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¿Prematuro escribir sobre un Estado que aún no tiene visos de ser realidad en el corto plazo? No, no lo es. Hay suficientes elementos de juicio para afirmar que los cambios ya se han empezado a dar, quizá de manera imperceptible para la mayoría. Es bueno tener orden en los propósitos cuando las aguas parecen quietas. 

Resulta evidente que el futuro de un Estado Andino no tendrá, en la práctica, ni en los archivos de la Cancillería actual, antecedentes útiles para desarrollar su política exterior. Los ejes y postulados coloniales que han orientado y rigen su accionar se han asentado en la pertenencia y defensa de intereses ajenos a los dictados de nuestra realidad geográfica y cultural y tributaria de la civilización occidental y de su país dominante; extraña a nuestro ser natural, incompatible con nuestros intereses civilizatorios. El punto de inicio y llegada de la colonial y criolla política exterior parte de un axioma sencillo: ser patio trasero del territorio norteamericano y pieza menor de los intereses occidentales. Sobre estos postulados se han construido en los últimos decenios nuestras relaciones internacionales. Sobre sus mentores y operadores, recae la responsabilidad del cercenamiento de nuestro territorio y de la adopción de posturas que reflejan con precisión las políticas internas de dominación y exclusión social y económica que aquí se practica. No hay razón de mayor importancia, fundamento de una política internacional eficaz, que la protección de las fronteras territoriales, o su ampliación, y la preservación de la raigal cultura nacional y su proyección e influencia sobre la comunidad de países y naciones del mundo.

Por los resultados que observamos, un Estado sostenido por las mayorías nacionales tendrá que reedificarse desde sus raíces.

Entonces, ¿de qué bases se extraerán sus elementos esenciales? De una fundamental y principal: de revisar la historia que no se enseña en las aulas de nuestra patria. Reconocer que nuestras culturas ancestrales, aquellos que edificaron, expandieron y

defendieron la civilización andina, tuvieron política exterior que debemos imitar y desarrollar. Si sorprende ésta afirmación, ratificamos lo afirmado: la civilización andina diseñó y practicó formas diversas de política internacional. Es exigencia de nuestra hora corregir el error que encierra una respuesta equivocada.

Hay evidencias objetivas que prueban el contacto de nuestra antigua sociedad con naciones y civilizaciones vecinas. ¿Hasta donde llegaron sus influencias? Veamos algunos ejemplos. Observemos a la hoy denominada cultura Purépecha, ubicada en la costa occidental de México, tierras altas del estado de Michoacán. Su cerámica, tradiciones y lengua, nos emparentan de manera evidente. En otro espacio del mismo territorio mexicano, entre los aztecas, encontramos la presencia de la Chacana como también frisos decorados con formas de este símbolo o representaciones en

ónix de la conocida figura ancestral. En otro ámbito geográfico, en el altiplano occidental de Guatemala, tenemos los restos urbanos de la ciudadela de Iximché, que está asentada sobre la inequívoca forma de un puma y muestra en las aristas de sus edificaciones formas de la Chacana además de poseer plazas hundidas y división del espacio urbano en dos mitades. Se sabe también que adoptaron nuestra ancestral cuatripartición al decidir que una tetra jerarquía dirigiera la ciudad. Otra manifestación urbana vinculada a nuestras tradiciones andinas la encontramos en el suroeste del departamento de El Quiché donde se desarrolló la ciudad de Q’umarkaj. El centro urbano de la ciudad está diseñado sobre

las inequívocas formas de un ave, muy semejante a la planta física de la ciudad de Machupicchu. Igual impresión causan los restos arqueológicos ubicados cercanos a la Bahía de Corozal, en Belice, que muestran en sus muros sugerentes formas vinculadas a la iconografía andina. Recordemos también que el Mullu, molusco bivalvo ‒Spondylus sp. ‒, era muy preciado en el santuario de Pachacamac y en otros espacios rituales, razón que obligaba a los navegantes y comerciantes chinchanos a vender y comprar productos en el actual Golfo de Guayaquil para después distribuir el Mullu en todo el territorio andino. Miles de años certifican este tráfico. ¿Puede haber comercio e influencia social y económica sin el apoyo político de formas estatales que los respalden? De qué otro modo podríamos entender la incursión del Inca Tupac Yupanqui en las actuales islas polinesias: Mangareva y Rapa Nui, sino como la expresión del mandato de varias culturas integrantes de la civilización andina, de expandir su territorios y comercio por zonas que se sabía de interés para su desarrollo y supervivencia y como resultado de una política internacional seriamente diseñada.

¿Desde nuestra época y nuevas exigencias y necesidades, qué enseñanzas podemos extraer de esta realidad? Respondamos señalando puntos de vista que bien pudieron ser usados por la cultura quechua, formadora del Tahuantinsuyo y expresión alta del desarrollo civilizatorio andino y, por eso mismo, la suma máxima de los intereses comunitarios totales de aquella época. Veamos algunos puntos de utilidad contemporánea de aquel diseño.

Uno. La defensa de los límites de nuestra estructura geográfica andina. Subrayemos que hablamos de todo el macizo andino, del que ahora ocupamos apenas una porción. Es un espacio que garantiza nuestra supervivencia como país y nación. Hay muchos que han creído y creen que nuestro país es inviable y que su estratégica ubicación debe ser repartida y hecha girones Toda nuestra historia republicana ha mostrado las apetencias de los países vecinos de reducir nuestras fronteras, mermar nuestro espacio vital y mutilar nuestra capacidad de sostener un territorio suficiente que garantice nuestra existencia. Estamos rodeados de fuerzas que, por un lado, nos

empujan hacia el mar y, de otras, apuntan, en una primera etapa, a arrinconarnos más allá del nudo del Vilcanota y, después, del rio Pampas.

La fundamental y acertada razón de ser de nuestros ancestros fue la defensa de esta central geografía. Aquí radica una de las razones de su existencia y desarrollo, de la expansión y dominio de sus flancos orientales y occidentales. Por tanto, desarrollar los espacios altoandinos como núcleo integrador y cohesionador de nuestra espina dorsal espacial es de importancia primordial.

Dos. Además de reflejar nuestras capacidades económicas, sociales y políticas, nuestra política internacional, deberá, sobre todo, calibrar con objetividad nuestra capacidad militar. Ninguna negociación o decisión se mantiene firme sin poder bélico que la sostenga. Recordamos aquí el viejo y útil postulado de la guerra como continuación de la política. Las confrontaciones bélicas no se anuncian, tampoco se promocionan en medio de grita irresponsable. Se ejecutan de manera contundente luego de sopesar las reales capacidades nacionales. Un pueblo no es el resultado de agresiones externas; no somos lo que somos porque nos impidieron ser, somos el resultado de nuestras incapacidades, de la ineptitud de una colonizada clase y etnia parasitaria, incapacitada para construir nación y defender nuestras fronteras e incapaz de preservar y desarrollar cultura nacional.

Tres. Un sólido manejo de las herramientas políticas hará posible implantar una organización social que respalde los lineamientos de nuestra política internacional. Un pueblo débil, desintegrado, sin liderazgo orgánico y perdurable en el tiempo, una sociedad desarticulada sin orientación y sin objetivos claros y definidos está incapacitada de poner en marcha una sólida proyección internacional.

Cuatro. Si las alianzas al interior de nuestra sociedad serán entre fuerzas ancestrales, entonces nuestras alianzas internacionales tienen que materializarse con la búsqueda de esas mismas fuerzas al interior de los países limítrofes, y los otros. La estructura de poder y sus alianzas internas no puede contradecir las que se hagan en el campo internacional. Recordemos que en este continente habitamos 50 millones de población nativa y, más allá, alrededor del mundo somos 250 millones. Para recuperar la memoria y ser más precisos: quienes organizaron las expediciones punitivas contra nuestro suelo fueron los criollos de países limítrofes. Algunos, como Bolívar, lo horadaron por dentro y con la complicidad servil de los criollos nacionales. No fueron los andinos mapuches quienes declararon la guerra a la Confederación Perú-Boliviana, sino los criollos chilenos con la complicidad de Salaverry, Gamarra, Castilla y demás. Surge por lo tanto una pregunta natural: ¿Podemos hacer alianzas de proyección continental, sólidas y duraderas en el tiempo, con representantes criollos de esos países? La repuesta no requiere de requiebros intelectuales.

Cinco. Nuestra política internacional tendrá, como ineludible misión permanente, la necesidad de reconstituir el espacio andino que hallaron los invasores ibéricos. El íntegro y completo antiguo Tahuantinsuyo. ¿Habrá dificultades para conseguirlo? Sí,

por supuesto, y muchas. Requeriremos enfrentarlas como actuaron nuestros ancestros: sabiendo que allí radica nuestra supervivencia como realidad política y social de proyección continental y como espacio geográfico para liderar, junto a otras sociedades, doscientos cincuenta millones de seres humanos alrededor del mundo.

Seis. En el proceso, que será largo, tendremos que lidiar con gobiernos y líderes criollos extranjeros que no compartan nuestros intereses geopolíticos ni proyección internacional. Muchos vestirán ropajes de nivelación e igualdad pero serán igualmente representantes de la misma rosca criolla contra las cuales insurgimos. Habrá que tratarlos con consideración y sin el propósito de sostenerlos ni justificar sus desaciertos y tropelías. Requerimos desterrar hipotecas y respaldos que nada abona en favor de nuestros objetivos étnicos y nacionales. Veamos, prioritariamente, por nuestros propios intereses como nación. Seguro que estaremos aislados al principio; habrá que tener paciencia e insistencia para ver sus frutos.

Siete. La mejor política internacional es la que se diseña desde un real y sostenido desarrollo económico y a partir del crecimiento y expansión de nuestro proyecto indentitario y también de nuestra infraestructura. Con la ciudad capital reubicada y protegida por la geografía; interconectados todos los centros urbanos y rurales con medios de transporte intermodales; sin ningún espacio geográfico desatendido y con un pueblo vinculado y sostén de una estructurada y horizontal fuerza armada, bien equipada y con soldados reservistas en permanente actitud de servicio, prestos de inmediato a dejar la producción para dedicar su vida en la defensa de nuestras fronteras y en la defensa también de los intereses de un Estado Andino, poco o nada debemos de temer. Inducir a una política internacional que priorice la confrontación antes que la prioritaria integración y desarrollo interior está condenada a soportar de nuevo lo que ya sufrimos bajo el mando de estos criollos corruptos y antipatrias.

Ocho. La defensa y reproducción de la naturaleza será objetivo prioritario. El futuro para las naciones se presenta como un reto de supervivencia. Los recursos naturales escasos y mal utilizados por esta civilización depredadora serán bienes muy preciados. Señalemos con precisión cuáles son estos recursos y diseñemos el modo de conservarlos a nuestro servicio. Sabemos de sobra que las naciones improvisadas están condenadas a desaparecer.

Julio de 2018.

Documento de Andrés Solari Vicente.

