lo reconoce la mayoría, utopista también y algunos lo señalan racista, desconociendo que reúne legítimas condiciones para residir en el dilatado ámbito de la filosofía.

Cuando escribe afirma que evita hacer mal ni daño, sino para el servicio de dios, buena justicia y enmienda de los malos cristianos, soberbios[1]. Su inicial exposición, claramente filosófica, no es fruto del azar, sobrepasa una solitaria pretensión por hacer história, ya tarea suficiente, ni tampoco pretende arracimar hechos sin adjuntar una opinión reflexiva que contiene implícita la pregunta: ¿cuál es el origen de este desorden, por qué ocurren estas cosas, cuáles son las soluciones? y que se revela en su impaciencia para entenderlas a cabalidad, y remediarlas, emitiendo su constante alegación: ¡no hay remedio! Semejante al ¿qué se yo? del francés Michel de Montaigne, por lo demás, viajero y habitante del mismo siglo que el cronista.

Como suelen ser la mayoría de los pensadores, no es activista social, tampoco conductor de rebeldías; se asigna el rol de áspero observador, insobornable censor y, como genuino intelectual, evita tomar acciones prácticas sobre un mundo que se revela sorprendente en sus íntimas partes constitutivas. Al igual que el florentino Nicolás Maquiavelo, elige dirigirse a la cumbre del poder, fuente que engendra la anarquía y promueve el desorden; su práctica cultural le ha enseñado que el ordenamiento social se origina en una fuente sacra que tiene a un soberano como representante, intérprete y ejecutor del mandato divino en el orbe. Su sistematizada concepción del mundo no concibe un orden sin vertebración unificada ni conjunto universal que, en su consideración,  emana de la autoridad máxima y conserva el vértice de comunicación con la energía que mora en el universo y que Huamán Poma ha aprendido a denominar Dios.  Sacra católica majestad, le dice al monarca, mande que venga por sus testimonios cada cacique principal y segunda o los mandones para que yo les dé testimonio de lo que merece cada uno, porque sé todo, cómo y de qué manera, cómo segunda persona del inca y vuestra. Los testimonios tengo que darlos yo y mis descendientes según ley, firmados de mi nombre para perpetuidad. Así ninguno se hará por fuerza curaca ni se llamará ‘don’ ni ‘doña’, ni se pondrá hábito de español y será probado fiel, cristiano brioso para servir a dios y a vuestra majestad, favorecerá a los pobres indios y así le dará vuestra majestad título en todo este reino.[2] Se yergue como fielato y heredero del pensamiento que proviene de las panacas reales que integraban antes el registro de hechos cotidianos y de la historia.  Los testimonios tengo que darlos yo y mis descendientes según ley, firmados de mi nombre para perpetuidad, afirma con una rotundidad que ampara a los pensadores protegidos por el poder máximo que, para él, proviene del esplendor que tuvo su antigua sociedad; la soltura y confianza que usa para dirigirse a la sacra autoridad es propia de los consejeros intelectuales que le hablan al poder liberados del protocolo que protege a los consejeros de Estado que se acercan al soberano premunidos de su ineptitud para amagar posiciones de poder político. Porque sé todo manifiesta, arrogándose el don de quienes poseen visión totalizadora de la realidad. Reclama por él y los suyos, prójimos cercanos que sufren la usurpación, y cuando se dirige a la autoridad usa la voz que proviene de ese pueblo sin merma del orgullo por sus orígenes; no reprime su identidad a cambio de merecer prebendas que reciben los sometidos; mantiene con el soberano un diálogo de cultura a cultura sin disminuir su prosapia real y condición india. Le hace ver que el origen de su riqueza y poder emana de sus súbditos marginados: Digo a vuestra majestad,  que de los indios tiene renta vuestra majestad. Yo soy príncipe, soy por ellos, si se acaban quedará la tierra yerma y solitaria.[3] No es lenguaje historicista, tampoco de cronista enfrascado en dar cuenta irreflexiva y sumaria de hechos sociales, lo suyo es exponer, razonar y elaborar teorías de Estado.

Como es frecuente entre los pensadores sociales o filósofos políticos tiene una visión clara y metódica de la sociedad. Defiende los fueros indios por encima del mestizaje biológico que va proliferando ante su escéptica mirada.  Sacra católica real majestad, menciona, es muy gran servicio de dios nuestro señor y de vuestra majestad y aumento de los indios que no esté ningún español, mestizo, cholo, mulato, zambaigo, casta de ellos, sino fuere casta de indio, que a todos los echen,  a chicos, grandes, casados, llevando sus mujeres los echen a las ciudades, villas. Exige que a todos los nombrados no se les mantengan un solo día en tambos y se les envíe a las costas con alguaciles en ruta a otras ciudades o que sean desterrados a Chile y dejen vivir y multiplicar a los indios libremente. Porque no se sirve vuestra majestad de los mestizos sino ruidos y pleitos, mentiras, hurtos enemigo de sus tíos y mucho más de los mestizos sacerdotes, que no sean doctrinantes ni criollo, ni los consienta vuestra majestad. Es el modo, menciona, que aumentarán los indios, se servirá de ellos vuestra majestad y aumentarán y engrandecerán la corona de vuestra majestad y todos Castilla y cristiandad, Roma.[4]  Se trata de una monumental concepción de sociedad que no ha sido observada en su capacidad regenerativa y tampoco con la seriedad que requiere por el hecho de ser proclamada por un indio derrotado y portador de un sueño juzgado irrealizable por la aparente irreversibilidad de la invasión colonial.

Y, a tono con su afirmación anterior, solicita se envíe Cardenal a las costas peruanas, y lo señala con la seguridad que ostenta el poseedor del diagnóstico y solución acertada de temas que no pueden estar fuera del alcance de quienes, como él,  poseen la capacidad y  profundidad de juicio para conocer todos los aspectos de una realidad multiforme. Señala imperativo: Si no le pareciere a vuestra majestad, comunique con su santidad que nos envíe su segunda cardenal.[5], haciéndonos imaginar que expresa estas sentencias dando pasos  confiados y seguros en las proximidades del trono real. Y añade, invadiendo colinas teológicas y predios solo permitidos para salmantinos distinguidos: digo a vuestra majestad, quien defiende a los pobres de Jesucristo sirve a dios, que es palabra de dios en su evangelio y defendiendo a los indios de vuestra majestad sirve a vuestra corona real, porque les han valido a los abuelos y padres de vuestra majestad, que allá están todos en el cielo.[6] Su atrevida inferencia interpreta la doctrina con acierto y sin divagaciones, con la sencilla claridad que acostumbra: servir a los pobres es servir a Dios, lo dice el evangelio, subraya, y sin fingimientos le recalca que la defensa de los pobres indios seguirá el camino engrandecido de sus antepasados, siempre amparados y sostenidos por los pobres del universo.

Después de muchos siglos, en la precisa vecindad que habitó temprano el filósofo lucaneño, teologías liberadoras contemporáneas han desarrollado similares razonamientos. Sí, puede cuestionarse la originalidad de la reflexión y señalar parentesco con el pensamiento lascasiano, pero ocurre que, en Felipe Huamán deja de ser el abrazo de solidaridad humana desde la esfera de la caridad y filantropía para devenir en el reclamo del que vive en el sufrimiento; su discurso adquiere diversidad y resonancias originales porque es emitido  desde el ser mismo que encarna los estragos de la violencia colonial y asume el adelantado reclamo por una sociedad descolonizada e igualitaria, de convivencia interétnica respetuosa. Huamán Poma le otorga contexto y antecedentes históricos a la obra de Olaudah Equiano, Césaire Aimé y después Frantz Fanon quienes, desde distintos escenarios sociales, postulan pensamientos que el lucaneño expresó primero en el siglo XVI.

Con sus requerimientos el cronista orienta su mirada sobre aspectos fundamentales del quehacer filosófico universal: discierne en torno a la vinculación humana con la divinidad y analiza las relaciones humanas, pilares que sostienen las teorizaciones filosóficas de todas las épocas. La relación con la naturaleza, otro aspecto universal de las reflexiones, es abordado por él en numerosos espacios de su crónica. Juzgando la soltura y seguridad que exhibe al ocuparse de estos conceptos afirmamos que sus pares precedentes no eran ajenos a estas especulaciones; propósitos similares ocuparon la meditación de los amautas filósofos. Huamán Poma no puede ser expresión inesperada que surge de una casualidad enigmática, sino consecuencia de un apretado y particular humanismo andino que ya se observa en la Instrucción del Inca Tito Cusi Yupanqui y después en Garcilaso de la Vega y después en Juan Santa Cruz Pachacuti y termina de acumularse en José María Arguedas.

Se muestra sorprendido y extrañado cuando interpreta los patrones de conducta que lucen los invasores para tratar a la población sometida y también los patrones que adoptan las relaciones entre ellos mismos; su  desconcierto se expresa en su frase yerma: ¡no hay remedio! Exacta e ilustrativa de su perplejidad e incapacidad para comprenderlas. Los asuntos divinos y sociales, y la vinculación con la naturaleza, no son temas que surgen de la reciente realidad de marginación y opresión que soportan sus hermanos y cultura. La seguridad reiterada, ácida agudez e ingenio y luego tonante condena, que usa para evaluar las hondas distancias culturales, sin que halle esfuerzo en los hispanos para ser distintos, provienen del aprendizaje que le procuró la todavía intacta cultura sometida, fecunda en planificar el bien común privilegiando entendimientos duraderos entre cientos de culturas con lenguas y características diferenciadas y que, al margen de sus conflictos e intereses particulares, supieron construir juntos una civilización autónoma e inimitable.

El cronista indio también reúne características propias de los estudiosos trashumantes, carentes de academia, que adquieren conocimientos en la observación diaria y metódica del entorno social, y luego se preocupan por sistematizarlo y difundirlo – en este punto no dejo de pensar en el maestro Confucio y sus postulados sociales. Es método que lo da a conocer mencionando: el cristiano lector estará maravillado y espantado de leer este libro […] y dirá que quién me enseñó, que cómo pudo saber tanto, para señalar luego que aprender le ha costado 30 años de trabajo […] y pobreza, dejando mis casas e hijos y haciendas. He trabajado, entrándome en medio de los pobres, sirviendo a dios y a su majestad, aprendiendo las lenguas y leer y escribir, sirviendo a los doctores y a los que no saben y a los que saben. Señala que sus conocimientos, como corresponde a su tradición cultural, ajena a los textos escritos en papel, los ha adquirido en múltiples espacios: en palacio, en casa del buen gobierno y en la Audiencia, he servido a los señores virreyes, oidores, presidentes y alcaldes de corte y a los muy ilustres in Cristo señoría obispos y a los ilustres comisarios. He tratado a los padres, corregidores, encomenderos, visitadores, sirviendo de lengua y conversando, preguntando a los españoles pobres y a indios pobres y a negros pobres.[7] Adquiere pues Huamán Poma la tesitura suficiente para emprender una obra que va más allá de la elemental recopilación de información y aborda reflexión y crítica de los sucesos observados ingresando con toda justicia al territorio de la reflexión sistemática.

Observa a numerosas naciones que viven la descomposición de sus antiguas formas de vida y le impelen a describir un mundo que alcanzó a conocer en sus rastros de antiguo esplendor y que contrasta con la inaceptable sociedad que va emergiendo de los escombros. En el recuento de su fatigosa biografía dice haber visto visitador de la santa iglesia y visitador general de indios tributarios y revisitas y de composición de tierras y, como pobre, con ellos trato y así me descubren sus pobrezas y los padres sus soberbias.[8] Explica que reúne información tamizada, solo lo principal, porque si escribiera lo que me ha pasado en los pueblos, tanto trabajo de la soberbia de los padres, corregidos, encomendero, de caciques principales, los que persiguen a los pobres de Jesucristo, a veces es de llorar, a veces es de reír y tener lástima. Y he visto a vista de ojos, para el remedio de los pobres y servicio de dios y de su majestad. ¡Cómo he visto tantas cosas, que es de espantar! Luego diréis vosotros que soy contra el padre y el corregidos y el encomendero.[9] Abunda en detalles sobre la naturaleza de su trabajo y el propósito que tiene, como filósofo que es, de contribuir a la salvación de las almas: los buenos se rían del libro, los malos se enojarán y les pesará de él y desearán matarme. Pues dígoos, cristianos lectores, que no habéis tenido hermano que haya querido tanto la salvación de vuestra ánima y conciencia y que en el mundo os ha librado de trabajos, pesadumbres y pecados y os ha honrado. [Por] tanto tomaréis este libro y lo leeréis de en verbo en verbo y asentaréis y lloraréis con vuestra ánima. Veréis lo que es malo y lo que no es malo y, quitado de ellos, hablaréis con vuestro señor y prelado libremente y seréis honrado y cabréis en el mundo con los chicos y grandes. Y trataréis con el papa y rey y os tendrán en los ojos y en el ánima. Pagadme, ahora, vuestras oraciones. ^[10]

Podemos continuar revisando sus contenidos y seguir interpretando su denso pensamiento, pero lo hasta aquí citado ¿no es acaso el itinerario propio de un filósofo político como es Nicolás Maquiavelo en el espacio europeo, personaje con quien compartió en el mismo siglo preocupaciones acerca de la administración de la sociedad y el Estado; el florentino elaborando ideas para perfeccionar el sistema de dominación y Huamán Poma criticándolo. Es una vida de observación y reflexión la que une a los pensadores, los diferencia las culturas que los forman y sus experiencias de vida, pero los une la preocupación que manifiestan por las sociedades que habitan. Sus testimonios adquieren multiforme cariz: tratados, diálogos, ensayos, narraciones, poemas; la forma en que compendian información y la transfieren no tiene que seguir preceptos previos ni matriz repetible; las sociedades influyen en la forma que usan para transcribir sus discernimientos y, en ese contexto de normas, hábitos, familia, escuela, el pensador elige el modo de expresarse. Los ámbitos de Huaman Poma son la filosofía de la política y de la cultura, también de la historia; en todos los espacios apela a su herencia social; tradiciones cultivadas en milenios lo distingue como filósofo de la ética y la moral, siguiendo un formato usado por los amautas andinos, vigilantes ascéticos y abstinentes, severos guías espirituales.

Diligente observador y analista, repite experiencias similares de individuos que en la sociedad andina tuvieron la tarea de crear valores para legitimar y desarrollar el complejo entramado cultural civilizatorio. Recoge tradiciones y destrezas y las utiliza para cuestionar los valores que el nuevo horizonte de sentido empezaba a organizar. Su práctica trashumante repite la experiencia de numerosos creadores que gatillaron sus ideas por la pérdida de tradiciones culturales y las vivencias del desarraigo.

El indio yaruvilca vive el dilema de habitar dos culturas, es un ser escindido entre la admiración por el antiguo orden andino en proceso de desarticulación y su difícil acomodo a las sorprendentes nuevas normas morales y éticas hispanas que no emanan de la práctica social concreta sino de textos y dogmas que yacen en páginas solo para ser leídas, pero nunca para ser cumplidas. Se distancia de la antigua religiosidad andina y conserva intacta la severa actitud de sus pensadores, sacros rectores de la moral, austeros y preceptores, autónomos del poder fáctico. Hay un  universo que Felipe Huamán permite le expropien: la sacralidad antigua; parece acomodado a la nueva racionalidad religiosa, se ha impuesto sobre él la vesánica extirpación de idolatrías, la reciedumbre de los que portan la cruz y la espada, que no escatiman usar el pulpito y las doctrinas y la tortura y ejecución para conseguir sus fines: erradicar la extraña sacralidad que hacía hermanos a los seres y, a la sociedad toda, cooperantes y prójimos con la naturaleza. No obstante su temprana conversión, permanecen en él restos suficientes de la antiguas visiones que le hacen explicar con indisimulado orgullo y emoción detalles del firmamento religioso antiguo y de su organización social; deja observar visible añoranza de un orden que se asentaba en vinculaciones invadidas de sacralidad; las reprueba con teorizaciones aprendidas en un catecismo impráctico sobre la cual se impone la densa cultura que porta y la grandeza social de sus antepasados que aparecen superiores frente a las  miserias morales y éticas que observa en la avanzada invasora que ha impuesto pisoteando una extraña forma de convivencia civilizada.