 

Andrés Solari, como se ha visto en la página anterior sobre «El último día de José María Arguedas», estuvo presente el 28 de noviembre de 1969 cuando el escritor atentó contra su vida en la Universidad Agraria La Molina. El suceso es para él inolvidable. Hoy reside en México como docente en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo donde imparte catedra en diversos temas vinculados al desarrollo económico. *

 

Fue alumno de José María y redactó el discurso que leyó el líder de la Federación Universitaria de entonces. Lamenta no haber conservado el documento. En cambio, recibo esta interpretación del legado del escritor. Me solicita publicarlo. Lo hago por el único medio posible para mí y con la satisfacción del amigo que cumple un encargo, pero también congratulado por las ideas que expone. Su vision de Arguedas es poco frecuente. Rescata su amor por las diferencias; por la espiritualidad y su amor por el trato afable.  Tres aspectos poco estudiados y columna integradora de nuestra antigua y actual sociedad andina. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

* Gracias a Azril (Isi) Bacal, compañero de trabajo de José María Arguedas, por el contacto logrado con Andrés Solari. Se trata de la gran confraternidad arguediana. 

Este año se cumplen los emblemáticos cincuenta años de la muerte de Arguedas. Recordarlo, leer su obra y hablar de él y de sus diversos significados es tarea imprescindible. Hay que hacerlo. Los cien años de su nacimiento fueron silenciados por el criollo régimen de Alan García de entonces. No le perdonaron su permanente posición de crítica al aprismo y del proyecto de pais que representaban.

No esperemos eventos memorables de este gobierno, pero no habrá por lo menos hostilización o silencio organizado. La indiferencia será fruto de la ignorancia y desubicación de nuestros líderes politicos que los distancia del país real. 

La Universidad Agraria de La Molina tiene un rol importante que desempeñar en este año. Ojalá se ubique a la altura del reto que este aniversario exige. 

En este año de Arguedas, aquí una nota hecha con emoción, más que conocimiento.  

 

 

 

 

¿Qué ideas hilvanaba Arguedas mientras manejaba su auto Volkswagen verde botella con dirección a la Universidad Agraria esa mañana de noviembre? ¿Iba repasando el ritual de la muerte que había planeado con detalle? ¿Mantenía algún resquicio de inseguridad sobre lo que iba a hacer? Es probable que en segundos sus indecisiones parpadearan para ceder de inmediato lugar a la solidez de una decision que tenía años adosada a su mente. Había dormido poco, entretenido en grabar canciones que pensó compartir con Sybila. Su propósito no había culminado como hubiera querido. La ruta no tenía los apremios del tráfico de  hoy y la usaba todos los días  desde su mudanza al condominio Los Angeles en Chaclacayo a donde llegó en busca de cercanía a su trabajo y tranquilidad para escribir y dormir sin sobresaltos. La diferencia notable es que esta vez su viaje no tenia retorno. ¿Salió de casa acompañado de su esposa y luego ella siguió su propia ruta camino a la librería en el centro de Lima donde laboraba? No lo sé, pero sí tengo certeza de que no olvidó llevar en el maletín el arma que más tarde apuntaría sobre su cabeza. Sabemos de su origen por la carta que dejó a su editor Gonzalo Losada: Obtuve

en Chile un revólver calibre 22. Lo he probado. Funciona. No será fácil elegir el día, hacerlo[1]. No obstante reconocer que iba a perpetrar un acto desmesurado, quizá portaba algún sentimiento de victoria; había derrotado todas las barreras interpuestas en su decisión. Ni Sybila, ni familiares ni amigos, tampoco premios, reconocimiento y respeto que había conseguido de la sociedad fueron barreras para impedir que ese mañana del 28 de noviembre condujera su cuerpo hacia la muerte. El día elegido estaba en marcha; el lugar, lo esperaba.  Precisar el momento era cuestión de ajustar algunas eventualidades. Horas lo separaban de cumplir un propósito que había buscado alcanzar durante toda su vida adulta, y antes. El espacio elegido carecía de señas  especiales: un pequeño y discreto baño de profesores cercano a su escritorio, en la Universidad Agraria. Después de llegar buscaría a Alfredo Torero para precisar aspectos de la  reunión programada días antes.  Repasó las invitaciones que había aceptado para esa noche, al mismo tiempo y en lugares diferentes. Racila Ramirez y Máximo Damián lo esperarían hasta que se enteraron de la tragedia. Entenderían mis razones, pensó. En el próximo semestre tampoco dictaría el curso de Sociología Urbana que le habían designado. Vaya ironía, a él que no sabía qué es la ciudad. [2] 

Llevaba varías cartas consigo. Una de ellas dirigida al Rector: Me acogerán en la Casa nuestra, atenderán mi cuerpo y lo acompañaran hasta el sitio en que deba quedar definitivamente. Este acto considerado atroz yo no lo puedo ni debo hacer en mi casa particular. Mi Casa de todas las edades es ésta: la UNIVERSIDAD. Todo cuanto he hecho mientras tuve energías pertenece al campo ilimitado de la Universidad y, sobre todo, el desinterés, la devoción por el Perú y el ser humano que me impulsaron a trabajar [3]. La fechó el 27 de noviembre de 1969.

Los detalles de las horas previas lo sabemos por la reseña escrita por Alfredo Torero que pasó con él gran parte del día. Fue su responsabilidad que el escritor se otorgara un dia más de vida. Señala: el 26 de noviembre, a la salida de nuestra oficina, José María me había pedido que volviera al siguiente día temprano en la mañana, porque deseaba conversar extensamente conmigo; pero yo tenía ese día ya comprometido […] Por eso convinimos en tener la charla el dia 28; sólo me intrigó que, algo risueño y como hablando para sí, me dijese: «Voy a tener que cambiar ciertas fechas». [4]

Torero, por extraña coincidencia, estuvo también junto a él en las horas previas a la madrugada del 11 de abril de 1966 cuando Arguedas ingirió una dosis mortal de somníferos y se puso, una vez más, al borde de la muerte. El escritor lo buscó en su casa hacia las dos de la mañana. Preguntó por un antiguo texto quechua que estábamos traduciendo y que creía – dijo – haber dejado en mi poder. Al negarle la posesión del documento le pidió Arguedas lo acompañara a buscarlo al Museo de Historia Nacional, del cual era el director. Conversaron en sus oficinas alrededor de una hora. Hablaron,  por interés de Arguedas, del suicidio. Luego, lo retornó a su casa y supuso que José María volvería a la suya. Sybila, que había hallado notas de despedida, y Alberto Escobar, lo despertaron para saber del escritor. Torero, sorprendido, dedujo que había retornado al Museo. Alli lo encontraron, exánime, bajo el efecto de una poderosa dosis de barbitúricos.

Ya reunidos, temprano, el 28 de noviembre, Arguedas le sugiere salir en su carro o en el de Torero, por los alrededores del campus adonde no hubiese oportunidad de toparnos con alguien que pudiese interrumpirnos; y así  lo hicimos, alternando de coche y yendo a varios lugares vecinos y tranquilos a lo largo del día, salvo en cortos momentos de atención en oficina. El escritor estuvo jovial y relajado casi todo el tiempo y pasamos, como en ratos de ocio, de un tema a otro, aunque tocando los que más cercanos sentíamos. Hablaron entonces de Cuba, la derrota de las guerrillas en el Perú y en Bolivia; la muerte del Ché Guevara, el Mayo 68 de Paris; las resistencias estudiantiles en el Perú a la ley universitaria,  la adhesión de algunos progresistas a ese gobierno militar; la guerra de Vietnam; la imposibilidad de instaurar el sistema socialista por la vía pacifica; el futuro del Perú,  país inmenso, hermoso y diverso. [5]

Al mediodía le sugirió ir a un restaurante de japoneses, de muy buena cocina, situado dentro de un campo de experimentación agrícola lindante con la universidad. Pidió media palta, que le agradaba pero que no pedía porque «no le sentaba bien»; al ver que virtualmente lo estaba devorando con regocijo, volví a pillarme: «Ojala no te haga daño», le dije; me replicó: «Hoy nada me hace daño», y pidió la otra mitad. [6] Corroboró su estado de buenaventura, su adiós sin penas, de ‘demonio feliz’. En algún momento, breve instante de añoranza, le comentó risueño sobre el curso de Sociología Urbana que le asignaron dictar. Desechó la idea de reclamo que le propuso Torero. ¡Dejémoslo así! ¡De todas maneras , no lo voy a dictar!, espetó.

Al fin del día, continúa su relato Torero, cuando detuve el coche frente a nuestro local del Departamento de Ciencias Humanas, se puso serio y caviloso, estuvo un rato en silencio, y luego contó que la víspera, solo en su casa, había estado varias horas grabando cantos andinos para Sybila […] Sucedió, sin embargo, que Sybila llegó demasiado cansada y no quiso oírlos esa noche, sino al dia siguiente, y se fue a dormir. Contrariado, José María borró toda la grabación [7].

Digamos algo de Alfredo Torero. Alfredo Pita, amigo de Sybila y de Arguedas, describe al lingüista como un hombre de mediana estatura, muy delgado, muy blanco, y su mirada verde clara, entre tierna y fría, impactaba. No tenía nada del indio o del mestizo peruano que inconscientemente yo esperaba encontrar, en tanto que era, según lo subrayaba José María, uno de los grandes sabios de la cultura quechua [8].

Mi recuerdo del sabio es muy similar. Era veinte años menor que Arguedas. Lo vi y escuché en una disertación que dio a un auditorio de militantes en un vetusto local de la Plaza Dos de Mayo. Era la violenta década de los ochenta. Invitado al evento, ingresó seguido de un grupo de disciplinados acompañantes que, durante la exposición, permanecieron atentos a cualquier movimiento extraño que pudiera presentarse en la sala. Distante, mayestático, pulcro, su talante imponía natural respeto. En medio de algunas variaciones de luz, la  blancura de su piel exhibía protuberantes  venas azules. Lucía aquella vez frondosa y lacia cabellera cana que se agitaba con mesura mientras explicaba sus radicales interpretaciones politicas. Me llamó la atención sus pestañas, rectas, duras, densas como persianas. Su mirada clara y penetrante era insostenible; mostraba transparencia, nobleza y determinación. De él aprendí algo que cambio mis perspectivas del país: que el origen del quechua se encuentra en las serranías de Lima y que el espacio andino prehispánico estuvo poblado de cientos de lenguas y sonidos.