II. Filósofo de la ética y la moral

Veamos sus precisiones acerca de la moral y de la ética andinas. A un importante soberano inca lo describe administrando su poderío y enumerando una serie de decisiones de Estado que la mayoría ve como reliquias inútiles e irrepetibles. Menciona: […] Pachacuti inca Yupanqui […] hizo comenzar templos de dioses, ídolos huacas, edificó casas de vírgenes acllacunas, así de las mujeres como de los hombres y fundó pontífices (huallahuisa, condehuisa), hechiceros (laicacunas), sacerdotes y confesores y compuso fiestas y meses y pascuas y danzas. Mandó matar a los hechiceros falsos, a los salteadores y a las adulteras, castigaba de pecados públicos mucho e hizo mucha hacienda de templos, ídolos.[11] Cuando Huamán Poma admite que hubo hechiceros falsos hace evidente su aceptación benévola de hechiceros auténticos y, por ello, estancia de un orbe legitimado desde su orilla critica. La suya no es fría y aséptica descripción de la sociedad perdida, ni siquiera cuando se refiere a lugares de antiguos cultos religiosos. El hieratismo de los maestros ancestrales es observable en los tópicos que elige como adversarios y la forma en que afronta la pérdida de sus derechos sobre propiedades y mercedes; se desplaza hermético y marginal, construyendo juicios severos de una realidad que sabe irreparable; se traslada sin despilfarros ni comodidades: cayado, ropa ligera, mascotas y caballo fiel, son suficientes para acometer su tarea de recopilador y observador participante de años en que se consolidaba el poder dominante y se va extinguiendo el esplendor andino. Desde los márgenes de la sociedad dominante configura su obra como único modo posible de protestar sin incurrir en rebeldía penada con presidio.

Es posible afirmar sin error que la Nueva crónica y buen gobierno es, en su integridad, un tratado de política, de ética y también de moral. Es así que el escritor señala, con clara determinación, escribir en beneficio de buen vivir de los cristianos. [12] que sabemos es una frase construida con raíces profundas en los cimientos mismos de la civilización antigua, fundamento de sociedad que comparte armonía en el trato entre semejantes, sacralidad en sus apartados intersticios, asociación igualitaria con la naturaleza, trabajo como medio de realización humana acompañadas de festividades periódicas para celebrar la convivencia y la vida, dioses que acompañan la cotidianeidad sin esperar de ellos recompensas intemporales y, sobre todo, necesidades materiales satisfechas. Señala que su Crónica es muy útil y provechosa. Es buena para enmienda de vida para los cristianos e infieles, para confesarse los indios y enmienda de sus vidas, erronía e idolatrías, para saber confesar a los indios los sacerdotes y para la enmienda de los encomenderos de indios, corregidores, padres y curas de las doctrinas, mineros, caciques principales, indios mandoncillos e indios comunes y otros españoles y personas. Es buena para las residencias y visitas generales de los indios tributarios y la visita general de la santa madre iglesia. [13]  Lo múltiples propósitos que tiene el autor los presenta del modo en que sus antepasados filósofos y educadores antiguos exponían sus enseñanzas ante el pueblo llano: sentencias breves y mandatorias unidas a austera y ejemplar vida. Su preocupación por enseñar antiguas normas de vida está condicionada por el avasallamiento perpetrado por intrusos que carecen de merecimientos para vivir en comunidad con los indios. Sus alegatos ante el monarca español se sustentan en este principal aspecto: restituir la antigua sociedad andina y establecer relaciones de igualdad con las otras comunidades mundiales: españoles en Castilla, negros en Guinea e indios en las Indias a los que añade el Gran Turco. La interrelación que establece entre reinos se sustenta en la organización de los cuatro suyos, con un soberano mayor que prima sobre los demás. Los señores de los suyos conservan sus prerrogativas en sus territorios y son extranjeros en los otros suyos. En este ámbito, nos recuerda que el soberano inca: ordenó y mandó que en esta ciudad hay Consejo real, dos incas Hanan Cuzco y lurin Cuzco, cuatro grandes de Chinchaisuyo, dos de Andesuyo, cuatro de Collasuyo y dos de Condesuyo. (A estos les llamaron tahuantinsuyo camachiconchic).[14]

Es el orden que conoce bien y lo usa para proyectar a un nuevo orden mundial.

La figura de Martín de Ayala, siervo de dios y  hermano de madre de Huaman Poma, cumple rol importante en la aceptación de la doctrina cristiana. Le imparte las primeras instrucciones teologales y se muestra como modelo de comportamiento cristiano. Observa su entrega a la causa religiosa con virtudes que ha reparado entre pobladores comunes y antiguos amautas que aún subsisten. Lo describe como cura y beneficiado del hospital y pobres indios de Jesucristo, enfermos de la santa casa del hospital de la ciudad de Guamanga. Este padre Martín de Ayala fue mestizo, hijo de un caballero principal y nieto de Tupac inca Yupangui, señor y rey de este reino. Fue muy santo hombre, sentenció a los mestizos y criollos con su humildad y caridad, amor de Dios y penitencia y limosna y santa obra, servicio de dios y de su majestad. Desde edad de siete años entró a servir a dios en el hospital de la ciudad del Cuzco, recibió hábito de ermitaño, se hizo sacerdote de misa. Y, sirviendo a Dios, murió en él de edad de 40 años. Hizo muchos milagros y sentenció para memoria que fuese sentenciado por el papa de Roma y por su majestad en los capítulos.[15] Similares son las extensas referencias que hace el cronista sobre las prohibiciones que se imponían los amautas, y también los pobladores comunes, cuando se desarrollaban diversas festividades. Menciona: Mandamos que en tiempo de pestilencia o de sacrificio ni tempestades ni tiempo de hambre y sed o muerte del inca o de algún señor capac apu o levantamiento, no hagan fiesta ni bailen ni canten ni dancen ni se toque tambor ni flauta ni toquen a mujer los hombres, ni en tiempo de ayuno y penitencia. Ni han de comer sal ni ají ni carne ni fruta ni beban chicha ni coman ninguna comida, sino sólo maíz blanco y crudo en esta penitencia.[16] En pasaje próximo precisa que la población hacia Ayunos y penitencias […]. Cuaresma en el mes de la penitencia, enero, camay quilla.[17] Se trataban entonces de prácticas religiosas de factura similar a la cristiana y que explica el rápido progreso de la religión importada en el pueblo llano. Human Poma asimila con presteza el novedoso panorama teológico y lo hace suyo conservando elementos básicos de las costumbres, tradiciones y la antigua manera de ver el mundo. Su herencia cultural se halla íntimamente vinculada a la esfera de la contemplación, rituales y doctrina. Sus constantes alusiones a los hechos fantásticos de la Biblia exponen la sustantiva carga espiritual antigua que porta y que le facilita construir un encuentro intercultural con los invasores, un tinkuy situado en la banda de contacto societal; el encuentro armónico de hispanos y andinos no se hace realidad, los elementos primarios del mestizaje como son la construcción de un espacio universal para ambas culturas no se concreta. A diferencia de Garcilaso el Inca, Huamán no traspone el umbral que lo acerque a adoptar el rostro de dos culturas; permanece sin titubeos en territorio indio. Vive en una suerte de diglosia cultural donde procura hallar un espacio liminar entre las dos culturas para desarrollar su biografía; su sede íntima, el hogar de su mundo interior, permanece en el espacio andino pero se mueve con soltura en el espacio de Castilla. No asimila aún la idea de una presencia irreversible de la dominación ibérica. Su universo hanan sigue siendo andino y para darle sentido a la necesaria necesidad de paridad se construye un hurin, español.

Sus postulados éticos y morales, elemento basal de la civilización andina, son profusos e integran de manera primordial el horizonte de sentido de la crónica. Son visibles la exposición de los preceptos morales que rigieron la sociedad andina, porta una constante preocupación por evitar se pierdan las reglas que hicieron posible la edificación de su antigua sociedad. Señala que, en aquel tiempo, no se mataba ni se robaba, ni se echaban maldiciones ni había adulteras ni ofensas en servicio de dios, ni había lujuria envidia, avaricia, gula, soberbia, ira, acidia, pereza. No había deudas ni mentiras sino todo verdad y con ello una sombrilla del conocimiento de dios. Había mandamiento de dios y la buena obra de dios y caridad temor de dios. Limosna se hacía entre ellos y tenían buena justicia y grave, temerosos de dios porque juraban en aquel tiempo diciendo: Runacamac uanochihuachun, cay allpa millpuhuachon. Hacedor de la gente me mate y me trague esta tierra[18].

Señala que el décimo inca Tupac Yupanqui era Enemigo de mentirosos, que por una  mentira los mandaba matar. El que comenzó a mandar que aderezasen todos los caminos reales y puentes, puso correones (hatun chasque, churu chasque) y mesones y mandó que hubiese corregidores tocricoc, alguaciles hauatacamayoc, oidores, presidente, Consejo de estos reinos Tahuantinsuyo camachic. Tuvo asesor incap rantin rimac, procurador y protector runayanapac, secretario incap quipocnin, escribano Tahuantinsuyo quipoc, contador hucha quipoc. Y puso otros oficios[19]. Estamos frente a un verdadero tratado de política y administración estatal. Combina sus reflexiones con párrafos que no disimulan su admiración por las decisiones de los antiguos gobernantes y que le hace decir: Estos incas y demás señores y principales e indios particulares, antigua gente, hicieron y acrecentaron su salud y vida. Resaltando la austeridad cotidiana de aquellos siglos señala que  se purgaban cada mes con tres pares de huilcatauri y otro tanto que pesase de maca, tomaban por la boca la mitad y la mitad se echaban medicina. Con  esto aumentaron salud y vida. Hasta 30 años no tenían mujer ni marido ni cargo y así tenían mucha fuerza[20].

Podemos resumir sus preocupaciones de orientador social haciendo una extensa y transcripción del acápite denominado Ordenanzas de los incas. Aquí señala que las Leyes y Ordenanzas de estos reinos de este Piru, son como sigue. Primeramente la primera ley -aunque añadieron los incas con sus idolatrías-, guardar fiestas y pascuas en el año y meses ayunar y huarachicos, rutuchicos, pacaricos, huacachicos, sacrificios de escoger vírgenes, depósitos y otras cosas de ceremonias de los demonios guardaron los incas. Y continua señalando: Ordenamos y mandamos en estos reinos y señoríos que se guarden y que se cumplan so pena de muerte los que no las guardaren, ellos y sus hijos y descendientes, porque serán castigados y serán muertos y condenados a muerte, se acabará toda su generación, consumirán sus pueblos, se sembrará sal en ellos y vivirán animales luicho, poma, atoc, usco, cóndor y huamán (Estas penas tenían puestas, mandadas, ejecutadas perpetua en todo este reino y así no había pleito jamás. Con esta sentencia estaban fijas la ley y la justicia)

Ordeno y mando en esta gran ciudad cabeza de estos reinos haya un pontífice hechicero mayor (llamado huallahuisa, condehuisa) y otros de chinchaisuyo, de andesuyo y de Collasuyo (A estos les llamaban huisa, laica, camascacuna. Estos tenían en el templo del sol y otros muchos tenían en otros templos y huacas, como en Pariacaca, Carhuancho Huallullo, Sahuaciray, Pitusiray, Coropuna, Suri orco, Titicaca. En otros templos tenían sacerdotes como obispos y canónigos y sacristanes, los que le servían y confesaban, enterraban. Estos fueron laicacunas, huasicunas, camascacunas. Estos estaban en los templos y dioses del todo el reino y tenían muy entablada esta ley de la idolatría y ceremonia de los demonios).

Item mando que haya asesor incap rantin rimaric Cápac apu (El asesor fue hombre principal)

Item mando que haya virrey (que fue segunda persona. No consentía que fuese gente baja su virrey, sino Cápac apu Huaman Chahua. A este señor enviaba con andas chicchi rampa. Llevaban como inca a las provincias y le llamaban incap rantin, en lugar de inca).

Item mandamos que haya en cada provincia para la buena justicia un corregidor (que llamaron tocricoc. Este era de los incas de oreja quebrada, hanan Cuzco, lurin Cuzco).

Item mandamos en este nuestro reino que ninguna persona blasfeme al sol mi padre y a la luna mi madre, a las estrellas y al lucero chasca cuillor, huacahuilcacunas y a los dioses huacas y que no blasfeme a mí mismo inca y a la coya (Decían asi: nacaconquicho intiman quillaman chuqui ylla uaca uilcaconaman noca yncayquitapas coyatauanpas. Unanochiquimanmi, tucochiquimanmi).

Item mandamos que no blasfeme a ninguna persona y al Consejo y principales ni a indios pobres.

Item mandamos que haya otro Cuzco en Quito, otro en Tumi y otro en Huánuco y la cabeza que fuese el Cuzco y que se junten de las provincias a las cabezas al Consejo y fuese ley.

Item mandamos que en este reino ningún árbol frutal o madera o monte o paja fuese quemado ni lo cortasen sin licencia, so pena de la muerte y castigos.

Item mandamos que los mozos y niños fuesen muy obedientes a sus padres y madres, a los demás viejos ancianos, señores grandes y a los mayorazgos de todo este reino. No cumpliendo por la primera vez fuesen azotados por la segunda fuesen /189/ desterrados a las minas de plata o de oro.

Item mandamos que no haya ladrones en este reino ni que haya salteadores (sua pomaranra. Y que por la primera vez fuesen castigados 500 azotes y por a segunda apedreados y muertos. Y que no se enterrasen su cuerpo, que lo comiesen las zorras y cóndores.

Ytem mandamos que los que hallasen que lo restituyesen lo hallado y lo pagasen el hallazgo (Por donde no, había de ser castigado por ladrón. Y así ha de aparecer luego.”

Yten mandamos que ninguno, después de haber muerto, no le pida deuda ni pague la mujer ni el marido ni el padre por el hijo ni el hijo por el padre, ni por alguna, sino que lo pida en día de su vida y no se pague por ser sospecha y mentira. Y se dejare en el testamento, que lo pague de su hacienda y se fuere el difunto pobre, que lo pierda.”

Ytem mandamos que a los indios, indias desterrados y depositados les hagan mucho trabajar porque reciban pena y castigo, ejemplo y enmienda de su culpa.”

Ytem mandamos que en este reino no tengan veneno ni ponzoña ni hechicería alguna para matar a persona ni lo maten. Al que matare le condenamos a muerte despeñado y descuartizado. Y se fuere contra el inga o de los señores grandes rebeldes y traidores, que fuesen hecho tambor de persona, de los huesos, flauta, de los dientes y muelas, gargantilla, y de la cabeza, mate de beber chicha. (Es la pena del traidor y ha de alzarse públicamente. Y se dice iscaisonco auca [traidor].”

“Ytem mandamos que cualquiera persona que matare, que muera como mató. Si  fuere con piedra o con palos, lleve la pena y se ejecute y sentencie.

Ytem mandamos que la mujer estando con su regla no entre en el templo ni al sacrificio de los dioses huacahuilca y si entrare, sean castigados.”

Ytem mandamos que la mujer que moviese [abortase] a su hijo muriese. Y si es hija, que le castigasen doscientos azotes y desterrasen a ellas.”

Ytem mandamos que la mujer corrompida o que consentía que la corrompiesen o fuese puta, que fuese colgada de los cabellos o de las manos en una peña viva en Antacaca y que le dejen allí morir. El desvirgador, quinientos azotes y que pase por el tormento de hihuaya ¹ [piedra muy pesada] ^a que le suelte de alto de una vara al lomo del hombre. (Con esta pena se muere, algunos quedan vivos). Y al forzador le sentencie la muerte de la mujer. Y si consintieron las dos, mueran colgados, iguales penas.