Luego de largas horas compartidas y ya para finalizar el día, le hizo una serie de confidencias sobre su relación con Celia Bustamante, su primera esposa; continuo con recomendaciones acerca de las acciones que debía tomar en su vida conyugal. Torero, seguro algo tenso e incómodo, le agradeció los consejos y allí terminó la charla. Después se encaminaron al despacho y le entregó los sobres conteniendo sus ultimas disposiciones. Llévalos a Sybila lo más pronto – le dijo. Torero los puso en los bolsillos de su pesado sobretodo y después de ordenar sus escritorio y cerrar la gavetas se encaminó hacia su auto, deshaciendo su andar por la alameda, que es, en la práctica, la avenida principal del campus. Se sorprendió hallar sobre el parabrisas del auto una nota de Arguedas en que le rogaba lo buscara para un último encargo; ya en el despacho, me pidió ‘por un momento’ las cartas, sacó dos de sus sobres y escribió algo – tal vez ‘rectifico’ fechas -, las puso en sobres nuevos que cerró después de añadir un billete en uno de ellos, y me los devolvió. Como me quedé en pie, quizá inquisitivo, vacilando para partir, me miró y me preguntó algo que seguramente había estado meditando: «¿Crees, Alfredo, que entre los jóvenes estudiantes habrá un nuevo Mariátegui?»; yo creía que sí y eso le dije; entonces exclamó: «¡Gracias!», se irguió y me dio un abrazo casi triunfal. [9]

Torero intuía el contenido de los sobres. Era probable, señala, que las cartas que yo llevaba ahora en mis bolsillos dijeran algo similar a lo de las que en 1966 dejó encima de una mesa de su casa. Pero ¿qué podia hacer? ¿abrir los sobres y leerlas? José María sabía que no cometería una incorrección tal y, además, que ‘entendía’ su contenido. Todo estaba bien amarrado. [10] Al arribar Torero a la librería «El Sótano» en la Plaza San Martín, no encontró a Sybila. Le informan que, junto a Francisco Moncloa, habían salido con premura, atendiendo la llamada telefónica de urgencia que les anunció que Arguedas había sufrido un accidente. Presumo que la llamada la hizo Andrés Solari Vicente.

Cuando el escritor se queda solo era alrededor de las cinco de la tarde. Se acomodó en su despacho, organizó documentos, cerró gavetas. Regresó hasta el auto de Torero a dejar el mensaje en el parabrisas. Quería asegurarse de que el amigo partiera con sus encargos para luego recorrer las líneas finales del guion. Ya no quedaba tiempo. Seguramente se sentó para pensar y detallar los últimos pasos que daría antes de dirigirse a su estación final. Se acordó de algunas llamadas pendientes y caminó unos pasos a las oficinas centrales de la Facultad para hablar por teléfono. Allí encuentra al alumno Andrés Solari Vicente a quien le pide se acerque a su oficina para hablar. Se trataba de un dirigente estudiantil, apreciado por el escritor que en ese momento terminaba de elaborar documentos. Andrés explica esos instantes en un correo electrónico, recibido el  02 de febrero del año pasado. Reside en México donde es profesor universitario.

Estábamos con Cárdenas redactando un volante […] en el local de la Facultad luego de las horas de trabajo […]. Cuando estábamos en plena redacción y faltaban unos 5 minutos para terminar, apareció José María en el salón de secretarias para hablar por teléfono desde allí porque, si no estaban las secretarias, desde sus cubículos no podían pedir línea los profesores. José María entró, habló dos veces, nosotros seguíamos escribiendo y al pasar al lado nuestro, me dijo “Solari, quiero hablar con Ud.”. Nos conocíamos bastante, porque yo era dirigente estudiantil, había sido parte del tercio estudiantil en el Consejo de Facultad y hablaba con él a menudo, incluso llevé un curso de Antropología con él. Le dije que en unos minutos lo buscaría en su cubículo. Pero a los 5 minutos escuchamos como que un par de calaminas caían, como lo habían hecho ese mismo día en la mañana cuando la descargaron produciendo estrépitos. Creímos que era eso. Pero Rolando que ya había entrado a limpiar a la hora en que lo hacía que eran las 5pm o algo más, al ir al baño a limpiar se encontró con José María en el piso. Serían las 5:20 cuando Rolando lo encontró. Nosotros entramos a las 5:05pm y habríamos estado escribiendo unos 10 minutos cuando entró José María para hablar por teléfono, unos 3 minutos, y regresó a su cubículo. Serían las 5:20 cuando se disparó. 

Fueron dos disparos, uno salió hacia la pared y destruyó parte del espejo que había en el baño. Yo vi el impacto. El segundo le alcanzó la cabeza, no sabría decirte si fue en la sien. Pero sangraba de la cabeza. Fue tal mi impresión al verlo en el piso, con la cabeza sangrando, con espuma en la boca, con una respiración estertórea, que no atiné (atinamos, porque éramos 3: el charapa Julio Cárdenas (estudiante), Rolando (trabajador de la limpieza) y yo. Fueron dos disparos, no uno, eso es incuestionable porque fueron dos los estruendos que escuchamos. El baño de profesores quedaba a unos 10m de donde nosotros estábamos, mediando unas dos o tres paredes, pero fueron nítidos.

Bueno, nosotros lo llevamos agonizante al Policlínico al lado del Hospital Obrero de la Av. Grau, frente al antiguo estudio o taller de Víctor Delfín. Ahí estuvimos, ahí le avisé a Sibila, que trabajaba en la Librería de Paco Moncloa. Yo quedé exhausto y sin saber qué hacer caminé hasta la medianoche sin rumbo por las calles de Lima. Nunca había tenido una situación ni remotamente parecida. Luego, a los dos días fui al Hospital Rebagliati a solicitar el féretro para llevarlo a la Universidad y discutí al respecto con José Miguel Oviedo. Pero no supe que pasó entre el Policlínico y el Rebagliati. Me encargaron redactar las palabras que se darían en el Cementerio y así lo hice. Ese pequeño discurso de despedida que leyó un dirigente de la Federación de Estudiantes, no lo conservé, desgraciadamente. 

Todo estaba consumado. José María había partido.

Volvamos al testimonio de Alfredo Torero. En las horas posteriores a su muerte El Rectorado de la Universidad Agraria me encomendó que organizara todo lo relativo al velatorio y al sepelio de José María, con plena autoridad y de acuerdo con

los deseos expresados al respecto por el escritor en sus últimos documentos. Escogí para velarlo un pequeño y acogedor edificio junto al Rectorado que había sido el antiguo local de la biblioteca […] El local estaba rodeado de jardines y césped y a su vera, casi en la puerta de entrada, se erguía un hermoso pisonay, el árbol cantado con lirismo en varias narraciones arguedianas. El velatorio duró toda la noche. Hubo ofrendas florales de diversas instituciones […] Celia, Sybila y amigos de todos los tiempos vinieron a recogerse un momento. Afuera, grupos de trabajadores y de estudiantes encendieron fogatas. 

El ingeniero Luis Escalante, alumno de Arguedas, en la ceremonia de homenaje del 30 de noviembre en la Universidad Agraria, narró una anécdota de gran significado. Ante la inicial ausencia de arreglos florales, los alumnos arrancaron ramas del árbol de pisonay que floreaba en frente del local del velatorio y lo instalaron sobre el féretro de José María. Fue así como se veló esa noche, cubierto con las flores  coloradas del árbol que el escritor apreciaba. Sus regiones andinas cubriendo su humanidad universal.

La oficina de Arguedas, sabemos, no está más. Ubicar el lugar en que estuvo la edificación no es tarea fácil. Preguntado al respecto Andrés Solari respondió:  La ex casa hacienda es una imprecisión. El local de la Facultad quedaba en una construcción hecha a fines de los años 50, aproximadamente, no sé con qué fines, pero no era parte de los fue la casa hacienda, que en mis años de estudiante, no descubrí nunca. […] No

logro recordar, salvo por el ancho de las paredes, que esto haya existido como tal y sin remodelaciones. 

Para corroborar la información que manejaba en mi memoria, acudí a la ayuda de Augusto González, antiguo empleado de la Universidad y que también aquella tarde escuchó los  disparos de Arguedas. Superada la sorpresa acudió en busca del origen del sonido para toparse con el cuadro del escritor sobre el piso. González ahora labora en Mesa de Partes de la Secretaria General de la Universidad y es un

amable ciudadano que no escatima su tiempo para conversar de aquél día [11].  Con él caminamos las rutas finales de Arguedas y fijamos el punto en que ocurrieron los hechos. El local improvisado del velatorio sigue siendo el hermoso edificio que describe Torero, el pisonay se ha extinguido. Dejo el testimonio de las fotografías.

Andrés Solari piensa en las razones que tuvo Arguedas para solicitar hablar con él en los minutos previos a su muerte. Lo explica de esta manera: Lo que hasta hoy me tiene pensando es que en su carta de despedida que se publicó en Zorro de arriba, zorro de abajo, él tenía una parte en que dice algo así como “y, si se hacen discursos, quisiera que el estudiante…….… sea el que lo lea…”. Muchos profesores y estudiantes me dijeron, cuando se leyó la carta, que él hubiese querido yo la lea, por eso me encargaron que redacte el pequeño discurso de media página que se leyó en el Cementerio. Pero preferí que la leyera quien era presidente de la Federación de Estudiantes en ese momento, que era lo que correspondía. Pero el quid está en que si esto era así, José María quería preguntarme mi segundo apellido y estar seguro de mi nombre, para ponerlo ahí, como hizo, de puño y letra en otros puntos de la carta, y entonces, tendría que haberme llamado para tal fin y eso quizás hubiera hecho que me diera cuenta de algo… No sé y sigo interrogándome.

Andrés, tus interrogantes se reproducen de manera multiplicada. Así son los «bultos», fardos de datos que hemos recibido de José María. Poco a poco vamos entendiendo mejor su biografía, desentrañando con más eficacia las señales codificadas que fue dejando en una página y en otra. Fue un verdadero zorro, de arriba y abajo. Inaprensible con frecuencia, transparente en muchas ocasiones,  a veces doliente, musical, siempre atisbando detrás de las mazorcas de maíz y recostado al lado de la Zarinacha. Siempre vivo. Hoy su obra se estudia en varios idiomas. Otros pueblos nos entienden mejor cuando lo conocen. Como es previsible para un ser humano de su magnitud, hay varios ‘traductores’ de su obra; aún carecemos de acuerdos para ubicarlo en uno u otro espectro de esta realidad compleja que sigue siendo el pais que él nos está enseñando a entenderlo como pocos.

 

 

 

[1] José María Arguedas. Obras completas. Editorial Horizonte. Lima, 2008. Tomo V. Pág. 203. 

[2] Alfredo Torero. Recogiendo los pasos de José María Arguedas. En Arguedas. Un Sentimiento trágico de la vida. César Lévano. Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Lima, 2010. Pág. 103. 

[3] José María Arguedas. Obras completas. Editorial Horizonte. Lima, 2008. Tomo V. Pág. 203.  

[4] Alfredo Torero. Recogiendo los pasos de José María Arguedas. En Arguedas. Un Sentimiento trágico de la vida. César Lévano. Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Lima, 2010. Pág. 93. 

[5] Obra citada. Pág. 102. 

[6] Obra citada. Pág. 103.

[7] Obra citada. Pág. 103.

[8] Alfredo Pita. Días de sol y silencio. Arguedas: el tiempo final. Universidad Garcilaso de la Vega. Lima 2011. Pág. 50.

[9] Obra citada. Pág. 97.

[10] Obra citada. Pág. 97.

[11] El contacto para ubicar a Augusto González fue la Doctora Carmen Velezmoro, Vicerrectora de Investigación.