Ytem mandamos que la mujer viuda no se casase otra vez ni que fuesen amancebada después de haber muerto su marido. Teniendo hijo, sea heredero de toda su hacienda y casas y chacras [sementera], y si tuviere hija, sea heredera de la mitad de la hacienda y de la mitad sea heredero su padre o su madre o sus hermanos.”

Ytem mandamos que el quien tuviere un hijo fuese honrado, (yupaychasca), y el de dos hijos, fuese hecho merced y al de tres hijos, le diesen sementeras y pastos y tierras,los de cuatro hijos, fuesen reservados, los de cinco hijos, mando que fuesen mandoncillos de sus hijos (pichca camachicoc) [el que manda 5 unidades domésticas], los de diez hijos, que fuesen señor de merced y los de 30, 40 o 50 hijos, que se poblasen donde pidiesen en pueblo y tierra baldía y fuese señor en ellos.

Ytem mandamos que a los perezosos y sucios puercos les penaba que la suciedad de la chacara o de la casa o de los platos con que comen o de la cabeza y de las manos o pies les lavaban y se las daban a beber de fuerza en un mate, por pena y castigo (En todo el reino estaba ejecutada esta pena).

Ytem mandamos que sean desterrados todos los que enterraren sus defuntos en sus casas con ellos.

Ytem mandamos que los caciques y principales tengan 50 mujeres para sus servicio y aumento de gente en el reino, huno curaca [señor de miríadas de unidades domésticas], 30 mujeres, huamanin apu [capitán] tenga 20 mujeres, huaranca curaca [de 1000 unidades domésticas] tenga 15 mujeres, pichca pachaca [de 500] tuviese 12 mujeres, pachaca camachicoc [de 100] tuviese 8 mujeres, pichca chunca camachicoc [de 50] tuviese 7 mujeres, chunca camachicoc [de 10] tuviese 5o mujeres, pichca camachicoc [de 5] tuviese 3 mujeres, y un indio pobre tuviese 2 mujeres (y los otros que tenía puesto por mitimais [que reside permanentemente fuera de su pueblo] tenía 2 mujeres y los soldados de guerra conforme de la victoria le daban mujer para el aumento.

Ytem mandamos que ninguno se cazase con hermana ni con su madre ni con su prima hermana ni tía ni sobrina ni parienta ni con su comadre, so pena que serán castigados, les sacarán los dos ojos y le harán cuartos y le pondrán en los cerros para memoria y castigo, porque sólo el inga ha de ser casado con su hermana carnal por la ley.

Ytem mandamos que los capitanes sean de buena sangre y casta y fiel y los soldados que fuesen fieles y no traidores de edad de 30 años y de 40 y 50 y que sean indios recios y fuertes, suficientes y ricos para la guerra y batalla.

Ytem mandamos que ninguna persona que no derrame el maíz ni otras comidas ni papas ni lo monden la cáscara, porque si tuviese entendimiento, llorarían cuando le monda y así no lo monden, so pena que [serán] castigados.

Ytem mandamos que, en tiempo de pestilencia o de sacrificio, ni tempestades ni tiempo de hambre y sed o muerte del inca o de algún señor capac apu o levantamiento, no hagan fiesta ni bailen ni canten ni dancen ni se toque tambor ni flauta ni toque a mujer los hombres, ni en tiempo de ayuno y penitencia. Ni han de comer sal ni ají ni carne ni fruta ni beban chicha ni coman ninguna comida, sino sólo maíz blanco y crudo en esta penitencia.

Ytem mandamos que, en tiempo de hielo o de granizo o de tiempo que se seca el maíz, que no viene agua del cielo, pidan todos a dios runacamac [creador del hombre] agua, todo cubierto de luto, embijadas las caras de negro con nununya [ciruelas amargas] y qhichimcha (hollín). Han de andar por los cerros llorando y pidiendo agua a dios pachacamac [creador del universo] todos los indios grandes, como mujeres y muchachos, dando voces con esta dotrina: Ayaoya uacaylli. Ayaoya puypuylli. Lluto puchac uamrayqui. Lluto puchac uacchayque acalla callamosumquim Unoc sayquita Yacuc sayquita Cachallamouay Uacchayqui, runayqui Llacta runa camascayquiman. [Te imploramos llorando Tu agua Tu agua Mándala hacia nosotros Hacia tus pobres, tu gente Hacia los pobladores que tú criaste]

Han de tener esta orden en este reino.

Ytem ordenamos y mandamos que todos los oficiales que no sean ociosos ni perezosos, así los dichos que tuvieren cargo de beneficios, gobernadores, pontífices y sacerdotes y señores grandes que manda la tierra, y de artificios, pintores, que pintan en paredes y en quiro [vaso de madera] y en mate que le llaman cuscoc [pintor de paredes], llompec [decorador en lacre], amautacona [sabios] oficiales; llacllac, quirocamayoc, carpinteros; rumita chicoc, canteros; mancallutac, olleros; tacac, plateros; cumbecamayoc, bordadores y sederos; pachaca, labradores; pastor, michic, pastor, ahuacamayoc, tejedores; xirac, sastre, aunque no había costurera; panadera, sara tanta rurac; cocinera, micuy rurac; suyoyoc , mayordomo; collcacamayoc^f, común y sapcicamayoc, administrador; quilca camayoc , escribano de quipo [cordel con nudos], cordel; cantores y músicos, taquic [cantor, danzante], cochochic; pincullocamayoc, flauteros; aucacamayoc, guerreros. Que no falten estos dichos oficiales en este reino, porque serán castigados por perezoso y ladrón.

Ytem mandamos en todo el reino haya abundancia de comida y que se siembre muy mucho más y papas y ocas [Oxalis tuberosa] y que hagan cahui, caya, chuño, tamos [conservas de diversos tubérculos], chochoca [maíz seco y quinua [semilla de altura, olluco, masua [tubérculos] ^k, todas las comidas hasta las yerbas yuyos [acuáticas] lo sequen para que tengan qué comer todo el año y se siembre de comunidad y sapci de maíz, papas, ají, magno [verdura seca], algodón y cojan flor de pahuau, quehuencha y otras hojas para teñir colores para el cumbe [tejido fino] y ahuasca [corriente] y queman llipta [pasta de ceniza] de marco y de quinua. De cada año den cuenta; no lo haciendo los dichos corregidor tocricoc, lo castigue cruelmente en este reino.

Ytem mandamos que todas las casas y vestidos y ollas y lo que han trabajado y criado conejos y cada chacara [sementera] se les visite dos meses en el año. Y no lo haciendo, de cada cosa le castigue cien azotes. Y pida cuenta de estiércol de las dichas sementeras y chacaras, y tengan en sus casas abundancia de leña, paja y […]patos y tengan barriles, cullona, chulchi y piruas de papas para ellos y para servir al inca y a los capac apocunas [señores poderosos] y capitanes y para tener en los tambos [mesón] y chasques [postillón]. En los caminos reales, limpiarlos, aderezar puentes y para fiestas. Dejamos y mandamos esta ley y ordenanzas en estos reinos.

Ytem mandamos que los barberos y cirujanos, hampicamayoc, circac, quichicahuan [sangrador] y curan con yerbas.” A estos dichos les llamaban hanpicamayoc y a las dichas parteras beatas comadres llamaban huahua huachachic [partera], huicsa allichac hanpi camayoc [la curandera que arregla estómagos].

Ytem mandamos que las amas de huérfanos, huaccha rurocha nunochic , sean reservadas de todo y les den otra niña grande para que le ayude a criar. Éstos se llamaba mamacona [señoras].

Ytem mandamos que ningún indio en este reino no mude su hábito y traje de cada parcialidad y aillu, so pena de 100 azotes.”

Ytem mandamos en este reino en los pueblos han de comer en la plaza pública caciques principales, indios chicos y grandes para que se alleguen todos los pobres y huérfanos, viudas, enfermos, viejos, ciegos y tullidos, pelegrinos, caminantes: Todos coman por la caridad y de ser uso y costumbre desde primer gente y ley y buena obra y misericordia de Dios en este reino.”

Ytem mandamos que en estos reinos tengan vírgenes de templos, huayrur aglla [escogida principal], chaupi aclla [intermedia], pampa aclla [sencilla]. Estas monjas murieron con sus virginidades sin corromperse.

Fueron puestas estas dichas ordenanzas generales de este reino por Topa inca Yupanqui y por su consejo real.

Y vistas estas dichas ordenanzas el señor don Francisco de Toledo, virrey de estos reinos, se informó esta ley y ordenanzas antiguas, sacando de ellas las mejores. Ordenó y confirmó nuestro señor católico rey don Felipe II y mandó que todos comiesen en la plaza pública y que hiciesen fiesta en ella.

Que de todo ello creo en un solo Dios de la Santísima Trinidad, Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espíritu Santo, y su bendita madre, Santa María, y en todos los santos y santas ángeles del cielo y de todo lo que creo y tiene la santa madre iglesia de Roma con la fe verdadera que tengo. Y creo que de todo escribo para que con lo bueno sea servido Dios y de lo malo se enmiende los cristianos y se arrepienten de sus pecados los cristianos que la leyere estas dichas ordenanzas antiguas de los indios[21].

Pueden discutirse la pertinencia de muchas de las disposiciones desde la realidad nacional contemporánea pero no podemos disminuir la importancia de tales reglas de convivencia como vertebrador de la moral andina de aquella época, que vio discurrir entre los suyos a personalidades comprometidas con el quehacer astronómico y seguramente también con la reflexión axiológica. Veamos, como último elemento de esta realidad, el modo en que Huaman Poma se refería a los filósofos qué conoció en su dilatada existencia. Señala que los filósofos antiguos (que ellos llamaban camasca amautaruna) entendían por las estrellas y cometas, eclipse del sol y de la luna, tempestades, aires y animales y pájaros. Veían estas señales y decían que había de suceder mortanza de grande reyes de Castilla y de otras naciones del mundo, alzamiento, hambre, sed, muertes de gente de pestilencia, guerra o buen año o mal año. Así supieron que había Castilla y llamaron a los antiguos indios huiracocha porque tenían noticia de que salieron y descendieron de huiracocha, de la primera gente, de su padre Adán y del multiplico de Noé, del diluvio. Y así los filósofos Pompeyo, Julio César, Marcos Flavio, Clavio, Aristóteles, Tulio y los griegos, flamencos y gallegos, como los poetas declararon y escribieron tiempos y años para saber sembrar, esta gente si supieran leer y escribieran su curiosidad, ingenio y habilidad, lo supieron por quipus cordeles y señas, habilidad de indio[22]. No solamente veían las estrellas, también augurios, presagiaban mortandades, hambre, alzamientos, sed, decesos, pusieron nombre a los españoles, declaraciones que corresponden a quienes se encargan de orientar sociedades. Huamán Poma, en su afán de no dejar dudas acerca de la naturaleza de estos personajes, cita a Aristóteles, Julio César para compararlos con personalidades andinas que tuvieron similares funciones en la sociedad. Tal es nuestro cronista.

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[1] Ferrater Mora, en su conocido diccionario filosófico, señala que “cada sistema filosófico puede valer como una  respuesta a la pregunta acerca de lo que es la filosofía y también acerca de lo que la actividad filosófica representa para la vida humana”. En Diccionario de filosofía. Tomo II. Editorial Ariel, Barcelona, 2004. Pág. 1272. El libro que comentamos se ordena con el criterio que sostiene Ferrater y es útil para sostener que la filosofía andina tuvo sus propios tópicos de reflexión. 

[2] Felipe Human Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Tomo II. Biblioteca del Perú. Lima, 2017. Pág. 438.

[3] Felipe Human Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Tomo II. Biblioteca del Perú. Lima, 2017. Pág. 440.

[4] Felipe Human Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Tomo II. Biblioteca del Perú. Lima, 2017. Pág. 440.

[5] Felipe Human Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Tomo II. Biblioteca del Perú. Lima, 2017. Pág. 442.

[6] Felipe Human Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Tomo II. Biblioteca del Perú. Lima, 2017. Pág. 442.

[7] Felipe Huamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Tomo II. Lima, 2017. Pág. 290.

[8] Felipe Huamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Tomo II. Lima, 2017. Pág. 290-291.

[9] Felipe Huamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Tomo II. Lima, 2017. Pág. 291.

[10] Felipe Huamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Tomo II. Lima, 2017. Pág. 291.

[11] Felipe Huamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Tomo II. Lima, 2017. Pág. 47.

[12] Felipe Huamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Tomo II. Lima, 2017. Pág. 13.

[13] Felipe Huamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Tomo II. Lima, 2017. Pág. 7.

[14] Felipe Huamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Tomo II. Lima, 2017. Pág. 67.

[15] Felipe Huamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Tomo II. Lima, 2017. Pág. 313.

[16] Felipe Huamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Tomo II. Lima, 2017. Pág. 12.

[17] Felipe Huamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Tomo II. Lima, 2015. Pág. 33. 

[18] Felipe Huamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Tomo II. Lima, 2015. Pág. 33. 

[19] Felipe Huamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Tomo I. Lima, 2015. Pág. 48.

[20]Felipe Huamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Tomo II. Lima, 2015. Pág. 52.

[21] Felipe Huamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Tomo II. Lima, 2015. Pág. 66, 73.

[22] Felipe Huamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Tomo II. Lima, 2015. Pág. 33. 

Acercarse al libro que comento es abrir espacios de acceso a un mundo desconocido que tiene aún elevados muros de aislamiento. No me refiero a las barreras mas rudas que se alinearon temprano en torno a la cultura andina y su representantes, instaladas por quienes estimaron que el país no se edificaría como un proyecto conjunto de todas las sangres y, al contrario, ensangrentaron el territorio en el camino a sus excluyentes objetivos. Muchas de esas brutales barreras han sido horadadas y, en muchas zonas, derribadas sistemáticamente por la áspera decisión de las contingentes migratorios y avanzadas culturales que se han desprendido de las altas cumbres andinas y de las florestas amazónicas para ocupar los antiguos dominios señoriales y aristocráticos. No, no aludo a estos elevados cercos, ya muy maltratados, sino a los más sutiles aislamientos que aún se yerguen en torno al entendimiento de los intersticios ideológicos, filosóficos, que integró a nuestra antigua civilización.

Se trata de una labor pendiente, acercar nuestro entendimiento a los espacios de las ideas, símbolos, concepciones del ser, de la naturaleza y la sacralidad antigua. Comprensión de sus formas de escritura, también. En suma, hablamos de todo aquello explicable a través del entendimiento de su alto pensamiento. ¿Lo tuvieron los antiguos peruanos?, es la pregunta que aún incrédulos se formulan estudiosos y académicos que, desorientados y descreídos, prefieren asentarse en el fácil recurso de explicar complejidades culturales a través del fácil uso del termino cosmovisión.

Hay que recusar la expresión no por inútil o limitante para una comprensión vasta y totalizadora de ese inexplorado campo, sino porque la palabreja ha sido devaluada y ha devenido en el continente que alberga la enumeración condescendiente y plácida de una serie de costumbres y hábitos, muy alejados de sus fuentes primigenias, que se han adocenado para el consumo de complacientes visitantes extranjeros o, lo que es peor, para satisfacer o conjugar los afanes comunitarios de un vasto conjunto de peruanos, herederos directos de nuestras culturas ancestrales, que se acomodan en torno a deformados ritos, intuiciones desorientadas y empeñosos en perpetuar lo folclórico. No recuso ese universo, es mío también, pero sí reparo en la incapacidad de incorporar el futuro a sus propósitos. De sumar a sus actuaciones la dimensión cultural y política. Para tal propósito se requiere en primerísimo lugar entender que el alto pensamiento andino fue un instrumento político, como lo son todos los pensamientos de esta envergadura, organizador de naciones y cultivador de hegemonía. Así lo explica Golte en sus páginas como resultado de sus investigaciones y consecuencia de una transparente evaluación academica.