 

 

 

 

El 30 de noviembre del año que fenece, la Cátedra Arguedas de la Universidad Agraria La Molina organizó un homenaje al escritor. Recordemos que hace 49 años, viernes 28 de noviembre, alrededor de las cinco de la tarde, en un baño cercano a sus oficinas, se disparó un tiro en la sien – en realidad fueron dos detonaciones – que lo condujo a la muerte el 2 de diciembre.  El lugar donde ocurrió el hecho ha sido demolido bajo el mandato de la «modernización» de las edificaciones universitarias. Hallar ahora el lugar donde se ubicaba aquel trágico espacio es tarea de especialistas. Arribar al lugar exige acudir a contactos, amistades y adivinos. Bajo estas condiciones, un lugar de tal significación es además incompatible con un espacio y tiempo. Hay que admitir que son  recintos que conservan mucho de los sinuosos meandros de nuestra historia y quizá por ello evitamos conservar su frontis acusador.

Cuando me hice alumno de la universidad, verano de 1971, la edificación

permanecía en pie. Eran las instalaciones de la antigua hacienda La Molina que la institución utilizó como iniciales espacios para sus tareas educativas. Los ambientes fueron derruidos después de una épica huelga de estudiantes del año 1972 organizada en oposición a la Ley Universitaria del gobierno militar de Velasco Alvarado. Luego de aquel semestre de paralización,  las instalaciones transitorias de la Facultad fueron demolidas con maquinaria pesada. Mucho del acto estaba orientado a castigar a los alumnos de la especialidad, y algunos profesores, que dirigieron la protesta. La Facultad fue luego desactivada. Las sabias autoridades consideraron  que los futuros ingenieros no tenían necesidad de recalentar sus cerebros estudiando los graves problemas nacionales. Era suficiente la tecnología. Así, hasta hoy, en que los silabus no contienen conocimientos de sociología o antropología suficientes, para tratar, como se supone, con indígenas o campesinos agricultores y ganaderos.

Arguedas ingresó a trabajar en la UNALM el año 1962. En armonía con la nubosidad que cubre algunos aspectos de su biografía, las fechas de inicio de sus labores pueden ser abril, julio o agosto. Hay evidencias para las tres alternativas [1]. Ingresó como profesor de quechua. Azril (Isi) Bacal, por entonces alumno de agronomía, comenta que participó de la delegación que acudió a solicitar sus servicios a las oficinas del Museo de la Cultura Peruana. Ascendió luego a profesor de otras materias, a tiempo parcial, y después de abril de 1964, por concurso, alcanzó una  posición, de nuevo a tiempo parcial, en el Departamento de Humanidades de la Facultad de Ciencias Sociales; hasta marzo de 1967. En octubre de ese año es ascendido y le asignan tiempo completo en el Departamento de Sociología. Finalmente, cuando ocurre la tragedia, llevaba veinte meses ejerciendo responsabilidades como  jefe del Departamento.

Volviendo al homenaje. Lo organizó, como se ha dicho, la Cátedra Arguedas, entidad que viene  realizando una reconocida labor de «puesta en valor» de su obra y significado para la universidad y el país. En el claustro, es poco conocido el antiguo profesor. Los alumnos leen poco o nada a Arguedas. Hay encuestas que lo certifican. Se acercan a él por internet o mediante una exposición eventual que trata de su trayectoria. Se desconoce que su producción antropológica o literaria, inclusive poesía, puede ser vasta fuente de orientación para todas las carreras universitarias de La Molina.

Si se recorre el campus no se hallará ninguna muestra visible que certifique que Arguedas alguna vez fue Molinero y que en sus instalaciones desarrolló una etapa importante de su vida intelectual. Mientras fue profesor desarrolló prolífica labor literaria. Escribió numerosos cuentos: La agonía de Rasu Ñiti; Pongoq mosqoynin; inició su poesía en quechua; terminó  de redactar su tesis de doctorado en antropología sobre Las comunidades de España y el Perú; redactó dos novelas: Todas las sangres  y El zorro de arriba y el zorro de abajo; tradujo del quechua las tradiciones de una región de los Andes que fue publicado con el nombre de Dioses y hombres de Huarochirí. se dio tiempo para participar del equipo fundador del Instituto de Estudios Peruanos en 1964. Y, a propósito, era profesor molinero cuando asistió a la malhadada Mesa Redonda en esa institución.

Nada de esto es suficiente mérito para que la Universidad lo utilice como símbolo de sus actividades. Me pregunto qué tan difícil es, para académicos e investigadores, comprender que Arguedas puede ser el impulso para desarrollar una basta producción investigativa y de difusión del quehacer universitario molinero. Tiempo al tiempo. La biblioteca universitaria, edificio emblemático,  lleva el nombre de un ex Rector y, próxima a la entrada principal, se luce la poca gallarda estatua de un chalán y su caballo que podría estar mejor ubicado en la facultad de Zootecnia dado su «enorme trascendencia» en el proceso de construcción de nuestra sociedad.

Es por demás significativo que Arguedas haya elegido sus recintos intelectuales para marcharse. Lo hizo en armonía con los sentimientos que había construido con ella. Todo ello está documentado. Es cierto, y hay que decirlo, la Agraria lo trató mejor que San Marcos.  Le facilitó permisos para ejercer como Director de la Casa de la Cultura, 1963-1964 y como Director del Museo Nacional de Historia, 1964-1966, y le proporcionó frecuentes dispensas por enfermedad y  también licencias para escribir y, quizá lo más importante, apoyó su investigación en Chimbote que acabó encarnándose en Los zorros. Pero, ocurre que ahora, la universidad decana lo «utiliza mejor».

En las aulas hizo gran amistad con muchos profesores colegas. En especial con el lingüista Alfredo Torero, también con Bravo Bresani; Luis Alberto Ratto y Javier Sologuren y Francisco Carrillo. Con Torero transcurrió sus ultimas horas y a él  entregó sus cartas testamentarias,

Ocupémonos en verdad del homenaje y de las cartas inéditas. Fueron sus alumnos quienes sostuvieron la conversación y el recuerdo de Arguedas profesor. Todos

expusieron  vigorosas y emotivas semblanzas de su magisterio y calidades personales. ¿En el recinto, presentes las autoridades de la Universidad, en pleno? No, fíjese, ni un jefe de Departamento. ¿Rector, Vicerrector?, ¿dónde, cómo?, ¿Arguedas?, ¿50 años, tiene algún significado suficiente? Minucias, minucias.

Bueno. Uno de los expositores, el Ing. Luis Escalante Estrada,  mostró en su exposición dos joyas invaluables: cartas de Arguedas remitidas a alumnos del Club de Folklore que contribuyó a formar. Dos comunicaciones personales. Emotivo estar cerca de esta experiencia. Terminadas las disertaciones, apoyado por el empuje de María Mandujano, coordinadora de la Cátedra, me aproximé al estrado para ver de cerca y «tocar» los documentos – especies de illas, para mí – . El ingeniero tuvo la gentileza de permitir palparlas y fotografiarlas. No me atreví en ese momento a pedir su autorización para presentarlas y comentarlas. Cuando conseguí mi propósito, me dejó una observación importante: comunicar que serán publicadas pronto, como parte de un texto que difunda las tareas de José María con el Grupo de Folklore que contribuyó a crear en la Universidad. Ojalá esa fecha sea pronta.

 

 

 

Varios aspectos que comentar en esta carta inicial. La primera, comprueba su enorme vinculación con los estudiantes. El trato denota cercanía y preocupación personal. Señala, a Miltos y a Luis [Escalante], como entusiastas e inteligentes, además de poseer serenidad casi excepcional.  Luego, imparte  orientaciones de antropólogo profesional, preocupado por conseguir de sus alumnos recopilen  material siguiendo lineamientos que exigen la actividad: ficheros, estadísticas. No escatima en brindar información sobre autores y compositores producto de su larga experiencia en la materia. Un aspecto singular: su interés en la música criolla. No recuerdo otro espacio en que el escritor muestre similar preocupación. Sugiere ocuparse de valses de la guardia vieja y modernos; Chabuca Granda; Abelardo Nuñez; Polo Campos y Abanto Morales, mostrando una faceta desconocida de Arguedas y que nos acerca a esa capacidad inclusiva que posee el mundo andino, no correspondida en igual medida por la cultura criolla. Del párrafo final subrayo su anotación: Espero volver mejor. La fecha ausente impide señalar a dónde se dirigía en esos días. Tres destinos probables: Santiago de Chile, Chimbote o Montevideo. La siguiente carta nos conduce a encontrar la ruta que siguió.

 

Es esta una carta original. Esta dirigida también a Miltos y Luis [Escalante]. Explica sus conversaciones con el ingeniero  Anavitarte, Rector de la Universidad, de quien obtiene apoyo y cobertura para el Club de Folklore. Les señala que enviará el plan de estudios con el profesor Bacal – citado líneas arriba – para una publicación probable que denomina Cuadernos. 

Hacia el final de la carta señala su destino próximo: Montevideo. Se va el jueves a esa ciudad, señala. Reviso bibliografía que me oriente y verifico que por esos días tiene planeado entrevistarse con el psicoanalista Marcelo Viñar a quien conoció por gestiones del crítico Ángel Rama, amigo de Arguedas. En el libro de Urdanivia encuentro la pista para fijar las fechas probables.

 

Se trata de un Memorandum que cursa Arguedas al Decano de la Facultad de Ciencias Sociales, fechado el [jueves] 25 de abril de 1968. Solicita un mes de licencia, a partir del 30 [martes], para viajar a Montevideo a entrevistarse con el psiquiatra Viñar.  Organizado Arguedas, adjunta certificado del médico especialista. [2]. Podemos entonces inferir que la segunda carta es del [martes] 29 de abril de 1968. Su vuelo a Montevideo debió haberse efectuado el jueves 2 de mayo. Fecha próxima debe poseer la primera carta.

Detalle final de su comunicación. Confía que el tratamiento mejorará su estado de salud. Promete regresar pronto, en condiciones que le permitan trabajar sin angustias y sin tener que hacer esfuerzos abrumadores como ahora.  Finaliza mostrando capacidades de maestro y guía, notorias ya desde sus labores en Sicuani. Dice a sus alumnos: Muchas gracias por la excelente experiencia que tengo de Uds. En la clase de dolencia que sufro un buen remedio es recibir estímulos como el trato con personas generosas e inteligentes llenas de energía encaminada hacia ideales. Hablando siempre de sus dolencias psíquicas, quizá exorcizando de ese modo, demonios que sabemos nunca pudo espantar.

Sabemos los resultados del medido optimismo de visitar Montevideo. Estableció tres consultas con Villar. Resultados modestos. Su muerte le esperaba en dieciocho meses adicionales. Muy corto tiempo.

[1] Eduardo Urdanivia Bertarelli. José María Arguedas en La Molina. Universidad Agraria de La Molina . Lima 1992.

[2]. Obra citada. Pág. 126. 

 

 

 

Los caminos de Arguedas son innumerables. De la ruta de la amistad y las preocupaciones compartidas me llegan dos fotografías suyas. Inédita una y bastante difundida la segunda. Lo que hace la diferencia en esta es que recibo también el contexto en que fue tomada.

La imagen del padre Jorge A. Lira y Arguedas, juntos, es muy difundida, menos quizá es saber que las gradas del fondo conducen al segundo piso de la casa hacienda Esmeralda de Coroto, en Lamay, Cusco; propiedad de la familia Villagarcía. Mi amistad con Guy Coronado Villagarcía me permite precisar esta información. La toma fue fijada alrededor del año 1957.