Transponer el rito y caminar el amplio territorio de la conducción social y la construcción de hegemonía se hace más sencillo cuando nos acercamos a textos como Moche, cosmología y sociedad, una interpretación iconográfica de Jürgen Golte quien es descrito en redes como nacido en Alemania, bachiller en Matemáticas con estudios de Antropología, Arqueología, Historia, Literatura y Cultura Latinoamericana en las universidades: Rheinische-Friedrich Wilhelms-Universität, en Bonn, Freie Universität, en Berlin y en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Desde 1964, sus temas de investigación se han desarrollado sobre Iconografía. Etnohistoria y Antropología de los Andes centrales. Los temas que ha abarcado se desarrollan entre antropología económica de pueblos campesinos andinos; migración campo-ciudad en el Perú, antropología urbana y globalización. Estudios sobre temas de Etnohistoria de los Andes Centrales; Iconografía de las culturas del Intermedio Temprano en los andes Centrales. Golte Rodhe (67) es autor de más de 78 publicaciones, destacando los libros “Estructuras tradicionales y economía de mercado. La comunidad de indígenas de Huayopampa”, “La iconografía Nazca”, “Repartos y rebeliones: Túpac Amaru y las contradicciones de la economía colonial”, “Los caballos de Troya de los invasores. Estrategias campesinas en la conquista de la gran Lima”, por citar solo algunos títulos. Sin duda pergaminos suficientes para abordar el universo Moche con suficiencia y profundidad.

En el texto desarrolla un estudio de la iconografía de esta cultura, especialmente en su Etapa IV, mostrando un despliegue de conocimiento de fuentes previas y de capacidad académica y humana para abordar la complicada interpretación de las figuras pintadas en sus ceramios. Lo particularmente impactante ha sido observar en las figuras y traducción la continuidad y hegemonía de la simbología andina. Algo importante, el autor manifiesta haber hallado: una «ideología política», una internalización de reglas de comportamiento en cosmologías que permitían la cooperación y convivencia de grupos de tamaño que excedía el que se hubiera podido manejar con reglas de parentesco simple y horizontal. (1) Y no se trata de una interpretación que se aisle en el universo Moche, sino que Si vemos el manejo de la simbolización de identidades en las representación de cupisnique y chavín, y lo comparamos con el de las representaciones de tiawanaku y wari, resulta evidente que utilizan el mismo sistema básico de construcción por medio de diademas, cinturones y bastones representados tanto de frente como de perfil. […] Lo primero que es necesario observar es que los símbolos abstractos trascienden con mucha claridad los limites de estilos específicos, de forma que podemos reconocer en estilos de cultura diversas, la utilización de símbolos prácticamente idénticos.(2)

Así, en las interpretaciones Golte encuentra en las figuras […] una especie de interfaz, un plano de encuentro (tinku). Las oposiciones binarias están articuladas según el modelo de la generación humana, es decir, hay una dimensión masculina y otra femenina, y el espacio liminar entre las dos dimensiones, tinku, es interactivo y genera el futuro, de la misma manera en que la pareja humana engendra a sus hijos. La universalización de este principio de pares en la “simetría de espejo” permite la homologación en el modelo. Son percibidas como homologables las dimensiones temporales, espaciales y sociales opuestas relacionadas con los géneros y su encuentro (tinku). El espacio horizontal, y cada lugar en él, es una superficie de encuentro generativo. En él se topan el mundo de arriba con el mundo de abajo y el oriente con el poniente. De la misma forma, los espacios temporales básicos, el día y la noche, la época húmeda y la seca, tienen puntos de encuentro generativos. (3)

Vemos con mucha claridad símbolos comunes a todas las culturas que conformaron el horizonte civilizatorio andino. Chacanas, reciprocidad, complementariedad, relaciones binarias, mundos de arriba y abajo, culto a los muertos, identificación estrecha con las expresiones de la naturaleza, vasto universo sacro. Para quienes piensan que estos elementos nacieron con los quechuas cusqueños el libro le ayudará a rectificar tal criterio en provecho de una interpretación integral de lo que alguna vez fuimos. Los incas son la expresión más alta y final de un esplendor civilizatorio que aún guarda aspectos por descubrir. Y lo que es más importante, caminos que alumbren nuestro futuro.

Tardía lectura la mía, sin duda, pero de ninguna manera intrascendente. Observar los ceramios, acercarme a sus significados, maravillarme con expresiones pictóricas que podrían ser catalogadas como impresionistas o abstractas o cubistas, reconocer simbologías que se estudian solamente adosadas al pensamiento cusqueño, ha sido un largo viaje del que aún saboreo sus expresiones más notables.

(1) Pág. 419.

(2) Págs. 420-421

(3) Pág. 30.

 

I. Introducción

El nombre se ha difundido a nivel planetario y ha resultado ahora el modo en que somos etiquetados en el concierto de naciones. Fue acuñado como horizonte de sentido por el arqueólogo Julio C. Tello en los años veinte del siglo pasado,[1] cuando comprendió que sus hallazgos de antiguas sociedades en lugares tan distantes como Nazca, Chavín, Cusco, Puno, etc. compartían características que los agrupaba en un horizonte civilizatorio único. En general, debemos a los estudiosos de nuestro pasado la difusión del término, no a los políticos, no a los conductores de sociedades; ha sido notorio el afán de buscar en el exterior definiciones que nos describan e identifiquen. Hoy el término ingresa en escenarios diversos con diferentes grados de implantación, sin alcanzar integridad social y política, todavía alejado de expresar lo que somos: una continuidad en el tiempo.  En realidad las sociedades son espacios creados en el tiempo. 

El término andino fue usado como título de un libro publicado el año 1917 conteniendo un análisis de nuestra historia desde el punto de vista andino y una reflexión sobre el futuro del país como espacio de confluencia de diversas comunidades sociales derivadas de antiguas identidades indígenas y que, no obstante las difíciles circunstancias de la invasión, han pigmentado la sociedad peruana con acervos culturales diversos.[2] El concepto andino desarrollado en el texto incluye todas las colectividades que se consideran parte de esa gran vertiente ancestral que nos identifica. Contiene, por lo tanto, colectividades e individuos que, sin considerarse necesariamente tributarios de lo indígena ancestral, han desarrollado identidades que se desgajan y son influidos por ese cuerpo social antiguo. Lo andino es lo popular nacional, lo indígena, nativo, campesino, cholo; incluyen otras minorías étnicas y culturales que, proviniendo de migraciones recientes, tienen unidad en los objetivos culturales, económicos, con lo andino. Insulares sectores criollos que se definen ajenos a nuestras antiguas tradiciones andinas y que no se reconocen como parte de un futuro cultural y político compartido tienen el absoluto derecho de permanecer en sus espacios independientes, y ser respetados por ello. Un proyecto andino postula una nación multiétnica y multicultural, multinacional.

La interrogante si el modo de producción andino tiene la capacidad de ser recuperado para un uso contemporáneo requiere una respuesta afirmativa. La característica básica que tuvo el sistema de producción es su autonomía, inimitable desde otras realidades sociales y geográficas,  e impulsa la idea de su aplicabilidad en el Perú contemporáneo. Estas son preocupaciones en medio de una crisis sin precedentes del sistema capitalista de producción y de la esperanza trunca del sistema socialista. Requerimos de otras alternativas de producción económica y de asociaciones humanas que superen el individualismo que ha resultado inútil para ofrecernos a todos, no solo a unos cuantos miles, la oportunidad de vivir sociedades superiores donde el reino excluyente de los precios y el mercado capitalista y la depredación de la naturaleza no sean la lógica inevitable de la convivencia social.

El término modo de producción comunal no ha sido usado para referirse a un sistema productivo como vertebrador del ordenamiento económico en el futuro del Perú. Los diversos estudios que se han hecho sobre el modo de producción desarrollado por la civilización andina  han servido para caracterizarla con una variedad de sistemas productivos: esclavista, feudal o de feudalismo temprano, asiático, socialista, comunista inkaico, estado totalitario, andino, hasta usar conceptos de la antropología económica como hizo John Murra, para describirla.

II. Contradicciones en la sociedad peruana

La compleja y densa trama social y económica nuestra no permite señalar una específica contradicción principal. No es el caso de otras interpretaciones que, al enfocarse en los medios materiales de producción y en las formas de propiedad y distribución de los excedentes económicos, dejan de lado aspectos subjetivos que actúan como tejidos intersticiales entre las estructuras económicas definiendo su sentido. Albergamos la confrontación entre el capital-trabajo y de la producción social y su apropiación privada, pero al mismo tiempo conservamos una particular forma de contradicción entre el capital y la naturaleza. Pero, sobre todo, afrontamos una irresuelta dualidad trágica entre lo nativo y foráneo occidental que ha marcado el derrotero de nuestra patria en los cinco últimos siglos y que ha sido espacio de conflicto y muy pocas coincidencias. Las formas y expresiones políticas y sociales de esta realidad bifronte se han ido modificando a través de los siglos; la composición étnica de la población ancestral ha variado como resultado de interacciones biológicas que no han logrado el mestizaje cultural. Las demandas emergen ahora no solamente de sectores indígenas, tampoco solamente de desclasados o aculturados, estamos ante un amplio y mayoritario espacio de población que, con diversos matices e intensidades, conserva notorios elementos culturales que provienen del pasado y que los integra en una realidad con características homogéneas y que hace posible reunirlas en una denominación que es necesario oficializar: lo andino.[3] Lo andino tiene en su interior a la extensa población que confronta diversas expresiones económicas que las hacen heterogéneas, pero afrontan también juntos formas heterogéneas de segregación. Es este gran conjunto de población quienes saben de confrontación étnica-racial que nace en los sectores dominantes. Se niega o se subestima esta realidad porque, paradojas de la historia y de las definiciones semánticas, los detentores del poder nunca se definen con ninguna denominación étnica. Cuando clasifican como minorías étnicas a otros sectores aparece su oculta denominación de mayoría étnica, pero ejercen su dominio desde una indefinida y falsa identidad étnica que los muestra propietarios de una inexistente neutralidad; son la no etnia, pero solo hasta que hacen uso de los recursos que les confiere ser la etnia dominante y resulta inocultable cuando observamos las expresiones visibles de ese dominio en la distribución de los espacios de decisión en el país, en la distribución de los espacios territoriales, en las estratificaciones laborales y políticas, en la estructuración de las fuerzas armadas, en la conformación del clero católico, en los medios de comunicación, en la distribución de la salud, la educación y  administración de justicia. Se calla esta realidad, sobre todo en los sectores de decisión, pero también en aquellos que se consideran parte accesoria del sistema de dominación o aspiran a un lugar más expectante en la organización social. Una de las formas que tiene el sistema de acallar estas alegaciones es catalogarlas fruto del resentimiento y de disturbios de la personalidad que exigen tratamiento personal.  Respuesta ciega y complaciente, sin duda.

En suma, nos referimos a un dilatado escenario que requiere, por lo mismo, de catálogos múltiples para su entendimiento.  

Sintetizamos lo expresado señalando que, la principal contradicción enfrenta los intereses andinos y criollos. La amplitud de esta afirmación contiene complejas y desiguales relaciones étnicas y culturales, de clase y económicas. Se nutre de diferenciados sustratos filosóficos, contrarias visiones del país, de criterios antagónicos en la construcción de la nación y es generadora de contradicciones adicionales y dependientes. Se inicia con la intrusión en nuestro territorio de fuerzas armadas extranjeras que actúan como fuerza destructiva inicial y que facilitan la posterior articulación de un modelo exótico y colonial que destruye los formatos civilizatorios básicos que nos constituían y los reemplaza con el arribo de sacerdotes, juristas, administradores, artesanos, productores, aventureros rapaces, pueblo llano, contingentes de fuerzas armadas que instalan un universo de vida absolutamente distinto al que se había desarrollado en este espacio en no menos de quince mil años de evolución. No obstante, la cruente y profunda descomposición de la antigua formación social, nunca fue vencida. Recogiendo sus descoyuntadas raíces y formas se rearticuló de nuevo ofreciendo una combinación de silenciosa y también beligerante resistencia a lo largo de más de medio milenio. La resistencia fue pasiva y beligerante; la solicitud fue constante: ser considerados parte del proyecto de nación que se ha ido construyendo en estos siglos, resistencia a ser destinado a vivir en una república distinta.  Hoy, el reclamo persiste con nuevos elementos. La desigual convivencia ha sido la principal y permanente fuente de conflictos nacionales, muchos de ellos bélicos y sangrientos; ha trabado el diálogo y tornado estéril cualquier esfuerzo de construir nación e impedido edificar la comunidad imaginada que conduzca a la integración y desarrollo superior y, lo que es más importante, nos ha privado a los andinos de un hogar nacional y de un Estado que nos represente.

La prolongada permanencia de la contradicción descrita, muestra la aún insuficiente capacidad de lo andino para organizar y ejercer el poder  y las visibles limitaciones del criollismo para elevarse de poder legal a legítimo. Se ha creado un perdurable vacío social y político que, con intermitencias, sume al país en la violencia. Es la contradicción que brota  en el instante de la invasión, en el diálogo imposible entre el soberano Atahualpa y el sacerdote Vicente Valverde que no hallan ninguna posibilidad de comunicarse. Ese lugar universal nunca fue creado; la inviable comunicación se ha trasladado a través de los siglos a diversos escenarios de la vida nacional envolviendo el completo universo de dominación social, económico y político creada desde entonces. La ceguera para observar el fenómeno para los herederos de aquella acción, para los detentores del poder, les ha impedido forjar un idioma de entendimiento, espacios de real mestizaje; la incomprensión de la cultura dominada, el escarnio de sus valores y costumbres, el color de la piel de sus portadores, los ha conducido a edificar una sociedad fragmentada, desintegrada, con dos expresiones culturales separadas por un muro que ha sido innumerables veces fragmentado por la violencia.

la segunda contradicción, opone la estructura productiva y las condiciones objetivas de nuestra naturaleza. Aquella ha sido edificada en oposición al mandato de la geología y geografía nacionales y es producto de particulares intereses económicos y culturales ciegos e insensibles a las singulares características de un agreste y feraz naturaleza que exige ser abordada, orientados por principios probadamente eficaces: identificación de la vocación natural del suelo y la geografía, complementariedad productiva y ocupación horizontal de todos los pisos altitudinales y ecológicos, en especial los situados por encima de los tres mil quinientos metros sobre el nivel del mar. La mentalidad occidental y colonial ha explotado la naturaleza con paradigmas inadecuados, con criterios útiles para otras geografías y con moldes extractivos y depredadores. L a consecuencia ha sido la desestructuración de una economía labrada en milenios concordante con las necesidades objetivas de la naturaleza y las sociales. 

La tercera contradicción enfrenta el monocultural Estado criollo y la población andina- amazónica, que también adjunta a marginales estamentos criollos, a quienes no los representa ni sirve con eficacia. Ha sido construido para atender a una población que se beneficia de las ventajas económicas y culturales que le ofrece la cultura occidental, postergando y marginando a los habitantes mayoritarios, de lazos profundos con nuestra cultura ancestral. El Estado monocultural imparte salud, educación, seguridad, justicia, recreación, etc. provisto de formas de pensamiento y un lenguaje único y con criterios que sirven primordialmente para privilegiar a los grupos dominantes y sus sectores de influencia.

Otro aspecto de primordial importancia: el Estado colonial ha establecido y avala una estructura de propiedad que es necesario modificar. La propiedad de los medios de producción es un aspecto de la estructura económica que no puede ser desatendido. De la misma manera deben ser revisadas las concesiones y  propiedad que ostentan empresas extranjeras en nuestro territorio. Las centenarias expropiaciones de tierras a las comunidades indígenas, campesinas, tiene que ser revertido, de igual modo la tierra urbana no puede ser acaparada en beneficio de minorías.

La cuarta contradicción se origina en el estado deformado de nuestras mentalidades y parte de una dualidad muy antigua entre lo que somos y lo que anhelamos ser. Nuestras mentes, formadas en un eficaz y deformante sistema que se inicia en el hogar y atraviesa todos los medios educativos, medios de comunicación incluidos, han sido formadas por criterios alienantes que han alterado el desarrollo de la personalidad creando diferencias profundas entre las condiciones objetivas de nuestra realidad-identidad y las imaginarias implantadas por el colonialismo. Pretendemos ser occidentales sin poseer ninguna condición ni cualidad que lo sustente, ni geográfica, cultural, ni económica. La consecuencia es la formación de una extensa colectividad de ciudadanos  descastados, racistas y desclasados que son un serio obstáculo para la edificación de una sociedad superior. La occidentalización de nuestra sociedad ha sido un esfuerzo permanente y fallido; desde Felipillo pasando por el ayuntamiento de Inés Huaylas con Francisco Pizarro, hasta las políticas de inclusión social contemporáneas. No obstante, el centenario curso, invasivo e irracional, de exterminio y marginación, la sociedad andina permanece allí, presente, transformada es cierto, pero viva, indomable. Todas las políticas sociales y económicas implementadas no han logrado extinguir idiomas, costumbres, redes sociales, tradiciones, formas de recreación y de arte, mantenidas firmes en sus elementos básicos y constitutivos.  

Toda está irracional estructura política, económica y social es apoyada y sostenida desde el exterior por Estados que se mantienen unidos por una civilización hegemonizante y homogeneizadora que, además, se considera a sí misma como el único modelo a imitar. A pesar de su visible declinación, la civilización occidental y cristiana es el sostén del modelo que se enarbola insustituible en el Perú. Como hemos visto, todas las colectividades políticas, incluida las radicales contestatarias, la consideran intocada piedra angular de todos los elementos que luego la constituyen como modelo de sociedad.

La última contradicción que es necesario afrontar: el antagonismo que divide a las culturas originarias de nuestro país con la civilización occidental dominante y su Estado líder y satélites. Son, en última instancia, el enfrentamiento de los intereses nacionales con los intereses de las potencias imperiales que tuvieron y tienen al Perú como su zona de influencia. Los acuerdos desarrollados por la patria criolla con estas esferas, desaparecerán cuando el Estado nacionalizado desarrolle sus propios intereses. Existen sectores de la sociedad criolla a quienes esta contradicción también los afecta en diversos niveles; son colectividades con quienes será necesario llegar a acuerdos de entendimiento y cooperación. Darle curso a la solución de la contradicción descrita es probablemente el escollo más difícil de vencer por el grado de control y tiempo de dominación ejercido sobre nuestra sociedad, alcanza un alto grado de legitimidad alcanzado y es sostenido por las fuerzas políticas aliadas que poseen en el territorio nacional y continental.

La forma de resolver las contradicciones explicadas es mediante la construcción de un poder social que haga posible la derrota política y la sustitución de la clase y etnia dominante de la conducción del país; reemplazar la casta criolla que conduce el Estado desde siempre por una nueva colectividad cultural: la andina. Menuda tarea nos espera si deseamos hacerla de manera responsable.

III. Lo comunal como modelo societal

La civilización andina organizó su economía y sociedad sobre principios y asociaciones comunales. Su desarrollo de milenios pudo construir colectividad y un Estado autónomo de cualquier otra civilización contemporánea articulando una realidad socioeconómica que proporcionó a sus miembros estándares de vida no replicados posteriormente y, todo ello, protegiendo la convivencia intercultural en un marco de respeto y ayuda mutua. Se olvida o minimiza que los diversos Estados que edificaron las culturas al interior del singular horizonte civilizatorio fueron multiculturales y multiétnicos. ¿Fueron sociedades exentas de violencia o dueñas de una armonía inalterable? Sin duda que no, hay huellas que señalan violencia, pero notamos fronteras geográficas sin rastros de exacciones liquidadoras en el proceso de expansión de algunas culturas predominantes. Considero más apropiado llamarlas confederaciones antes que imperios por las estelas de concordia y dualidades armónicamente concertadas. Tenemos el ejemplo de Caral y sus ciudades abiertas, libres de fortalezas y defensas. La ausencia de murallas y armas nos indican el molde que siguieron otras culturas. Si observamos la etapa del dominio quechua tampoco hallamos fortalezas y defensas como limitantes u organizadores de la vida urbana. Atribuirle estas funciones a Paramonga y Sacsayhuamán son el resultado de la errada interpretación de los invasores que provenían de una civilización cuyas superioridades culturales se dirimían en el campo de batalla. De igual modo deben ser observados Kalasasaya, Chan Chan o Kuélap. Lo que aquí primó fue la reciprocidad, las dualidades complementarias, la correspondencia; de eso trata el ayni, minka y la mita. El sustento de nuestras antiguas sociedades fue la estructura comunal y el espacio donde esta realidad se criaba y multiplicaba era el Ayllu y sus diversas formas y manifestaciones.

Es perfectamente realista recrear ese modo de producción y adecuarla a las exigencias contemporáneas sin perder su elemento constitutivo elemental: el bien común. Si alguien desorientado pregunta si es viable resucitar tan antigua forma de asociación, respondemos que no se trata de resucitar ninguna formación extinta, se halla viva y diversa en nuestra sociedad. Precisemos: las formas asociativas básicas que explican a Occidente fue inventada en Grecia hace más de dos mil años. ¿Por qué esta otra antigüedad podría abrumarnos, si además los seres humanos nos regimos por ideas y conceptos?

En términos esenciales la sociedad comunal prioriza la sociedad en su conjunto antes que los beneficios privados. Si bien puede señalarse que el mismo interés han tenido, o tienen, otras doctrinas sociales y políticas, esta, la comunal no formula solamente asociaciones económicas y se enfoca en formas de integración humana que privilegian la realidad subjetiva del ser humano y, al mismo tiempo, extiende su preocupación por una relación armónica con la naturaleza y el universo. Cuatro principios estructuran este pensamiento: paridad, dual reciprocidad, complementariedad, correspondencia, y un concepto totalizador que relaciona el todo como realidad interconectada en sus mínimos aspectos.

¿Por qué extraer desde tan lejos una propuesta de sociedad? Porque en el Perú nada es tan cercano como el pasado; ha tejido lazos nacionales a nuestra fragmentada sociedad, no obstante las dificultades que ha tenido que enfrentar para sobrevivir, para organizarse; a pesar de la marginación, de los sostenidos intentos por exterminarla, la sociedad antigua nos vertebra, nos tiñe de comunidad, es la columna integradora que une costa sierra, selva y sus ciudades y poblados, se ubica detrás de exitosas articulaciones económicas,  organiza  fiestas populares, ha moldeado con su genio el lenguaje impuesto por la invasión, infiltra nuestras relaciones familiares, música, comida, arte, es la fuente creadora de manifestaciones culturales que nos distinguen en el universo de sociedades del mundo; es el sostén humano de las fuerzas armadas. Es medio que nos ha permitido crear una personalidad social que, no obstante su debilidad, es el modo en que podemos ser reconocidos en el concierto de las naciones del mundo. Sin nuestras tradiciones ancestrales seríamos un prescindible país sin nombre ni rostro.

¿Desde qué espacio y lugar se ha emitido, y se emite, esa energía objetivable pero imperceptible para muchos? De nuestra tradición comunitaria. La comunidad construyó lo que se reconoce sólido e integrado en nuestro suelo. El ayllu original, constreñido después en las encomiendas,  comprimidas más tarde en las reducciones y en las comunidades indígenas posteriormente, luego la comunidad campesina, el barrio, los conos urbanos en la capital, las expresiones populares, los clubes provinciales, las cofradías, la producción familiar, son las formas en que esta energía creadora se ha ido transformando hasta nuestros días, reinventándose pero manteniendo su esencia comunal, sobreponiéndose a desprecios y prohibiciones, propósitos de abolición o marginación, programas de inclusión social y demás formas comprometidas con su desaparición. Por encima de todas esas vicisitudes la comunidad ha sobrevivido; lesionada, fragmentada, pero viva, palpitante, en lucha permanente con el sistema, beligerante en su defensa de la conservación de la naturaleza, defendiendo formas de agricultura y ganadería exóticas al Estado, caminando a veces a ciegas, confundida, pero siempre emergiendo de su marginalidad y, muchas veces, desprecio. Es lo que subyace debajo del tejido social ficticio, bajo las costras que el coloniaje a infligido a nuestras mentes y sociedad.

Requerimos trabajar políticamente su rescate, luchar por sus reivindicaciones y volverla a constituir en el eje de nuestro desarrollo. Hay células madre desarrollando economías y vida comunal: en términos cuantitativos se trata de cerca de seis mil comunidades campesinas en la sierra y costa y más del millar en la amazonia. Veremos más adelante detalles de su funcionamiento.

Son estos elementos que articulan un modelo societal que contiene las características que señalamos: A la hegemónica propiedad privada de los medios de producción, oponemos la propiedad comunal; priorizamos la distribución comunal sobre la distribución privada de la producción y de sus expresiones económicas; contradecimos la explotación depredadora de los recursos naturales con la asociación de mutuo beneficio con la naturaleza; a la ocupación desarticulada y heterogénea del territorio que prioriza el mercado, proponemos una ocupación horizontal y homogénea de todos los pisos altitudinales siguiendo criterios de totalidad y complementariedad; frente a los servicios sociales privados priorizamos los comunales; al contrario de la indiferencia del Estado por las expresiones culturales ancestrales apoyamos sus formas de creación y difusión; frente a un agricultura orientada a la exportación organizamos otra que garantice la seguridad alimentaria; sustituimos la agricultura masiva,  intensiva en suelo y tecnología, por otra de uso intensivo de mano de obra e incorpore suelo en pendientes, erosionado y eriazos y que no deje espacio posible sin explotar usando tecnología probada en su eficacia a través de milenios; priorizamos una agricultura que rescate especies ancestrales y promueva la diversidad, la conservación y reproducción del medio ambiente; frente a las prácticas ganaderas basadas en especies foráneas protegemos su sustitución por especies nativas, orientando a aquellas a la producción estabulada; frente al suelo erosionado de nuestras serranías y costas, abandonadas por criterios de mercado formulamos la práctica de forestación intensiva que no deje vacío el suelo apto para la silvicultura; frente al manejo depredador del espacio amazónico ponemos su administración en manos de las comunidades indígenas-nativas que la habitan; ante las prácticas depredadoras de los bosques amazónicos, garantizamos su conservación y la promoción de asociaciones productivas comunales que permitan su  reproducción y mantenimiento; frente a un Estado monocultural que actúa como expresión de una sola etnia y una sola cultura sostenemos la necesidad de un Estado pluricultural, multiétnico y plurinacional. Frente al imperio del mercado oponemos los intereses de la nación y de las mayorías que lo componen. En las relaciones internacionales priorizamos la integración económica y política con Estados vecinos con quienes compartimos una historia y un destino común. El pensamiento comunal debe conducir un proyecto de largo plazo orientado a desarrollar un nuevo horizonte civilizatorio que sustituya al occidental que es responsable de nuestra inadmisible situación nacional. 

IV. Comunidades del Perú

Cuando hablamos de un modelo comunal, muchos piensan seguramente que el concepto es una realidad del pasado y se ignora la importancia de las comunidades campesinas en la estructura agraria nacional. Su vigencia ha sido lograda superado quinientos años de coloniaje, sorteando políticas y disposiciones legales que pretendían desaparecerlas o las desconocían, superando acciones de marginación y exterminio. Han remontado las encomiendas, las reducciones toledanas, las adversas leyes bolivarianas y sanmartinianas, tanto como las emitidas por el Estado monocultural y republicano. No obstante, el asedio y los desafíos enfrentados, aún permanecen vivas y funcionando. ¿Puede existir razón para ignorarlas y evitar que su participación en la economía nacional siga postergada? No, no la hay, y lo que corresponde es instalarlas a la vanguardia de un desarrollo sostenidos en el espacio agropecuario y orientador en las actividades urbanas y de organización del Estado.

Contrariamente a lo que se piensa tiene una importante participación en la estructura de propiedad agraria nacional ^[4]. Conservan más del 60% de la superficie agropecuaria total y comprenden alrededor del 13% de los hogares nacionales. Comprenden alrededor de 42.2% de la superficie agropecuaria (38.7 millones de ha) y comprenden un total de 850,000 comuneros.

Aproximadamente el 78% de la superficie agropecuaria de las comunidades campesinas se concentra en la sierra centro (43%) y sierra sur (35%). Puno (11%), Ayacucho (11%) y Cusco (10%) son los departamentos con mayor concentración de tierras comunales. Alrededor del 72.9% de su territorio está formado por pastos naturales no manejados (que representan el 72.5% del total de pastos naturales no manejados del ámbito nacional), y tan solo el 4.8% corresponde a superficie agrícola, de esta poco menos de la mitad se encuentra en descanso. En promedio un comunero dispone de alrededor de 0.5 ha de superficie agrícola en producción. En los pastos de altura se concentra la mayor propiedad de las comunidades y la proporción más importante de los territorios comunales. Según el censo de 1994, sobre las 35,381,000 hectáreas declaradas por 1,745,000 unidades agrícolas solo 5,745,000 ha (15%) correspondían a tierra agrícola, mientras que aproximadamente la mitad (16,906,000 ha, 48%) eran espacio de pastizales.^[5] 

El nivel de expropiación de sus tierras se manifiesta cuando sabemos que el 97% de sus tierras son montes y bosques. Así, en promedio, un miembro de una comunidad nativa dispone de alrededor de 0.15 ha de superficie agrícola en producción, muy por debajo del promedio nacional de personas naturales (2.7%). Las familias comuneras se dedican a varias actividades económicas al mismo tiempo, y estas son complementarias entre sí. Así tenemos que: el 73% desarrolla más de una actividad; 75% actividad agrícola; 58% actividad pecuaria; 22% actividad forestal; 17% actividad comercial.

Según el censo agrario de 1994, las comunidades poseían 14,168,491 ha, que representaban el 40.7% de la superficie agraria del país. Para 2010 se tenían 6,069 comunidades campesina. Tituladas 5,110 (84%) y correspondía a un área titulada de 23,643, 958,06 ha. Del total titulado el 61. 5% no estaba referenciadas de modo adecuado.

Subrayemos que es muy complicado identificar áreas comunales, dados los múltiples cambios a los que han sido expuestas a lo largo de las décadas unido a  los problemas de declaración de áreas, sea por parte de los pobladores o las autoridades locales. Igualmente, es difícil determinar las tierras de uso común y las tierras en posesión de los comuneros; es muy común que tierras comunales en posesión de comuneros sean identificadas como tierra propia con certificado de posesión por parte del comunero.

Los datos nos permiten afirmar que es perfectamente posible planificar el desarrollo agropecuario, en la sierra y selva principalmente, en base a las comunidades indígenas-campesinas. Nos referimos a programas de ganadería y cultivos de altura, reforestación, manejo de cuencas hídricas. Mencionemos que las comunidades están ubicadas en muchas de las más de 21,000 microcuencas situadas en nuestro territorio. El desarrollo agropecuario debe ser organizado en torno a estos espacios microrregionales. Otro aspecto a considerar es culminar los procesos de titulación de las comunidades junto a la restitución de sus tierras, confiscadas a lo largo de la república.

Comunidades nativas

Comprenden un área de poco más de 7 millones de ha (18.3% de la superficie agropecuaria nacional) y son conducidas por alrededor de 64,000 comuneros. Estas comunidades se concentran principalmente en la selva y en las regiones de Loreto (34%), Ucayali (20%), Amazonas (16%) y Junín (11%).

El 64% se dedica a más de una actividad productiva o empresarial; 89% agricultura; 42% pecuaria; 33% comercio; 19% artesanía; 16% forestal.

La población de etnias amazónicas era en 1993: 227,960 habitantes. En el 2007 de 332,975 habitantes. Sesenta grupos etnolingüísticos repartidos en algo más de 1000 comunidades nativas en un espacio territorial de 736,443 km2. En 2007 se registraron 1534 comunidades nativas, 90% de las cuales se concentraban en seis departamentos: Loreto (38.54), Ucayali (17.84), Amazonas (13.26%), Junín (12.31%), Pasco (8.92) y Cusco (4.03).