 

La anotación que guarda la segunda fotografía sitúa con mayor exactitud su presencia en la hacienda Esmeralda de Coroto: «José María Arguedas en la hacienda 1957». Figuran de izquierda a derecha, y después del escritor y la infaltable y cercana mascota, Manuel Jesús Villagarcía Sánchez, hijo; Isidro Villagarcía Bocángel, padre; una persona uniformada y Hugo Ricardo Villagarcía Hermosa.

 

 

En la época, Isidro Villagarcía, el personaje canoso, era Subprefecto de la provincia de Calca. El dato quizá explique el resguardo policial que lo acompaña.

Es probable que el padre Lira haya sido el contacto entre Arguedas y la familia Villagarcía. Es en estas visitas del escritor a Lamay que profundiza su amistad con  Carmen Taripha, la indígena empleada de Lira y  contadora de cuentos. Imagino a Carmen observando las reuniones vespertinas de música, con guitarras y canto, que propiciaban Arguedas y Hugo Villagarcía.

Seguramente que Arguedas apreciaba observar a los indios de los tres ayllus que se situaban en los linderos de la propiedad: Phoques, Chumpy y Sayllafara, que asistían en labores agrícolas a la hacienda, acompañados de instrumentos y danzas tradicionales.

Publico el capitulo final del libro: El Cusco de Arguedas. Apuntes para una filosofía andina, de pronta publicación. La idea de abordar a Arguedas como pensador surge del desarrollo de la investigación y es consecuencia de observar en su producción literaria un vasto compendio de ideas de claro sustento filosófico. El análisis de las paginas iniciales de Los rios profundos gatilla la urgencia de tocar el tema. Allí, el escritor desarrolla pensamiento magico y mítico. Había entonces que reflexionar sobre el asunto. Adelanto así un texto que organice el pensamiento filosófico de cuatro personalidades andinas: Garcilaso, Huamán Poma, Santa Cruz Pachacuti y el propio Arguedas. Con cargo a ese desarrollo futuro es que me ocupo ahora de las páginas arguedianas.

Hay urgencia de teoría nuestra. Ordenar la acción política, otorgarle horizonte de largo plazo. Superar el debate de coyuntura, el lío congresal, las apetencias ministeriales o municipales, y otras ambiciones de pequeño alcance. Aquí estamos pensando en cómo se reconstituyen y se organizan nuestras culturas para construir una nueva civilización. Este es un mundo que se nos cae a pedazos. Requerimos pensar en su reemplazo. Para nuestro tiempo y espacio ese elemento refundador se llama sociedad andina, orden andino, nación andina.

La invitación del Hatun Ayllu Qorikancha para participar en el Cusco del segundo gran encuentro de espiritualidad andina apuró el texto. Con añadidos y enmendaduras, es el contenido de la exposición que allí se hizo. Gracias  a ellos por el estímulo. 

 

 

 

 

1.- Pensamiento nuevo

La cultura andina se mantiene viva, recreando y creando relaciones sociales y  formas de vincularse con la naturaleza después de más de cinco siglos de acoso, marginación y propósitos de subordinación. En todo ese tiempo le ha otorgado personalidad, trascendencia al país. Rasgando la tenue pátina del rostro oficial aparece sólida, nítida, nuestra constitución andina. Sin los elementos nativos apenas podríamos distinguirnos de cualquier otro espacio nacional. 

¿El enorme costo social de millones de seres aniquilados en el camino, miles de lenguas destruidas, formas culturales, espiritualidad, poesía y música resistiendo al borde de los abismos, ha servido para construir una sociedad superior? ¿Nuestra presunta inferioridad ha servido de cimiento para edificar una sociedad que iguale el bienestar del que gozaban nuestros nativos antepasados?; ¿Tenemos pensamiento mestizo; medicina, educación, arquitectura, ingeniería, ciencia, mestizas?; ¿la asociación biológica nos ha hecho parte igualitaria de esta vinculación?; ¿nuestro pensamiento, principios axiológicos o formas de ver el universo figuran en los libros escolares como guías para la vida práctica?; ¿se ha entronizado el reino del trabajo y la cooperación y de la honradez?; ¿se ha edificado una relación armónica con la naturaleza y los seres? Conocemos en exceso nuestras respuestas. Ninguna de las razones teologales o seculares utilizadas para la dominación ha podido construir el reino que llevaba impreso aquél libro rechazado por Atahualpa en Cajamarca. 

En este tiempo los andinos hemos avanzado poco en edificar un proyecto nacional, medramos de los recuerdos y añoranzas. Tenemos unidad en la resistencia pero no tenemos claro aún cómo se construye unidad en el proyecto. Sabemos qué deconstruir y carecemos de acuerdo sobre qué debemos construir. Estamos inaugurando caminos, razón que hace necesario reconocer que hay lugar para todas las ideas. Se está construyendo  rutas que seguro serán diversas.

En este proceso hay un espacio descuidado no obstante su importancia: la filosofía, herramienta fundamental para la transformación cierta y permanente de cualquier sociedad. Ninguna civilización ha carecido de sustento filosófico y la Andina no es la excepción. Hay caminos ya transitados, pero lo que resta por hacer es vasto.

Este campo del conocimiento no está vedado a nadie. Las categorías que los académicos occidentales han dispuesto para señalar qué es y qué no es alto pensamiento no tiene significación para nosotros que desarrollamos filosofía desde hace milenios. No tenemos qué sujetarnos a esos preceptos. Poseemos patrones distintos, parámetros diferenciados que es necesario rescatar.

Es claro que necesitamos un pensamiento nuevo, filosofía nueva. La destrucción de la estructura  íntima del ser andino marca el dominio cultural de Occidente en nuestro territorio. La consecuencia de todo ello es que poseemos un Superyó regido por  imposición externa y un Ello andino reprimido en los sótanos de la personalidad; al medio, el principio de la realidad nos hace desarrollar un Yo anómalo que nos acomoda a vivir una cotidianeidad contradictoria y ficticia.

¿Qué debemos hacer los que quedamos de aquella hecatombe y vivimos día a día sus resultados? La respuesta, en apariencia sencilla, nos revela un mundo por construir y tareas por cumplir. Primer  mandato: retirar del vasto e infértil campo de la  fatalidad la escena cajamarquina; asumirla como parte de un indeseado pasado que ha herido veinte mil años de antigüedad sin destruirlo. Restablecer límpidas las truncas relaciones con toda la herencia que hizo posible que aquella sociedad nos reflejara. Retejer los jirones de la urdimbre que nos constituye. Recuperar nuestra humanidad andina.

Y aquí no caben imitaciones mendigas ni repeticiones indeseables e imposibles; lo que se impone es la asunción de un credo; rescate de principios rectores; recuperación de antiguos sonidos; deletrear de nuevo onomatopeyas que nos dicta la madre tierra y el universo; reconocer la divinidad de los ríos y lagunas y de las briznas de yerba del camino; enlazarnos con el lenguaje perdido de nuestra geografía. En suma, encaramarnos en la historia, no en su letra ni en su molde, sí en sus enseñanzas.

De nuevo y en breve resumen: requerimos filosofía. Urge ordenar nuestras desasidas humanidades, juntar descoyuntados miembros, instalar rostro donde hoy lucimos una mueca de ira y espanto cuando no de resignación o cólera maligna. Magna tarea. Hay un camino largamente recorrido felizmente. No obstante, restan momentos de arqueología filosófica, también de ordenamiento y de recuperación de estratos que aún afloran agónicos desde las profundidades de nuestra piel y nuestros ojos; habrán también circunstancias de discusión y encrespamientos que superaremos con el convencimiento de que surgirá más de una escuela de pensamiento, quizá tantas como rostros tiene nuestra andinidad superviviente. Hay espacio para todos. Pero no para la complacencia y la imitación, no para el desánimo ni claudicación. Formemos pensamiento, articulemos alta reflexión. Después aparecerán con facilidad los planes económicos y las estrategias y los programas de gobierno convenientes. Eso vendrá luego de ordenar el sentido de nuestra existencia. Si nos apura la urgencia lo haremos al mismo tiempo.

Abandonemos estudiar la belleza que guardan nuestras longevas comunidades andinas, dejemos de analizar y comparar sus virtudes y admirarnos de sus principios supervivientes; traslademos sus pensamientos al resto de la sociedad; articulemos redes de acción reflexión que fortalezcan los cimientos que miles han conservado sin reconocer quizá que un día serán lugar de semilla y siembra de un nuevo amanecer para todos. El Nuevo Orden Andino es la única garantía de pluralidad social, tolerancia e integración de propósitos nacionales. Mientras tanto, hacerlo realidad, conducirlo es un pleito que tenemos que resolver entre los sobrevivientes del genocidio, la marginación y el sometimiento. En este espacio no hay lugar para la rabia ni el odio destructivo. Sí para la lenta y progresiva recuperación de nuestra realidad espiritual y material del postrado lecho de la desesperanza y el subdesarrollo. Que se  sumen los que deseen hacerlo respetando el liderazgo andino. Que sumen voluntades y nos dejen construir una nación multicultural, plurinacional.

Es conveniente repetirlo: la historia no conoce civilización que haya carecido de universo de pensamiento que no emane de un patrón filosófico. Es la que, finalmente, impone moldes y formas de pensamiento que conducen nuestras conductas, desde las más elementales y cotidianas hasta llegar al alto pensamiento. Lo particular es que son patrones que creemos eternos y adosados a nuestra condición humanas, sin considerar que provienen del universo filosófico que nos envuelve. Observemos de menos a más, de lo elemental a lo complejo, cómo este pensamiento nos organiza la vida y las relaciones personales y nos ha separado de la naturaleza y ha empequeñecido nuestra estatura humana.

 

2.- Cotidianeidad alienada.

Sencillas manifestaciones cotidianas son parte del  universo ideológico que nos somete.  Vayamos de lo pequeño a lo integral y observemos el universo que promueve los fundamentos de la sociedad  que Occidente ha construido en nuestras fronteras. Veamos las ideas y patrones de conducta que se han apropiado de nuestras mentes y que es necesario transformar.

• Percibamos la disociación que hemos logrado con la naturaleza, y con los animales en particular. Discurren desapercibidas expresiones que usamos los peruanos con seres vivientes muy próximos. Decimos con mucha naturalidad: eres un perro; estas hecha una ballena; eres una hiena; pareces un buitre carroñero; no eres más que un burro; ese es una serpiente; cuidado, ese tipo es una rata. Usamos expresiones similares cuando decidimos halagar a alguien sin que las expresiones alcancen a ser francamente admirativas sino que se pierden en la ironía, en mezcla retaceada de desprecio, envidia, sin lograr una real admiración por el animal y menos para el humano: ¿Cómo lo haces, compadre?, ¡eres un trucha, nadie se dio cuenta!!; tiene una vista de águila, sabe dónde está la plata; es un zorro, se ha cargado el municipio con el hocico; hijo, cuidado que esa viuda negra te envuelva; eres una lapa compadre; otorongo no come otorongo; cuídate, esa es una sanguijuela. En fin, la lista podría ser infinita en este estrato.
• Pasemos a otro nivel de elaboración mental. Es frecuente escuchar: ¡hijo, tienes que estudiar una carrera que te convenga, después no vas a estar como tu tío el Físico, lleno de estudios y muerto de hambre! Hijo, ahora que ya tienes tu cartón de abogado, ¿Por qué no te metes a la política?, ¡ahí está la plata! Ese chico te conviene, hijita, profesional, de buena familia, y, sobre todo, ¡¡blancos decentes!! como nosotros; ¡¡cómo se te ocurre que ese pueda ser mi enamorado, no hermanita, si ese es un indio, guanaco por sus cuatro costados, siempre lo ha sido!!
• Repasemos un estadio superior: ¡para mí, hermano, Dios, patria y familia!; ¡Por Dios y por la plata!; ¡mientras no toquen a mí y a los míos, hermano, todo está bien; ¡la plata viene sola!; cómo no hermanito, claro que sí, estamos para servirnos!; ¡otros han sido comprados, yo no!
• Vayamos a un nivel “superior”. ¡Soy mestizo occidental!; ¿qué quieren estos indios ignorantes, aferrarse a una laguna y permanecer en la ignorancia y el atraso?; ¿sabes con quién te estas metiendo?; los indios son así, ¿quién los entiende?, ¡por eso son indios!
• Acudamos ahora a la fuente última de la que emana estas ideas y actitudes.Veamos a Nietzsche: El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre, una cuerda sobre un abismo. Enmanuel Kant: El hombre no es un medio sino fin de todas nuestras acciones pero todo lo demás, en suma la naturaleza, es medio para la acción del hombre. De nuevo el mismo Kant: Dame la materia y voy a construir un mundo fuera de él. Martin Heidegger: Trascendencia constituye individualidad. Heidegger de nuevo: El cuerpo humano es algo esencialmente distinto a un organismo animal. Karl Popper: Hay que estar contra lo ya pensado, contra la tradición, de la que no se puede prescindir, pero en la que no se puede confiar. J. C. Mariátegui: de modo rápido y expeditivo, transforma al indio en un inconveniente y titula un capítulo de su obra emblemática: El problema del indio. En su ensayo El factor religioso: Por lo que toca a la cultura inkaica, bien sabemos además que fue la obra de una raza mejor dotada para la creación artística que para la especulación intelectual. En el prólogo de Tempestad en los Andes, señala que la reivindicación indígena carece de concreción histórica mientras se mantiene en un plano filosófico o cultural. Para adquirirla- esto es para adquirir realidad, corporeidad, – necesita convertirse en reivindicación económica y social. No, no es un error ni  distracción, ratifica la idea en sus Siete ensayos donde  señala: el latifundismo subsistente en el Perú se acusa, de otro lado, como la más grave barrera para la inmigración blanca. La inmigración que podemos esperar es, por obvias razones, de campesinos provenientes de Italia, de Europa Central y de los Balcanes. No podía ser menos: campesinos blancos y desarrollados para superar el comunismo inkaico nacional que él detectó. Alejandro Deustua en La Cultura Peruana: ¿Qué influencia podrán tener  sobre esos seres, que solo poseen la forma humana, las escuelas primarias más elementales? ¿Para que aprender a leer, escribir y contar, la geografía y la historia y tantas otras cosas, los que no saben vivir como personas, los que no han llegado a establecer una diferencia profunda con los animales, no tener ese sentimiento de dignidad humana principio de toda cultura? El indio vive sin interés alguno, bajo el imperio exclusivo de las necesidades materiales que satisface como las bestias, que son sus únicos modelos, y peor que las bestias cuando las excitaciones del albohol avivan las brutalidad de sus instintos sin disciplina. El Perú debe su desgracia a la raza indígena, el indio no es ni puede sino una máquina. Carlos Marx.  En carta a Pável Annenkov: La esclavitud directa es un pivote de nuestro industrialismo actual, lo mismo que las máquinas, el crédito, etc. Sin la esclavitud, no habría algodón, y sin algodón, no habría industria moderna. Es la esclavitud lo que ha dado valor a las colonias, son las colonias lo que ha creado el comercio mundial, y el comercio mundial es la condición necesaria de la gran industria mecanizada. Así, antes de la trata de negros, las colonias no daban al mundo viejo más que unos pocos productos y no cambiaron visiblemente la faz de la tierra. La esclavitud, es, por tanto, una categoría económica de la más alta importancia. Sin la esclavitud, Norteamérica, el país más desarrollado, se transformaría en país patriarcal. Si se borra a Norteamérica del mapa del mundo, tendremos la anarquía, la decadencia absoluta del comercio y de la civilización modernas. Pero hacer desaparecer la esclavitud equivaldría a borrar a Norteamérica del mapa del mundo. La esclavitud es una categoría económica y por eso se observa en cada nación desde que el mundo es mundo.

Sí, contra estas estructuras de pensamiento, enquistadas en la profundidad de nuestra siquis es la lucha.  ¿Cómo creer en un cambio profundo en nuestra sociedad si no hallamos los caminos para transformar esta forma de encarar la vida y la sustituimos por otras diametralmente distintas? Requerimos recuperar antiguas formas de ubicarnos en la tierra y el cosmos, básicas y remotas relaciones sociales y productivas, replantearnos la vinculación con la naturaleza, modificar formas de mirar el universo. Requerimos esta nueva filosofía. Hay avances importantes en este camino, pero no suficientes. Pero, ¿cómo construimos pensamiento propio, desde dónde partimos?

 

3.- ¿Por qué Arguedas?

¿Si los occidentales tienen a Sócrates, Platón, San Agustín, René Descartes, Carlos Marx, Martin Heidegger, etc., nosotros, con quien contamos?, ¿a quién acudimos para recuperar lo básico y elemental? ¿Dónde están nuestras fuentes? Si nuestra filosofía usa los criterios de universalidad y superamos los requisitos restringidos impuestos por Occidente, la respuesta se centra en cuatro personalidades del mundo andino: Garcilaso de la Vega Chimpu Occllo; Huamán Poma, Joan Santa Cruz Pachacuti y José María Arguedas. Estudiemos también a Ezequiel Urviola y a Gamaliel Churata, sin olvidar a Juan Bustamante Dueñas y otros. Es el espacio andino habitado por andinos. Garcilaso, el Inca, es el continuador de la milenaria tradición de pensadores nativos, Amautas. Él mismo reconoció la existencia de filósofos en el antiguo Perú. Huamán Poma nos proporciona inclusive el nombre de uno de ellos Juan Yunpa del pueblo de Uchumarca Lucana, de quien dice: tenía el orden de filosofía y conocía de las estrellas y del ruedo del andar del sol, y de las horas y meses año^[1]. Sabemos el aporte de Santa Cruz en el entendimiento del universo cosmogónico nativo. En José María Arguedas hallamos avances considerables en el develamiento de esta forma de interpretar nuestra sociedad. Hay que recoger en primera instancia su producción ficcional. Como antropólogo es mestizo o pretendo serlo, es indio cuando escribe literatura. Es el primer indígena en crear pensamiento y escribir ficción en el espacio contemporáneo.

Si estos son nuestros profetas ¿cuál es nuestro libro sagrado? Pues, las tradiciones recogidas en Huarochirí por el sacerdote cusqueño Francisco de Ávila y traducidas por J. M. Arguedas bajo el nombre de Dioses y hombre de Huarochirí. Poco en verdad si lo observamos como texto de ámbito regional, mucho si consideramos que el pensamiento de estos seres viven, respiran en nosotros. Hay que repetirlo: si al país le sustraemos su  herencia andina sería un blanqueado cementerio y los peruanos no sabríamos cómo distinguirnos de un brasileño o de un sueco.

Ocuparse de José María Arguedas tiene razones adicionales:

1. Trabajando en la investigación sobre la relación del escritor con el Cusco me asomé a algunas ideas que le han dado formato a esta intervención. Arguedas ha desarrollado pensamiento filosófico y lo ha plasmado, principalmente, en sus obras de ficción. El rastro lo hallamos en la descripción que hace de la ciudad del Cusco en Los rios profundos. En sus dos capítulos iniciales desarrolla la más profunda auscultación de su contenido mítico y, por eso mismo, fuente de enorme significación para la elaboración de ideas y escalas teóricas que aquí se discuten.
2. Porque es necesario construir una narrativa nueva sobre Arguedas. Debemos recuperar al escritor secuestrado por quienes lo ven como promotor cultural y rostro del país mestizo que proclaman. Académicos personajes, dueños de Arguedas, ocultan o niegan y minimizan el origen indio del escritor y elevan su parentesco criollo como dominante cuando no singular y único. La generación del novecientos logró el mismo propósito con el Inca Garcilaso, a quien desposeyeron de su segundo apellido. No lo han podido hacer con Huamán Poma y Joan Santa Cruz porque son demasiado indios para los propósitos que persiguen. El rostro de Arguedas en el oficial imaginario nacional es de superlativo héroe cultural, representante soterrado de la hegemónica vertiente criolla en el país de todas las sangres.  Este perfil es inexacto. Es necesario recuperar su dimensión india. 
3. Arguedas es un escritor religioso. Muy pocas personas han abordado este espacio. Washington Delgado lo llama así en un prólogo de textos del sacerdote dominico Gustavo Gutiérrez[2]. También lo hacen José Trigo y José Luis Rouillon, jesuitas. Son indicativos los títulos que le dedican a sus estudios. Gustavo Gutiérrez: La luz que nadie apagará; La universalidad del provinciano; Aquél que se reintegra; Idolatría y asesinato del pobre. José Trigo: Testigo del Perú; El mundo mágico; Lenguaje y cosmos; Conciencia mítica del mundo. José Luis Rouillon: Una gnosis serrana; Imagen inédita del mundo; Cosmos sagrado. Es claro que no configuran a Arguedas como filósofo y tampoco como simiente de una sociedad distinta sino pedernal útil en una sociedad occidental humanizada por sus ideas.
4. José María Arguedas es expresión singular del proyecto de Nación Andina junto a territorios de países vecinos y hermanos. Sus ideas nos ayudan a hacer el tránsito de la cosmovisión a la filosofía, de la sensibilidad y la sola espiritualidad a la construcción de un nuevo Orden Andino. Estamos con él en el propósito de  convertir nuestro antiguo territorio en espacio de bienestar para todos y lograr que ningún ser humano viva sin discriminación y  duerma sin haber probado pan y nadie muera sin atención médica y sin lograr todos los sueños.
5. Porque el escritor es un destacado portador del mundo material y humano andinos que son la clave para una interpretación distinta del orden cósmico. Porque sus obras y biografías nos muestran de manera cercana la espiritualidad andina que es necesario desarrollar y ponerla al servicio de una nueva cultura y una nueva civilización.