Instalar la comunidad en la sociedad no requiere de inventar modelos de convivencia exóticos, extraños o desconocidos. Esta en nuestros genes y se asienta en nuestras manifestaciones naturales. Requerimos organizar esa realidad, darle un curso orgánico, integrado. En el espacio amazónico se requiere que las comunidades indígenas sean propietarias de los bosques amazónicos en proporción al número de habitantes y en base a las ancestrales costumbres de uso del suelo y de la utilización del bosque amazónico. 

IV. Censando lo andino

El censo nacional de población y vivienda de 2017 incluyó una pregunta acerca de la identidad de la población censada. Los resultados muestran la unidad y continuidad que  formamos los peruanos con el pasado. Inferir ideas de las cifras obtenidas ayuda a fundamentar opinión. Una pregunta previa es pertinente: ¿puede calificarse a la auto identificación étnica como ejercicio diletante, resultado de emociones pasajeras, o se trata de una definición de identidad que compromete el pasado presente y futuro del declarante? Se trata de la más elevada forma de expresar el contenido cultural que compone nuestra humanidad porque nadie se identifica quechua o aimara o ashaninka en el Perú ignorando la carga peyorativa que este vocablo tiene. Es el reconocimiento de la vertiente cultural y étnica de nuestros padres y ancestros que, junto a este juicio, nos permite proyectar el sentido en que deseamos se desarrolle nuestra inserción en la sociedad. Y bueno, cerca de siete millones y medio de peruanos han declarado vinculación directa con las culturas quechua y aimara que, en el Perú oficial, existe solo en el pasado en los espacios prescindibles de la llamada oficialmente peruanidad.

En el análisis de las cifras vemos que, sumando a quechuas, aimaras, indígenas amazónicos, afrodescendientes, niseis y otros, la cifra alcanza el 33.9% que equivale a diez millones de habitantes. El caso del estamento definido como criollo merece una evaluación en varios niveles. Si esos dieciocho millones de peruanos constituyen la columna vertebral de una patria mestiza, por definición teórica sector estabilizador e integrador, entonces ¿por qué tanto desorden social e intranquilidad política, por qué la debilidad de la convivencia social? La reflexión anterior no remite a otra pregunta: ¿cuántos de esos mestizos reconocen su ancestro nacional como elemento vertebrador de su ser social y cuántos otros anclan su identidad en la cultura blanca occidental? Aventurado emitir conclusiones, pero sí podemos especular que una gran mayoría de ellos posea una identidad dividida pero de profunda experiencia social andina y son parte de los sectores que provocan la inestabilidad social que hemos comentado. Se trata de una población que, sin dificultades, puede ser parte de un proyecto de nación distinto, con sentido nacional.

Identidad étnica	Población	Porcentaje
Mestizo	13’965,254	60.2
Quechua	5’176,809	22.3
Blanco	1’366,931	5.9
Afrodescendiente	828,841	3.6
Aimara	548,292	2.4
Nativo indig. amazónico	79,266	0.34
Ashaninka	55,489	0.23
Awajum	37,690	0.16
Shipibo Konibo	25,222	0.11
Otros pueblos indígenas	49,838	0.21
Nikkei	22,500	0.10
Tusan	14,307	0.06
No respondieron	771,026	3.30

Fuente: INEI.

V. El fallido camino socialista

El camino al socialismo fue un término profusamente difundido en los años sesenta y setenta del siglo pasado. Ilustraba la ruta que seguían los países denominados socialistas para alcanzar la sociedad igualitaria. Luego vendría el comunismo. A cada uno según su trabajo, primero, y a cada uno según su necesidad, después. Culminar la primera  base no fue posible y la segunda quedó como sueño inalcanzable desde las carencias socialistas.

¿Qué ocurrió, cuáles fueron los errores?, estuvo en la ¿aplicación de la teoría; en el papel de las organizaciones políticas; en el comité central y en el secretario general del partido, en el politburó; en la población rural aferrada a sus pequeñas propiedades y diminutos hábitos pequeño burgueses, incapaces de hacer suyas sociedades superiores; en el capitalismo invencible y sus expresiones imperialistas; en el poder de las iglesias y los sentimientos religiosos de la población; en la inadecuada aplicación de la teoría de la dictadura del proletariado; en la fallida interpretación  de las tres leyes de la dialéctica; en los errores de aplicación de la ciencia marxista? Páginas y más paginas de libros, revistas, artículos en redes, invaden espacios portando la explicación acertada. Las coincidencias menudean y todas las afirmaciones señaladas pueden ser halladas como explicación en cualquier texto o documento que se consulte. Claro que hay diferencias si apreciamos el origen de las reflexiones. Las ejecutadas desde el campo socialista son benévolas y tratan de abrir rutas de real entendimiento de los hechos e intentando replantear las bases de futuros socialismos reencarnados. Las evaluaciones de los enemigos del proyecto, ya lo sabemos, nacen de los prejuicios y la ignorancia, la mayoría de ellos.

En la búsqueda de explicaciones que partan de los textos que originaron organizaciones y acciones políticas, revisaremos El Capital de Karl Marx en la intención de hallar orientación para entender los errores en los que incurrieron los constructores de los socialismos reales.  Lo hacemos en el interés de elaborar una ruta confiable al desarrollo práctico de las ideas comunitarias en el país, el camino de la comunidad andina. ¿Quiere decir que avalamos las ideas socialistas y nos subimos a los dogmas y postulados socialistas? NO, nada más lejano. Examinamos al sociólogo Marx, al pensador que tuvo la capacidad de desnudar el funcionamiento inhumano del capitalismo y vislumbró que en la profundidad de sus inequidades  se gestaba  formatos superiores de sociedad. Sus seguidores continuaron una senda distinta, la transformaron en ciencia, formularon teorías adicionales y crearon partidos políticos que prefiguraban la sociedad que deseaban construir. Cuando toman el poder, insertan en las sociedades el formato partidario básico: todo el poder al secretario general y cuando alguien le hace ver al líder absoluto que la realidad no encaja en sus postulados, responde: ¡tanto peor para la realidad!

Si seguimos las ideas marxianas acerca de la transición del capitalismo al socialismo observamos, sin dificultad, que  Karl Marx hubiera sido menchevique, o hubiera apoyado a Deng Xiaoping en su pleito con la línea maoista de Hua Guofeng. Suena revisionista la idea, sin duda, pero me apoyo en el  mismo Marx para sostenerla.

Los continuadores de las teorías fundadoras del socialismo tuvieron un rol fundamental en la manera en que se pretendió implantar el dogma. La denominada Nueva política económica, NEP soviética, es la expresión del propósito de rectificar el error inicial  de creer que la economía socialista podía ser implantada sin considerar las realidades objetivas de la sociedad rusa. La integridad y fortaleza del capitalismo en esa misma etapa afectó profundamente el proceso, pero no puede ser señalado como el responsable principal de la derrota socialista. Puede señalarse tres hechos que organizaron su fallida implantación: la conversión en ciencia de la sociológica marxista y la ceguera de los continuadores para comprender que el capitalismo no puede ser extinguido por opiniones escritas en algún texto o menos por decreto del comité central de un partido. También su incomprensión de los profundos senderos por donde transita la cultura de las sociedades que muestran diversos formatos de inserción en la realidad económica y social. El leninismo encarna con propiedad esa responsabilidad.

Volvamos a Marx. Escribió muy poco sobre socialismo, no elaboró teorías orgánicas sobre economía socialista; es en el libro que comentamos donde más información se puede hallar, o inferir, sobre las bases materiales del socialismo. Cuando Marx escribe El Capital, se propone algo que puede parecer en realidad modesto si lo comparamos con el despliegue de fuerzas sociales y políticas que desató su genio teórico. Quería, dijo: “…descubrir la ley económica del movimiento de la sociedad moderna”[6] y al hacerlo nos entrega, al mismo tiempo, reflexiones en torno al proceso de transición del capitalismo al socialismo. Marx no tiene el propósito, en este libro, de elaborar ninguna teoría científica, ni decálogos, ni recetas infalibles, solo entender el funcionamiento íntimo del capitalismo.

Menciona Marx  que el socialismo tiene que constituir la superación dialéctica del capitalismo y no puede representar retroceso, tampoco permanencia, en todo aquello que el capitalismo tiene de “…aspectos civilizadores…”[7]; sino, ascender a una superioridad real, tangible, que conquiste un despliegue universal de las fuerzas productivas que conduzca a la realización superior del ser social, su desalienación. Así como la naciente burguesía no tuvo dudas sobre el legítimo aprovechamiento de todas las fuerzas productivas desarrolladas por el feudalismo, y que les permitió erigirse como dirigentes de una sociedad sin duda superior a la feudal, así también, para Marx, no le cabe dudas sobre el aprovechamiento del capitalismo como instalación segura y previa del socialismo. El Capital ilustra sobre el modo de organizar y dirigir ese complejo tránsito. Cada modo de producción, señala Marx, comunismo primitivo, esclavitud, feudalismo y luego capitalismo, desarrollaron en sus entrañas el nuevo orden que lo sustituirá más tarde. “El orden económico salió de las entrañas del feudal. La disolución de uno desprendió de él los elementos constituyentes del otro”[8] El orden capitalista supuso una “acumulación primitiva [que] desempeño en la economía política, casi el mismo papel que el pecado original en la teología.”[9]. Construir un orden social nuevo tiene poco de  tarea heroica y sí de meditado uso de la formación económica antigua en provecho de la nueva. Hay que extinguir de modo natural el tejido antiguo y edificar sobre sus restos la aparición de lo nuevo.

En los procesos de transformación económica las sociedades se toman siglos, no solo décadas. Aproximadamente cuatrocientos años se sucedieron desde la última mitad del S. XIV hasta el último tercio del S. XVIII – para que el capitalismo iniciara su etapa de madurez.[10] Le tomaría siglo y medio adicional para llegar a su etapa imperialista. Es persistente en Marx la idea que liga condiciones históricas y  nuevos modos de producción. “Como cualquier otro modo de producción (el capitalismo) tiene como condición histórica el supuesto de que las fuerzas productivas sociales y sus formas de desarrollo han llegado a cierta etapa. Esta condición es a su vez el resultado histórico y el resultado de un proceso anterior, punto de partida necesario del nuevo modo de producción”[11] pues todo modo de producción “depende de otros modos que se han mantenido ajenos a su grado de desarrollo.”[12] 

Todo el enorme potencial de fuerzas productivas capitalistas, en la madurez más alta de su desarrollo, crean las condiciones de su transformación en fuerzas productivas socialistas, interactuando dialécticamente con las relaciones sociales de producción correspondientes. Veamos como observa Marx este proceso: En cuanto el capitalismo ha generado las condiciones y, ha ya “descompuesto lo suficiente y de abajo arriba, la antigua sociedad; en cuanto los productores se convierten  en proletarios y sus condiciones de trabajo en capital, y por último, en cuanto el régimen capitalista sólo se sostiene por la fuerza económica de las cosas, entonces la socialización posterior del trabajo así como la metamorfosis progresiva del suelo y de los otros medios de producción en instrumentos socialmente explotados, comunes: en una palabra, la eliminación posterior de las propiedades privada, adoptan una nueva forma. Entonces ya no hay que expropiar al trabajador independiente, sino al capitalista, el jefe de un ejército o de una escuadra de asalariados”[13]

Continúa afirmando que “…la socialización del trabajo y la centralización de sus resortes materiales llegan a un punto en que ya no pueden seguir encerrados dentro de su envoltura capitalista. Esta envoltura estalla en fragmentos. Ha sonado la hora de la propiedad capitalista. Los expropiadores son expropiados a su vez.”[14] Transformar “la propiedad capitalista significó más tiempo, esfuerzo y trabajo de lo que debe significar su posterior transformación en propiedad social de la propiedad capitalista, que en la práctica se basa ya en un modo de producción colectivo. Allá se trataba de la expropiación de la masa por unos pocos usurpadores; aquí se trata de la expropiación de unos pocos usurpadores por la masa.”[15] No predice Marx, años o décadas para que el modo de producción socialista se imponga, habla de procesos que no pueden ser manejados por la voluntad personal de nadie. Menciona sí, que el tiempo será más corto que otras transformaciones previas porque el capitalismo tiene en sus bases un modo de producción colectivo.

Una variable de  importancia en la construcción del socialismo es el desarrollo de las fuerzas productivas y, dentro de ellas, el desarrollo pleno del ser humano que las dirige y las integra. El hombre y  la mujer, son transformados por la gran industria capitalista que los ha convertido en seres “…que sepan hacer frente a las exigencias más diversificadas del trabajo, y para que las distintas funciones sociales que ejecuten sean otros tantos modos de dar rienda suelta a capacidades naturales o adquiridas.”[16]. Hay aquí una apreciación, sesgada es cierto, pero no desarrollada después por Marx ni sus seguidores, sobre el papel de la cultura y las costumbres en el desarrollo social, porque es la cultura que otorga al ser humano eso que él llama: capacidades naturales o adquiridas.

La etapa de transición será prolongada, en ella “la escala ampliada de las empresas será siempre el punto de partida de una organización más vasta del trabajo colectivo, de un desarrollo más amplio de sus resortes materiales. En una palabra, de la transformación progresiva de procesos de producción parcelarios y rutinarios en procesos de producción socialmente combinados y científicamente dominados. ”[17]

Como Marx no se extiende en amplias consideraciones acerca del modo de producción socialista, es necesario, en muchos casos, proyectar hacia el socialismo el sentido, lo sustantivo de las definiciones propias del modo capitalista de producción. Veamos las proposiciones que se consideran más importantes: El desarrollo de la productividad social tendrá que ser alta y manifestarse de dos maneras:

• En la magnitud de las fuerzas productivas ya creadas, en el volumen de las condiciones de producción […] en que se desarrolla la nueva producción, y en la magnitud absoluta del capital productivo acumulado.
• En la relativa pequeñez -respecto del capital total- de la fracción de capital desembolsado en salario, es decir, en la cantidad  dado con vistas a una producción en masa, lo cual supone al mismo tiempo la concentración del capital[18]

El socialismo deberá acrecentar “una cantidad más considerable de valores de uso constituye, como es evidente, una mayor riqueza material. […] La eficacia en un tiempo dado, de un trabajo útil depende de su fuerza productiva.”[19] Ha sido frecuente asociar, equivocadamente,   la existencia de escasos y elementales valores de uso con el socialismo. Pensar que el socialismo se debe realizar en la pobreza es un concepto que no tiene base marxista. Se señala con claridad: la calidad de los valores de uso también debe incrementarse cada vez más.

Concluimos esta revisión transcribiendo una precisión importante acerca de la tentación de muchos políticos radicales de inaugurar por decreto el paso de una formación social a otra. Señala Marx: “Aunque una sociedad haya llegado a encontrar la pista de la ley natural que preside su movimiento […] no puede franquear de un salto las fases de su desarrollo natural, ni abolirlas por decreto. Pero puede acortar el período de gestación y atenuar los dolores del parto.” Continúa señalando: “mi punto de vista, según el cual el desarrollo de la formación económica de la sociedad es asimilable a la marcha de la naturaleza y a su historia, puede, menos que ningún otro, hacer responsable al individuo de relaciones  de las cuales es esencialmente la criatura, haga lo que hiciera por desprenderse de  ella.”[20]

VI. El Orden Andino

Discuto aquí los fundamentos básicos para difundir la comunidad andina como organización social y económica. 

• Deberá ser el resultado de un proceso de transformaciones de corto, mediano y largo plazo, que no ignore el desarrollo de formaciones económicas previas.
• No será el resultado de un decreto o de una decisión arbitraria que imponga la comunidad andina a la sociedad, tampoco consecuencia de una sola victoria electoral.
• Su punto de partida será el resultado de una correlación política que hagan posible la clara derrota de las fuerzas opositoras y de quienes defienden la continuidad de un proceso que no ha construido nación ni desarrollo ni bienestar para las mayorías.
• Mientras el proceso de transformaciones se desarrolle, coexistirán en el territorio nacional, diversas formaciones económicas. Se otorgará todo el apoyo político y económico para convertir a la comunidad andina en gestor de los principales actividades económicas, en especial las agrícolas y ganaderas.
• Es necesario el compromiso de las fuerzas productivas para asumir como suyas los elementos formativos de la comunidad andina.
• Mientras la nueva formación económica se haga hegemónica, el mercado capitalista regulado será el eje de las transacciones económicas en la sociedad.