 

4.- Diferencias entre la filosofía andina y occidental

Arguedas transita constantemente sobre los principios de la filosofía andina, lo hace cuando ve formas de la divinidad en un río europeo o conversa con el zumbayllu en movimiento, cuando se percata que las aves usan distintos árboles para posarse
según especies, cuando entiende el lenguaje y el movimiento de las piedras. En la narración de la muerte de Pedro Puncayre, el dansak, concurren en su habitación los seres superiores que pueblan el universo mítico andino, son descritos por analogías y se materializan sobre el cuerpo del moribundo; algunos lo observan según la madurez de su sensibilidad. Vemos en esa narrativa una interpretación del espacio tiempo que colisiona con los parámetros que activan y organizan la vida en las concepciones occidentales. Por ello, veamos un resumen de estas diferencias.

Ver un resumen de las distancias que separan a las concepciones andina de las occidentales servirán para entender el mensaje arguediano y también para observar las razones, poco visibles, de la incomunicación de dos sociedades en permanente conflicto, impedidas ambas de construir un proyecto común de convivencia, mestiza en el título más apreciado por los ideólogos de ese propósito. Son ellos mismos quienes han creado o imaginado las supuestas razones que impiden al Perú real sumarse a la “modernidad”. Lo explican por los “arcaísmos” que, aseguran, lastran la homogenización occidental. Ignoran que hay razones de índole mayor. Es necesario mostrarlas, ayudan a entender el permanente conflicto que ha lastrado nuestra historia. Son dos modos de entender las relaciones personales, dos formas de relacionarse con la naturaleza. No todas tienen similar importancia. Las referidas a las concepciones religiosas están soterradas y presentan variados rostros, ninguno excluyente. Es quizá el escenario donde el análisis requiere mayor cuidado y profundidad.

Presentarlas en forma visualmente comparable aligera explicaciones extensas.

FILOSOFÍA ANDINA	FILOSOFÍA OCCIDENTAL
Dios ordenador. Además polimórfico. No hay  dualismo entre el alma y la materia y tampoco la oposición entre la vida terrena y un dios trascendente.	Dios hacedor y único.
Es cosmocéntrica. El humano es parte del cosmos. No es la única medida de lo existente. Lo sagrado está presente en todo el cosmos. Hay un todo íntimamente relacionado entre sus partes. No hay diferencias entre los seres vivientes.	Es antropocéntrica. El humano es el rey de la creación. Medida de todo lo existente.
Se preocupa por lo que la Cosa dice.	Se preocupa por lo que la Cosa es.
La metáfora es la forma de concebir la racionalidad.No es puro asociacionismo de ideas, es procedimiento lógico, psicológico y lingüístico distinto; no se limita a la asociación de términos por similitud, contraste o significado. La metáfora implica abstraer un contenido intelectual a partir de una base empírica. Esto permite la formación del concepto.	El concepto es la norma absoluta y la racionalidad se erige en una especie de poder oculto que marca el canon del conocimiento. Se aprecia la realidad de modo analítico en oposiciones no conciliables.
La condición original común a humanos y animales no es la animalidad, sino la humanidad.	Los animales tienen una ubicación inferior en la escala. ¿Tienen “alma” los animales? es un tema que hace muy poco, después de dos mil años ha ingresado al debate entre los cristianos.
Los seres humanos somos parte de la naturaleza. Provenimos de ella.	Los seres humanos se distancian de la naturaleza y la consideran materia ajena a su ser.
La naturaleza es un organismo viviente. Es un sujeto más de la realidad. Está dotada de vida y tiene capacidad reproductiva. Sus elementos poseen género.	Es una cosa inerte que carece de soplo de vida. Es una cosa, inerte, carece de soplo de vida. Hay un ser superior que le otorga vida. No tiene capacidad reproductiva.
El ser humano cría naturaleza y ella lo cría a él.	No está preocupado en la reposición de la naturaleza y menos en su reproducción. Homogeniza la naturaleza.
La naturaleza no tiene dueño.	La naturaleza es un bien que se negocia y transfiere en propiedad.
La naturaleza no es un recurso natural; no es un objeto frente a un sujeto	La naturaleza se halla ajena a nuestra humana constitución. Es un recurso natural.
La comprendemos de manera holística y empática.	Tienen especialista que la estudian. Los científicos analizan y descomponen la naturaleza para conocerla y dominarla mejor
La muerte no es el final de la vida sino otra forma de la existencia. Los muertos participan de la vida diaria. Hay un compromiso con el pasado y con el futuro.El ser andino no es un ser para morir. La muerte es un cambio de una pacha a otra.	La muerte es la extinción irreparable de la vida. Hasta el juicio final.
El idioma Runasimi es una lengua Aglutinante y  Sintética.	El castellano es un idioma Fusional  y también de características sintéticas.
Lo nombres se crean por analogía, de acuerdo a las emociones que la persona inspira y sugiere; por ejemplo, un ave colorida, una serpiente o un felino.	Los nombres de las personas denotan particularidades asociadas a valores individuales y humanos.
El singular y el plural comparten la misma raíz: ñuqa. El nosotros constituye una prolongación del yo. Ñuqayku: Nosotros exclusivo. Ñuqanchik: Nosotros inclusivo.	Describe el singular y el plural de manera diferenciada: yo, tú, nosotros.
En el mundo andino, la interculturalidad se entiende como el tránsito del ñuqayku al ñuqanchik.	El pensamiento occidental no tolera la convivencia con el distinto.
La racionalidad analógica no articula conceptos sino elaboraciones simbólicas, es decir, símbolos y relatos cuyo sentido literal remite a un sentido latente que se  manifiesta u oculta al mismo tiempo.	Dominado por la racionalidad y por el logos de la razón.
La racionalidad analógica es a los símbolos lo que la racionalidad analítica a los conceptos.	Enfatiza el discurso abstracto, conceptual y apela a la razón.
No es instrumental. Los objetos sirven como un medio para humanizar el desarrollo humano. Humanizar la vida.	Es instrumental. Manipula el mundo, la naturaleza. Privilegia la utilidad de la acción y considera los objetos como un medio para alcanzar un fin determinado. Importa más aquello que se quiere conseguir que el camino que se sigue. Se basa en la idea de utilidad. El valor de las cosas radica en aquello para lo que sirven. Objetiviza todo. Reifica todo – cosificación de las relaciones humanas y sociales – y conduce al humano a la lógica del dominio.
Los opuestos se complementan. No dominan los extremos de una oposición sino la armonía entre ambos.	Los opuestos se destruyen
El tiempo. Es multidimensional y transtemporal. No es lineal ni homogéneo. Promueve la renovación de la vida y la multiplicación de la diversidad. No hay periodos específicos ni una sola dimensión.	Tiempo lineal, tiene un inicio y un término.
El pasado, que es también presente, se explica  a través de imágenes, ritos, apelando a la sensibilidad y a representaciones dramáticas. Antepasados y familias derivadas viven en comunidad atentos al compromiso con el futuro.   Domingo de Santo Tomás (1560) señala que “el bisabuelo, cuando alcanza a ver a su biznieto, le llama (guauquin) que quiere decir hermano, pero esto por burla irónica”	El pasado es ajeno y exterior al humano. No es factor de vida presente.
El espacio y el tiempo se denominan Pacha. Es probable que la razón estribe en considerar que la “vuelta del tiempo”, el cuti, genera que el tiempo y el espacio tengan un periodo de desarrollo que se renueva ininterrumpidamente. Futuro y pasado: Ñawpapacha. En lengua aymara y quechua, ojos se dice naira/ñawi que miran hacia adelante. En los mismo idiomas las dos palabras relacionan el pasado: naira pacha: tiempo antiguo; ñawpa pacha: viejo. En ambos idiomas q’epa es espalda y la raíz q’epa está referida al futuro: q’epa pacha.
El trabajo es un espacio de realización personal y comunitaria. La naturaleza del hombre andino es ser trabajador no un ser para trabajar.	El trabajo es una maldición. Conlleva a la idea de penuria, esfuerzo, sacrificio, dolor, maldición y  látigo.
Las relaciones humanas se sustentan en concepciones comunales. La competencia es emulativa. Los logros del triunfador no son antagónicos con los lazos comunitarios.	Las relaciones humanas se construyen en base la individualidad y la competición, con sentido antagónico. El triunfo o la superación de alguien es posible con la postergación o el fracaso del otro.
Hay un acercamiento comunal y estético a la realidad.	El acercamiento estético es personal, individual.
Incluimos en nuestra sabiduría los conocimientos sensoriales del mundo material, los conocimientos mentales del mundo anímico y del mundo trascendental.	Separación de los mundos sensoriales, materiales, anímicos.

Fuentes: Gustavo Flores; Antonio Cabrera; Zenón Depaz; Manuel Lajo; Josef Estermann.

 

5. José María Arguedas filósofo

No encontraremos en el escritor un discurso estructurado de acuerdo a cánones occidentales. No intentemos hallar conceptos categorías o preceptos que lo emparenten con sapiencia científica. No, Arguedas nos conduce a pensar con las herramientas que los andinos tenemos a la mano, cotidianamente. Así de sencilla y de compleja es la forma de acercarnos a su pensamiento.

Cuando construía la trama de sus ficciones y elaboraba personajes o creaba diálogos ¿era consciente que se hallaba construyendo un mundo mágico y mítico que ponía frente a nuestros ojos el encantado universo andino?  Considero que no, nunca lo pensó de esa manera. Ignoraba que transitaba caminos recorridos por antiguos Amautas  que lo precedieron. De haberlo considerado hubiera examinado destrezas académicas para conseguirlo. El antropólogo Arguedas está inficionado por saberes occidentales.

Sabemos que resulta tarea ímproba explicar los raciocinios que conducen a borronear cuartillas. Se escribe con lo que se encuentra en los sueños, papeles sueltos, oscuridades y zonas grises de la memoria. Los creadores escriben desde sí mismos con las letras aprendidas con la leche materna. Es probable  que muchos pasajes y párrafos de sus creaciones nacieron y tomaron forma en el quechua materno. El castellano de su escritura llegaba al papel luego de diálogos y comparendos con el runasimi. Era indio por herencia biológica y cultural y carente, por lo tanto, de cualquier otra referencia biográfica que le permitiera ser otro. Escribía del único modo en que sabía hacerlo, con las visiones y fantasmas que poblaban su mágico universo. Creó ficción de la única manera que sabía: con la cultura adquirida en el pueblo cercado por siglos; en quechua y en las fuentes mismas de una tradición apenas alterada. Recodemos que el escritor es el primer literato indígena. No mestizo, indígena. Por sus orígenes, contextura cultural e inclusive ideológica y espiritual Arguedas es un indio, indígena^[3]. Hay que subrayarlo: es en sus ficciones, cuentos y poesía es donde hallamos al Arguedas filósofo; es el lugar que muestra las raíces de su contextura cultural.

Racionalizaba su lenguaje para redactar informes académicos. Sin embargo, hallamos también en esos espacios el mundo mágico que lo habitaba. Su producción antropológica  muestra aislados reflejos de las visiones que crea en sus ficciones. Son páginas que adquieren lustre cuando sus voces andinas pugnan por hacerse escuchar. Se consideraba huérfano de sólida cultura universitaria; cuando lo envolvían tales debilidades entonces acudía a sus seguras fuentes, a ficcionar, a relatar en el lenguaje de los seres que conoció en su infancia, a escribir sobre la  naturaleza, a reflexionar con ella.

Veamos algunos ejemplos.