Es necesario deslegitimar aún más los criterios tradicionales para clasificar a una sociedad de civilizada, similar propósito debe seguir la idea que clasifica a las  colectividades según ascienden de la «barbarie» a la civilización atravesando una serie de etapas catalogadas siempre con las escalas elaboradas por occidente como la civilización cuyos estándares es necesario alcanzar. Según este criterio las sociedades andinas, evitando la invasión hispánica, hubiera arribado finalmente a las formas civilizatorias occidentales. Resulta absolutamente insustancial señalar que aquella antigua fase  de desarrollo era una etapa previa de la sociedad capitalista occidental que ahora nos rige. ¿Cuál hubiera sido su progresión de haber tenido un desarrollo ininterrumpido? No lo sabemos, pero sí podemos afirmar que el modo andino de producción hubiera mantenido su estructura básica considerando que se mantuvo invariable, en sus elementos primigenios, a lo largo de cinco milenios. Caral es la prueba con sus asentamientos urbanos estructurados de un modo similar a los que se han hallado después. Hacemos un paréntesis para indicar que tampoco hallamos, después de dos milenios y medio, variaciones sustantivas entre la polis griega y la estructura moderna de las sociedades occidentales; similar composición clasista, producción individual y timocracia como ideas básicas e inalterables. Podemos, por tanto, los andinos recrear, con absoluta justicia, una estructura básica de producción y un sistema societal asentado en los elementos constitutivos de aquellas antiguas sociedades andinas.

 

Las civilizaciones se diferencian finalmente por el modo en que organizan la producción y la fuerza de trabajo. Un modo de producción comunal origina una sociedad distinta a la que proviene de procesos productivos que surgen de decisiones individuales y donde el bienestar individual genera bienestar colectivo. Al revés de lo que ocurre en una sociedad comunal: el bienestar colectivo genera bienestar individual. El orden occidental lo  conocemos y padecemos a diario, con los orígenes y resultados devastadores de la pandemia que nos somete es suficiente realidad para conocer la constitución íntima de este orden. Nos compete a los andinos pensar en la edificación de un orden distinto, que contenga paradigmas absolutamente distintos: un Orden Andino.

No es solamente reordenamiento de la propiedad, tampoco únicamente un nuevo diseño de los procesos urbanos y rurales ni afectación a las formas del mercado que surgirán del modo de producción comunal. La agenda andina comprende aspectos olvidados en otros modos de producción, como el socialista, que tienen vinculación directa con el bienestar, con la reproducción del buen vivir, del Sumak Kausay. Se trata de elementos comprendidos en la denominada superestructura reconocido por los materialistas dialécticos, pero nunca abordado por ellos de manera sistemática porque su doctrina deriva de los clásicos desarrollismos occidentales.

El Orden Andino nos reconoce a todos como parte de un todo que respeta la naturaleza y lo sagrado con absoluto convencimiento de que tal práctica no lesiona lo comunal y societal sino lo fortalece. Hablamos del uso de formas andinas de solidaridad que se hallan en prácticas ancestrales que parten de la dualidad y correspondencia en nuestras actividades diarias, es también asumir la complementariedad como calcina social para integrar lo diverso. No se trata de la dictadura del proletariado ni la dictadura de una parte de la sociedad por otra, tampoco la imposición de las bondades de una etnia sobre la vecina, hablamos de hegemonía cultural andina y política orientadas a la expansión de las múltiples formas de ser humano, garantizar el ejercicio de sus básicas libertades en el entendido que tales decisiones no serán impedimento para que la sociedad comunal se fortalezca en la diversidad.

No comprende multiplicar la unidad enajenada a la divinidad única, sino de multiplicar la diversidad, diseminar lo diferente y superar la incapacidad e intolerancia de la sociedad occidental para convivir con el distinto y elevarse también sobre la objetivación del otro y de la naturaleza, consecuencia de separar el ser y su conciencia, de observar el mundo físico y social como ajeno al ser humano y, por tanto, dominable sin responsabilidad de sus efectos en el tiempo. El Orden Andino promueve una ética que emana de la convivencia comunal que es muy diferente a la ética originada en la sociedad individual y que tiene el propósito de clasificar y controlar al distinto. El sujeto comunal vive la ética de respeto por las costumbres y expresiones peculiares sin considerar que lo diferente tiene que ser controlado. Lo diferente no surge de la creación de un poder divino incapaz de crear nada distinto a si mismo, que no se asemeje a la fuente de la creación por tanto imposibilitado de concebir particularidades humanas que no sean imagen y semejanza de lo unitario. La dualidad de alma y cuerpo, de idea y materia, se unifican como resultado de desterrar el razonamiento lógico para usar el intuitivo, mítico. Se trata de una realidad que no se funda en una verdad revelada sino de otra que surge de la realidad objetiva y de la relación con otros seres y con la naturaleza.

El entendimiento del tiempo es un tema sustantivo en el nuevo orden. No emerge de la creación divina y unitaria y tampoco conserva la dualidad destructiva que surge del uso de dos tiempos: uno infinito para el creador y otro finito para los sujetos creados. Tiempo lineal, además que tiene su recompensa en la vida celestial que libera de responsabilidades a los trasgresores sociales que aguardan la limpieza del tiempo eterno. El tiempo es manejado por los humanos uniendo sus tres componentes en uno solo. Lo que ejecute hoy proviene de conductas del pasado y se proyectan a mi vida futura. Por tanto, el tiempo se convierte en un elemento que configura un escenario social distinto: sus tres momentos forman una unidad que se puede ir perfeccionando en el transcurso de la vida social comunal. El pasado condiciona mi presente y también el futuro y viceversa. Nada puede dejarse para un juicio divino posterior, tampoco para una evaluación humana atrasada del momento de la transgresión. El tiempo adquiere poder de vigilancia de todo acto comunal. No se puede usar el perdón divino para proseguir después con otras formas de afectar la vida comunal.

…y continúan los desarrollos…

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[1]Luis E. Valcárcel. Luis E. Valcárcel: del indigenismo cusqueño a la antropología peruana. Ediciones Copé-Petroperú. Fondo editorial del Congreso del Perú e IEP. Lima, 2013.

[2] Hugo Chacón Málaga. Nación Andina. IIPCIAL. Lima, 2017.

[3]Hugo Chacón Málaga. Nación Andina. IIPCIAL. Lima, 1917.

[4]Jaime Urrutia y otros. Comunidades campesinas en el contexto neoliberal peruano. Cepes. IEP. Lima 2019. En adelante señalo que toda la información que aquí presento proviene de esta publicación.

[5]Jaime Urrutia y otros. Comunidades campesinas en el contexto neoliberal peruano. Cepes. IEP. Lima 2019. Pág. 31.

[6]Tomo I, pág. 23 El Capital. Editorial Cartago, 1973.              

[7]Tomo III, pág. 801                  

[8] Tomo I, pág. 691

[9] Tomo I, pág. 689

[10] Tomo I, págs. 717-733

[11] Tomo III, pág. 850

[12]Tomo II, pág. 107

[13] Tomo I, pág. 742

[14] Tomo I, pág. 743

[15]Tomo I, pág. 743

[16] Tomo I, pág. 466

[17]Tomo I, pág. 601

[18] Tomo III, pág. 266

[19] Tomo I, pág. 64

[20]Tomo I, pág. 23

Un poco de memoria

El horizonte teórico del socialismo se ha restringido, la palabra no convoca multitudes ni construye en las mentes las generosas utopías que dominaron el siglo pasado; la juventud e intelectualidad se han distanciado del influjo que sus postulados generaban. No obstante la persistencia  y agravamiento de los males humanos que se proponía erradicar, muy  pocos creen ahora en sus postulados teóricos como guía de sociedades superiores.

La dispersa y aislada comunidad intelectual socialista hace su trabajo por superar el franco estancamiento que afecta su universo teórico. El socialismo del siglo XXI formulado por Heinz Dieterich Steffan a fines del siglo pasado ha devenido en una farsa en manos de  los criollos venezolanos. En el Perú, sin partido político ni organizaciones sociales que actúen bajo su influencia y con militantes avergonzados que se esparcen en las variadas siglas de izquierda que han abandonando los proyectos de cambio radical que enarbolaban antes, han extraviado la critica y terminado aspirando, modestamente,  a un seguro social más eficiente y menos corrupto.

En medio de esta declinación de los paradigmas, hay, entre otros, un pequeño círculo que pretende reanimar su antigua influencia añadiéndole el marbete de andino al nombre original. Al denominarse socialismo andino pretenden unir con simulada eficacia dos especies distintas señalados para crear vástagos estériles. Claro que la unión confunde y genera réditos a la doctrina desprestigiada y poco o ningún beneficio le genera al universo andino. En el intento de parecer novedosos olvidan una realidad importante: el maridaje imposible tiene casi cien años de existencia. Apareció en la segunda década del siglo pasado cuando se empezó a usar el sustantivo inka como acólito del socialismo. Así lo expresa, por ejemplo, J. C. Mariátegui en sus 7 ensayos cuando señalaba: al comunismo inkaico, – que no puede ser negado ni disminuido por haberse desenvuelto bajo el régimen autocrático de los Inkas – se le designa por esto como comunismo agrario.[1] Sus ideas han calado hondo en la historia política de nuestro país; el errado diagnóstico ha provocado la equivocada visión que el socialismo del gran pensador era la bandera de los indígenas de entonces y de hoy. El error[2], más allá de teorizaciones siempre recusables, es palpable cuando no verificamos presencia orgánica socialista en ninguna representación campesina o indígena de antes y de ahora. El PC, continuando la larga tradición, negó su apoyo a la rebelión campesina de Hugo Blanco y, por esos días, los indígenas de selva y sierra le dieron la espalda a las rebeliones socialistas de los sesenta en el Perú. En Bolivia el PC también se negó a acompañar al Ché Guevara en su heroica aventura rural y los indígenas no lo siguieron y terminaron delatando su ubicación al ejército. Y lo más reciente y grave, detrás de la masacre de Lucanamarca está la huella, deformada es cierto, de su luminoso pensamiento, visible en la concepción del indígena, del campesino, como apéndice del poder teórico dominante, nunca dirigente, siempre forzado a desindigenizarse y obligado a devenir en clase social.

La historia se repite

Si nunca ha sido posible concordar esta unión ¿por qué tendría ahora,[3]época de retorno de las etnicidades,[4]ser eficaz esta aleación? Hay una sola respuesta: la población ancestral peruana, los andinos de ahora, tenemos nuestros propios métodos de liberación; nuestra antigüedad nos inmuniza contra cualquier intromisión exótica en el proceso.

Otro personaje que acompaña a Mariátegui en este inaugural momento es el francés Louis Baudin cuyo libro El imperio socialista de los Incas, 1928,  causa gran repercusión en los  medios intelectuales nacionales de la época. El intelectual francés no era socialista pero alcanzó gran decoro en su explicación de la sociedad incaica si exceptuamos su errada decisión de llamarla socialista. Entre todas sus afirmaciones tuvo una que amerita recomendar la lectura del texto: el socialismo inca no es tanto consecuencia de una trayectoria social como una necesidad de supervivencia. Lo manifestó sin el propósito de enaltecer ni ser benévolo con lo inca, y sí coherente con la atmósfera de la época orientada a señalar sucesivas e ineluctables etapas en el devenir humano. Para Boudin lo que no era europeo no era civilizado y tampoco lo era el incumplimiento de esta premisa en el desarrollo de la sociedad inca. La frase, desafectada ahora de su intención inicial, sintetiza con propiedad la forma en que los antiguos peruanos edificaron su formación social, hurgando en la tierra su propio camino al desarrollo; la comunidad fue la más real opción de supervivencia y desarrollo. La nuestra es una geografía que no admite aventuras individuales. Lo aprendieron en milenios, enfrentando caniculares costas y escarpadas e inaccesibles serranías. Afrontaron con éxito el enorme desafío de trabajar una naturaleza de perfiles épicos e inalcanzable en su faz productiva si era abordada por individuos y no sociedades. Los arenales no se hacían sustentables sin grandes trasvases de agua y acueductos; sin andenes no domeñaban las pendientes y no evitaban los waicos destructivos; sin respeto por los pisos altitudinales elevados no criaban agua y se prohibían la ganadería de altura; sin camellones no se domeñaba la helada nocturna; sin disciplina social no se hubiera podido construir la civilización que aún nos articula y nos hace sociedad viable.

No se distingue en las colectividades etapas previas que antecedan con claridad a la comunidad andina. El tránsito del ayllu al imperio es lineal, notoriamente lineal. La articulación social y productiva que conocemos carece de su momento de esclavitud o feudalidad; la cooperación aparece desde los albores del sedentarismo.[5] Cinco mil años antes, en Caral, observamos la ya madura comunidad andina provista de los fundamentos civilizatorios que después se insertan en los desarrollos regionales y confederados posteriores y terminan en el periodo quechua-inca.[6]Veamos una cita de Baudin sobre el socialismo andino: Así, transpuesto a América, el socialismo de Estado toma una forma mucho más acusada que en nuestros países de propiedad individual, ya que reposa sobre un fundamento de sociedad colectiva; por otra parte, esta ha podido facilitar en cierta medida el establecimiento de un socialismo de Estado, porque el anonadamiento del individuo en el interior de  grupo restringido lo ha preparado para dejarse absorber por el Estado.[7] Como vemos, no es una mirada condescendiente como sí lo es la mariateguista; ambos con un error de origen. Sin embargo, reconoce la existencia de un fundamento de sociedad colectiva. Esto se denomina: fundamentos comunales.

Así, el denominado socialismo andino, de apariencia novedosa no es más que una improductiva y manida realidad, largamente trajinada. Lo llamativo y particular de nuestra época es el descubrimiento que hacen los sobrevivientes marxistas-mariateguistas de virtudes de la antigua sociedad andina que antaño eran ignoradas o evaluadas desde una atalaya de superioridad cultural e intelectual inalcanzables. A la tardía revelación se añade también ahora una fraseología andinista, inkasica, revestida de chamánica sabiduría ancestral. Nos ocuparemos de ambas realidades. Mostremos dos opiniones reveladoras de esta manera de mirar el mundo andino, la primera proviene del ortodoxo César Lévano cuando se ocupa de José María Arguedas: No es que seamos demasiado exigentes con los artistas ‒esos seres especiales, que decía Marx. Pero el hecho es que se juzga a un hombre que también actuó, aunque en forma esporádica y zigzagueante, en política. Después lo califica de demasiado “indio” para aceptar del todo las palabras que Carlos Marx colocó en el Manifiesto Comunista: “La producción intelectual de cada nación se convierte en patrimonio común de todas. La estrechez y el exclusivismo nacionales resultan cada día más imposibles; de las numerosas literaturas se forma una literatura universal. [8] Marx lo piensa, Marx lo dice y señala, Marx lo ordena.  El escritor Miguel  Gutiérrez[9] reitera similar visión  cuando juzga la actuación del indio Willka en la novela Todas las sangres y menciona: La ideología de Rendón Wilka no es la ideología populista, pues ésta (por lo menos su ala democrática) postula, según Lenin, la liquidación de la feudalidad aunque negando la alianza y la hegemonía del proletariado. Su actitud frente a los obreros y el comunismo no es de independencia ideológica y política, sino de una contenida hostilidad, expresión de un sentimiento antiproletario. Su ideología es objetivamente reaccionaria, antihistórica, cerrada a un futuro real y concreto. Rendón Wilka, sin embargo, no tiene conciencia de su fundamental antirrevolucionarismo y esta falsa conciencia sobre el sentido real de su acción le permite asumir su autosacrificio heroicamente. Orientadora y leninista ala democrática, sin duda.

Utopía andina y tradiciones occidentales

Cuando en fechas recientes vemos que se vuelve sobre el tema, comprobamos que los bastimentos teóricos ofrecen pocas novedades. Comentemos el texto de Miguel Rincón Rincón: Socialismo andino. Balance y propuestas que, no obstante la vaguedad del título, revela orientaciones que permiten avizorar la ruta que seguirá el segundo tomo, aún sin aparecer. Esperamos que el anunciado texto contenga desarrollos más amplios del tema, pero con lo publicado tenemos suficiente para darnos cuenta por donde vienen las argumentaciones y hacia dónde se dirigen. Llama la atención la preocupación de este líder marxista-mariateguista, que purga condena en cárcel, por ingresar a un espacio nunca observado por su sector político. Algunas páginas rectifican el olvido como lo hace cuando menciona que el socialismo, desde la época de Stalin, dio la espalda a la cosmovisión y cultura de los pueblos y pretendió establecer un solo socialismo a nivel mundial inspirado en la cultura rusa.[10] El enunciado parece desprenderse de viejos dogmas, pero que no lo libra de seguir observando la realidad y planteando soluciones desde el mismo centro ideológico del que proviene. No son las únicas concesiones que le hace a nuestra sociedad ancestral, le confiere bases filosóficas a su estructura social, aprecia la reciprocidad y reconoce la existencia de escritura, reconoce  la cosmovisión andina y menciona al Kamaqen como energía vital. Siendo novedoso y positivo lo mencionado, no lo lleva a procurar el uso de estos conceptos para formular una perspectiva política-social que siga la huella de esos descubrimientos, los desarrolle y recree; en cambio retoma el dogma,  la ruta antigua y persevera en apreciaciones erradas que lo llevan a considerar que la crisis del socialismo real obedece a la acumulación de errores y deformaciones que lo apartan de la esencia socialista; y por el congelamiento o estancamiento de la ideas y acciones desde su fase inicial.  Considera que fue un error de fondo imponer […] un solo modelo de socialismo a escala universal, sin contemplar la idea que no existe un modelo predeterminado de socialismo que sirva indistintamente a cualquier sociedad. ¿A qué esencia socialista se refiere, qué es estancamiento de fase inicial? Quizá a ¿las tres leyes de la dialéctica mal entendidas y mal aplicadas, a la ineludible y sucesiva ascensión de las formaciones sociales y económicas desde el comunismo primitivo al comunismo científico, a la mala ejecución de la teoría de la dictadura del proletariado? Si se está ocupando, como creo, de cualquiera de esas elaboraciones teóricas no podemos sino lamentar que el fracasado socialismo científico no tiene salvación en las nuevas teorizaciones. Por otro lado, se entiende con claridad que el socialismo modelo peruano predeterminado tendrá esta vez el sello particular de andino, de modo tal que sí sabremos evitar el estancamiento y congelación que hizo fracasar el socialismo real. Así, fácil, transformación de la realidad por encanto, palabra y obra unidos por el invicto materialismo dialectico. Y continúa, ingresando al centro de su pensamiento,  al insistir con poca memoria: como todos los sistemas, el socialismo se sostiene en principios, tendencias y leyes comunes…[11] mostrando que continúa tratando al marxismo como ciencia que posee leyes aplicables a cualquier sociedad; leyes socialistas por supuesto, con exactitud similar a los principios que rigen la gravitación universal. Y contradicción inocultable: si el fracaso se debe a la aplicación de modelos universales, entonces por qué seguir afirmando que el socialismo se sostiene en principios y leyes comunes. Qué fácil, entonces, apliquemos la que corresponde al Perú y zas, suficiente para que haga su aparición el socialismo andino; no faltaba más. La práctica como único criterio de verdad no sirve esta vez

Estamos en condiciones de afirmar entonces que el ayuntamiento de socialismo y cosmovisión andina será aplicar algunos de los principios y leyes comunes para hacer posible que procreen la unión del maíz y el trigo, el parto de los montes, unir leyes de ribetes matemáticos con creaciones que provienen de la geografía, de la realidad cambiante, de ensayos y errores que tomaron milenios, de necesidades de  supervivencia. ¿Es que se requiere reflexiones más rebuscadas y extensas para entender que este maridaje no funciona?

Herencia socialista

¿Qué rescatamos del pensamiento socialista? Mucho sin duda. Desvistió al capitalismo de su falso ropaje de emprendedora y equitativa forma de organizar el desarrollo y lo ubicó  desnudo al lado del significado de la plusvalía. Aprecio su extraordinaria capacidad de organizar a los desposeídos en partidos que los hacen conscientes de abandonar su estatus de clase en sí y devenir en el vendaval transformador que puede adquirir un ser cuando se asume parte de una clase para sí. Saber que el ser social determina la conciencia y su batalla por descubrir el verdadero sentido de la religión, son algunos de las victorias sociales que son parte ya de cualquier humano que se sienta indignado por las inequidades e injusticias sobre las cuales se asienta de modo natural el capitalismo. Y hay vidas socialistas que invitan a la heroicidad. La travesía de Rosa Luxemburgo es un claro ejemplo de la lucha por un mundo donde seamos socialmente iguales, humanamente diferentes y totalmente libres; tanto como la ejemplar vida de Antonio Gramsci y su teoría de la construcción del poder que nos ayuda a pensar que: La conquista del poder cultural es previa a la del poder político… y a construir la hegemonía del pensamiento nuevo y la edificación del  poder y no su captura. Este filósofo y político italiano supo alejarse del determinismo  leninista para elaborar el concepto de hegemonía para interpretar y organizar la acción política. Gramsci instala en primerísimo lugar la ideología y dirección política cultural. Para nosotros los andinos es una apreciable ayuda para pensar nuestro futuro.

Pero nada de esto suprime los errores de los socialistas andinos, que se ve íntegro cuando sostienen que el concepto socialismo se originó en nuestras latitudes con el comunismo incaico, que la vida organizada en torno al bien común proviene de nuestros andes y fue llevado a Europa por los primeros invasores. Confunden inspiración con modelo, inducción a un sueño con la realidad. Pero veamos por partes: es probable que la influencia haya existido y que el fraile dominico Tommaso Campanella escribió Ciudad del Sol bajo el influjo de la antigua realidad societal americana. Hay elementos que vinculan la  ciudad sol creada en el texto con las características generales de las antiguas sociedades andinas. El trabajo colectivo y el uso de bienes comunes tanto como las ceremonias que se realizan en el cultivo de la tierra, la religión solar y el nombre mismo de su Estado, señalan parentescos comunes con la realidad que conocemos en el antiguo orden andino. El libro, publicado en 1608, es contemporáneo, 1617, de los Comentarios Reales de Garcilaso y se afirma que Campanella recibió importante información de sacerdotes españoles que conocían el Perú y se dirigían a Roma[12]. Y hay otro actor en todo esto: Pedro Cieza de León publicó su obra en 1555 y es muy probable que Campanella haya obtenido información de esas páginas. Hay un antecedente previo que es necesario comentar: Tomás Moro y su obra Utopía, publicada en 1516, también es probable que fuera escrita influenciada por la realidad americana; las ideas de Platón completaron la influencia. Hay pues razones para pensar que, efectivamente, los inicios de la utopía socialista estuvo afectada por las imágenes de reinos idílicos del continente recién descubierto.

Pero, ¿son razones suficientes para afirmar que el socialismo es andino? De ser así entonces podríamos también reclamar para nosotros el sustento de la filosofía de Baruch Spinoza o que la interculturalidad es de exclusiva autoría nuestra. El socialismo es al pensamiento comunal andino como se parece el dios único occidental a la multiforme variedad sacra andina; como se parece el pensamiento paritario andino, los dos juntos, a la dialéctica materialista, tú o yo; como la socialización en la particular usina  y la socialización en la vida comunal integral; como el desarrollismo estajonivista despiadada con la naturaleza y el buen vivir andino; como la priorización del reordenamiento de la vida material occidental y el reordenamiento de la vida integral andina.

Crítica adicional

Algo más de crítica para terminar. Esta vez con el denominado Pensamiento Qhapaq desarrollado en un folleto impreso por el llamado Movimiento al socialismo andino-amazónico. Contiene el documento una serie de apreciaciones sobre la realidad andina que sus páginas conocen bien. El problema surge al afirmar que hay en nuestra realidad andina un socialismo originario sin que exista prueba objetiva que lo avale. Confundir asociación comunal o modo de producción comunera con socialismo es un abuso del lenguaje[13]  más cuando se afirma que la sociedad futura será articulada con el auxilio de viejos términos como creación heroica que anulará plagios y caricaturas de modelos anteriores.[14] Imposible cumplir con lo ofrecido si se empieza por copiar el socialismo europeo. Pretenden también refundar la República[15] cuando sabemos que hacerlo equivale a conservar mucho de los males que precisamente esta República ha generado. ¿Refundar lo que nunca se fundó, la promesa para siempre inconclusa, parchar y ondear de nuevo el pendón sanmartiniano en la plaza principal; refundar qué? Aquí necesitamos fundaciones. Si quieren insistir entonces refunden la civilización andina, no esta pobre asociación de corrompidos intereses privados que se inicia en el Cuarto del rescate. Un cambio, desde el punto de vista que el folleto defiende, solo es posible en términos civilizatorios, es decir migrar de la civilización occidental y cristiana  a la recreada, no refundada, civilización andina. ¿Puede un movimiento que propone la transformación de la realidad, que desea instalar una formación económica distinta, equivalente a una  “gran final” del “Tinkuy” o contienda entra las dos formas civilizatorias, pretender que este propósito es un etapa de transición de socialismo andino-amazónico?[16]

Luego de la gran final, ¿hallaremos otra adicional que supere la etapa previa de transición? De finales inacabables estará plagada nuestra realidad futura, sin duda. Además tinkuy es encuentro, confluencia, no contienda, equilibrio dinámico y permanente. Si la etapa de transición recupera nuestro Modo Recíproco de Producción, entonces ¿dónde encaja el modo de producción socialista, habrá lugar?, más aún si se afirma que “la democracia” occidental, sea esta capitalista o socialista-occidental, como sistema de gobierno, no es propia de nuestros pueblos y civilización y depende de su particular y especifica división social del trabajo.[17] Si es así como se interpreta la realidad,  entonces que hacemos contratando el exótico socialismo para gobernarnos? Todo estos planteamientos ¿cómo se materializan y  se hacen realidad?, pues, fácil para el folleto, a través de un novísimo contrato social: la hegemonía real de nuestra civilización y el orden andino, deberá legitimarse a través de un nuevo pacto o contrato social plural e incluyente que ponga fin a las constituciones criollas, excluyentes y racistas en el Perú, Ecuador y Bolivia.[18] ¿Qué ingresa en este nuevo pacto de buena voluntad?, pues la resuelta contienda civilizatoria, nada menos, también los cambios en los  modelos de producción – solución contradictoria con la teoría socialista que señala que el poder burgués establecido no entrega su dominio a nadie a través de  ningún pacto de buena voluntad. Recomendable volver a Marx y a Lenin, y al mismo Mariátegui.

Vayamos terminando con las notorias incongruencias. No entendemos cómo resultaría viable la final lucha Tinkuy con la civilización occidental si después se afirma que occidente aún tiene auto redención, pero, además, lo más grave, afirma que compartimos con ellos elementos de identidad, lo que llevaría a las dos vertientes integrar como hermanos (sic) una sociedad de Socialismo Andino Amazónico.[19] Y, ¿qué aportaría Occidente a esta hermandad imposible de materializarse desde hace quinientos años? Pues nada menos que el antiimperialismo consecuente, sí, leen bien, el aprismo consecuente; el latinoamericanismo de la de-colonialidad , ¿equivaldrá al pensamiento caviar miraflorino?; y el republicanismo anticolonialista,  ¿los herederos de Pardo y Aliaga?[20] Perfecto, el milagro de San Martin de Porres por obra y gracia de un folleto partidario. Nada menos.

Aspectos finales. El folleto sostiene que el socialismo andino-amazónico requiere de un Estado que ponga en práctica la disciplina del Sumak Kawsay que use la filosofía del Qhapaq Ñan o “Camino de los justos”.  Se trata de un Estado con legitima hegemonía comunera que nos lleve a la recuperación del Modo Reciproco Productivo Reproductivo, dice. Si esto es así, lo reiteramos, entonces resulta inútil  instalar el modo de producción socialista andino.

Por otro lado, una filosofía que se extrae de un camino de justicia podrá ser una ruta de peregrinación y purificación  material y espiritual pero nunca filosofía. Es necesario no confundir filosofía con empirismo espiritual. Ambas transcurren por espacios separados, uno es cuerpo integrado de interpretación del ser humano, de su relación con la naturaleza y con otros humanos y de la vinculación con la sacralidad, y otra realidad es pensar en temas trascendentes mientras observamos la belleza de un camino. Que se trate del extraordinario paisaje que nos ofrece el Qhapaq Ñan no lo hace diferente.

Seguimos con el significado de la comunidad andina…

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[1] José Carlos Mariátegui. 7 ensayo de interpretación de la realidad peruana. Editorial Minerva. Lima, 1975, pág. 54.

[2] Hugo Chacón Málaga. El eurocentrismo de Mariátegui. Calco y copia. IIPCIAL. Lima, 2019.

[3] Frances Stewart, editora. Conflictos y desigualdades horizontales. La violencia de grupos en sociedades multiétnicas. Fondo Editorial de la Universidad Católica. Lima, 2014.

[4] Valerie Robin Azevedo, Carmen Salazar-Soler (Editoras). El regreso de lo indígena. Retos, problemas, perspectivas. Centro de Estudio Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Cusco, 2009.

[5] Se puede seguir este itinerario en la investigación de Brian S. Bauer en: Cuzco antiguo, tierra natal de los incas. Centro de Estudio Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Cusco, 2008

[6] Ruth Sahdy y otros. Centros Urbanos de la Civilización Caral: 21 años recuperando la historia sobre el Sistema Social. Ministerio de Cultura. Lima, 2015.

[7] Louis Baudin. El imperio socialista de los Incas. Empresa editora Zig Zag S.A. Santiago de Chile, 1978. Pág. 236.

[8] Cesar Lévano. Arguedas. Un sentimiento trágico de la vida. Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Lima, 2011. Pág. 25

[9] Miguel Gutiérrez. Estructura e ideología en Todas las sangres. Fondo editorial del Pedagógico San Marcos. Lima, 2007, pág. 180.

[10] Miguel Rincón Rincón. Socialismo andino. Balance y propuestas. Juan Gutemberg Editores Impresores. Lima 2018. Pág. 479

[11] Miguel Rincón Rincón. Socialismo andino. Balance y propuestas. Juan Gutemberg Editores Impresores. Lima 2018. Pág. 31.

[12] Luis E. Valcárcel: del indigenismo cusqueño a la antropología peruana. Tomo I. Pág. 410.

[13] El pensamiento Qhapaq. Movimiento al socialismo andino-amazónico. Lima, s/f. Pág. 7.

[14] El pensamiento Qhapaq. Movimiento al socialismo andino-amazónico. Lima, s/f. Pág. 10.

[15] El pensamiento Qhapaq. Movimiento al socialismo andino-amazónico. Lima, s/f. Pág. 7

[16] El pensamiento Qhapaq. Movimiento al socialismo andino-amazónico. Lima, s/f. Pág. 10.

[17] El pensamiento Qhapaq. Movimiento al socialismo andino-amazónico. Lima, s/f. Pág. 21.

[18] El pensamiento Qhapaq. Movimiento al socialismo andino-amazónico. Lima, s/f. Pág. 21, 22.

[19] El pensamiento Qhapaq. Movimiento al socialismo andino-amazónico. Lima, s/f. Pág. 11.

[20] El pensamiento Qhapaq. Movimiento al socialismo andino-amazónico. Lima, s/f. Pág. 12.