5.1. En el cuento Warma Kuyay, su primera producción literaria, se desarrolla un dialogo  entre Ernesto y Zarinacha, becerra que parecía desmayada en el corral. La conversación solo es posible si se conviene que la condición original común a humanos y animales no es la animalidad, sino la humanidad. 

Se abraza Ernesto a su cuello y menciona; la besé mil veces en su boca con olor a leche fresca, en sus ojos negros y grandes.

‒¡Niñacha, perdóname! ¡Perdóname, mamaya!

Junté mis manos y, de rodillas, me humillé ante ella.

‒Ese perdido ha sido, hermanita, yo no. ¡Ese Kutu canalla, indio perro!

La sal de las lágrimas siguió amargándome durante largo rato.

Zarinacha me miraba seria, con su mirada humilde, dulce.

‒¡Yo te quiero, niñacha, yo te quiero! Y una ternura sin igual, pura, dulce, como la luz de esa quebrada madre, alumbró mi vida[4].

5.2. En Yawar Fiesta nos muestra la diversidad de los ayllus comprometidos en la mítica construcción de la carretera Puquio-Lima que los comuneros logran terminarla en treinta días. Los nombres nos indican la variedad de culturas asentadas en un pequeño espacio geográfico, diversas pero unidas en un propósito, mostrando la capacidad inclusiva de la civilización andina. Señala: Tras de los andamarkas, los chipaus, los auskaras, los sondondos, los chakrallas, los cabanas, los larkays, los warkwas…Y al último, lo puquios, con quince varayok’s al mando^[5]. La descripción de un pequeño microcosmos geográfico y social promueve pensar el modo en que trabajaron cientos de culturas orientadas con propósitos compartidos: trabajar, cooperar, culminar las tareas con celebraciones, sobre todo asociarse para conseguir objetivos comunes, por encima de lenguas y costumbres.

En otro pasaje, cuando explica el origen del Misitu, muestra el pensamiento mítico en su expresión más acabada.  Se trata del toro que será después actor principal del Yawar Fiesta que se avecina. Señala: …al amanecer, con la luz de la aurora, cuando estaba calmando la tormenta, cuando la nubes se estaban yendo del cielo de Torkok’ocha e iban poniéndose blancas con la luz del amanecer, ese rato, dicen, se hizo remolino en el centro del lago junto a la isla grande, y que de en medio del remolino apareció el Misitu, bramando y sacudiendo su cabeza. Que todos los patos de las islas volaron en tropa, haciendo bulla con sus alas, y se fueron lejos, tras de los cerros nevados. Moviendo todo el agua nadó el Misitu hasta la orilla. Y cuando estaba apareciendo el sol, dicen, corría en la punta, buscando los k’eñuales de Negromayo, donde hizo su querencia^[6]. Es el mundo encantado que albergaba a los antiguos. ¿Hoy día hay formas de recrearlo? Sin duda que sí.

5.3. En Los ríos profundos hace una notable descripción mítica del Cusco. 

Es 1924 y el joven Arguedas arriba a la estación del tren junto a su padre y hermano. Se desplazan por la avenida Tullumayo para acercarse después a la calle San Agustín y  finalmente llegar a la casa de su hermana Amalia y esposo Manuel María Guillén de los Ríos^[7] ubicada en la calle Maruri del número cuarentinueve^[8] de entonces y trecientos veinte de hoy.^[9] Después de instalarse en el subalterno tercer patio de la vivienda, el joven escritor se dirige a conocer la calle Hatun Rumioc. Después de treinta y cuatro años, con los recuerdos de esa visita, construye los  parágrafos más notable que un literato contemporáneo haya escrito sobre el Cusco. Cornejo Polar, con la penetrante agudeza que luce siempre, señala que los recuerdos de Ernesto compromete a todo un pueblo y se inserta en una categoría histórica. A los catorce años Ernesto puede recordar su cercana infancia; pero un sector de su memoria excede los límites de su propia vida: puede recordar también, de alguna manera, el remoto pasado del mundo que pretende asumir^[10].

El autor, a través de la sensibilidad hiperestésica de Ernesto, aprehende el sustrato medular de la ciudad observando la majestuosa combinación de dos culturas que él distingue no imbricadas sino superpuestas. Piedra quechua sosteniendo barro castellano en una continuidad que no resuelve la contradicción andina-española. La descripción que logra Ernesto es más expresión de un sentimiento que un pensamiento razonado de las dificultades que enfrenta la edificación del mestizaje. Expresa la diferencia entre el logos de la razón y el logos del mito. Con trazos magistrales  se acerca y se sumerge en el significado del Cusco  y en la esencia de su ser íntimo. No obstante que parezca extensa la reproducción de los párrafos arguedianos, es el único modo que podemos acceder a su exacto contenido.

Se acerca Ernesto al muro inca y lo describe: Avanzaba a lo largo de una calle ancha y continuaba en otra angosta y más oscura, que olía a orines. Esa angosta calle escalaba la ladera. Caminé frente al muro, piedra tras piedra. Me alejaba unos pasos, lo contemplaba y volvía a acercarme. Toqué la piedra con mis manos; seguí la línea ondulante, imprevisible, como la de los ríos, en que se juntan los bloques de roca. En la oscura calle, en el silencio, el muro parecía vivo, sobre la palma de mis manos llameaba la junturas de las piedras que había tocado.

Mientras miraba, agachado, una  de las piedras, apareció  un hombre por la bocacalle de arriba…orinó en media calle, y después siguió caminando. Ernesto, entonces, le confiere animación al muro y piensa que el borracho Ha de desaparecer. Ha de hundirse. No porque orinara, sino porque contuvo el paso y parecía que luchaba contra la sombra del muro; aguardaba instantes, completamente oculto en la oscuridad que brotaba de las piedras. El paso del hombre no fractura la relación inmediata que el joven ha establecido con las piedras: no perturbó el examen que hacía del muro, la corriente  que entre él y yo iba formándose.

Eran más grandes y extrañas de cuanto había imaginado las piedras del muro incaico; bullían bajo el segundo piso encalado que por el lado de la calle angosta era ciego. Me acordé, entonces, de las canciones quechuas que repiten una frase patética constante: “yawar mayu”, rio de sangre; “yawar unu”, agua sangrienta; puk’tik’ yawar k’ocha”, lago de sangre que hierve; “yawar wek’e”, lágrimas de sangre. ¿Acaso no podría decirse “yawar rumi”, piedra de sangre, o “puk’tik’ yawar rumi”, piedra de sangre hirviente? Está estático el muro, pero hervía  por todas sus líneas y la  superficie era cambiante, como la de los ríos en el verano, que tienen una cima así, hacia el centro del caudal, que es la zona temible, la más poderosa. Los indios llaman “yawar mayu” a esos ríos turbios, porque muestran con el sol un brillo en movimiento, semejante al de la sangre. También llaman “yawar mayu” al tiempo violento de las danzas guerreras, al momento en que los bailarines luchan.

‒Puk´tik´yawar rumi – exclamé frente al muro, en voz alta.

Y como la calle seguía en silencio, repetí la frase varias veces.

Mi padre llegó en ese instante a la esquina. Oyó mi voz y avanzó por la calle angosta.

‒el Viejo ha clamado y me ha pedido perdón ‒dijo‒. Pero sé que es un cocodrilo. Nos iremos  mañana. Dice que todas las habitaciones del primer patio están llenas de muebles, de costales y de cachivaches; que ha hecho bajar para mí la gran cuja de su padre. Son cuentos. Pero yo soy cristiano, y tendremos que oír misa, al amanecer, con el Viejo, en la catedral. Nos iremos enseguida. No veníamos al Cuzco; estamos de paso a Abancay. Seguiremos viaje. Este es el palacio de Inca Roca. La plaza de armas está cerca. Vamos despacio. Iremos también a ver el templo de Acllahusi. El Cuzco está igual. Siguen orinando aquí los borrachos y los transeúntes. Más tarde habrán otras fetideces…Mejor es el recuerdo. Vamos.

‒Dejemos que el Viejo se condene –le dije-. ¿Alguien vive en este palacio de Inca Roca?

‒Desde la Conquista

‒¿Viven?

‒¿No has visto los balcones?

La construcción colonial suspendida sobre la muralla, tenía la apariencia de un segundo piso. Me había olvidado de ella. En la calle angosta, la pared española blanqueada, no parecía servir sino para dar luz al muro.

‒Papa le dije‒. Cada piedra habla. Esperemos un instante.

‒No oiremos nada. No es que hablan. Estás confundido. Se trasladan a tu mente y desde allí te inquietan.

‒Cada piedra es diferente. No están cortadas. Se están moviendo.

Me tomó del brazo.

‒Dan la impresión de moverse porque son desiguales, más que las piedras de los campos. Es que los incas convertían en barro la piedra. Te lo dije muchas veces.

‒Papá, parece que caminan, que se revuelven, y están quietas.

Abracé a mi padre. Apoyándome en su pecho, contemplé nuevamente el muro.

‒¿Viven adentro del palacio´‒volví a preguntarle.

‒Una familia noble.

‒¿Cómo el Viejo?

‒No son nobles, pero también avaros, aunque no como el Viejo. ¡Como el Viejo no! Todos los señores del Cuzco son avaros.

‒¿Lo permite el Inca?

‒Los incas están muertos

‒Pero no este muro. ¿Por qué no lo devora, si el dueño es avaro? Este muro puede caminar; podría elevarse a los cielos o avanzar hacia el fin del mundo y volver. ¿No temen quienes viven adentro?^[11]

Aquí, el animismo ‒con frecuencia ininteligible en su sentido esencial‒, que le confiere el don de lenguas a la piedra no es atavismo extraviado de un joven primitivo y “arcaico”. Es la expresión de un chanca moderno  que observa con sus ojos y alma antigua, milenaria, la imponente edificación que reúne a la cultura nativa y extranjera,  sin lograr la síntesis ni ser una^[12]. El remoto y vital animismo de Ernesto no desvaría su raciocinio al punto de hacerle pensar que las piedras hablan; lo utiliza como una manera de relacionarse con la naturaleza, como los antiguos dialogaban con ella y los fenómenos naturales. Ernesto sabe que existe un lenguaje para comunicarse con los elementos que la cultura occidental considera inertes. Comprende que un diálogo de esa textura es posible y que es la única forma de penetrar en las interioridades de una incomprendida y antigua cultura. Es la forma acercarse a la simiente de una civilización que en su constitución celular considera a la naturaleza como materia vertebradora y no externa, no objetivada frente al Ser. Conversa y vive con ella y en ella; en armonía y complementariedad. En apenas un instante Ernesto nos comunica, siente,  que es la  cultura madre quien otorga identidad a la unión india castellana. Las rocas talladas integran en su personalidad el hecho hispano; han dejado de lucir solitariamente incas; sobre ellas se encarama un nuevo lenguaje que Ernesto ignora y que no intenta interpretar por inexistente y porque él conserva y habla el lenguaje de sus ancestros.

Observa Ernesto que la piedra hierve y se diluye en sangre; se revela, adjudicándole una nueva  humanidad al balcón y a la jamba españolas. El muro pétreo silencia lo castellano y es voz de la síntesis; lo ibérico vive, pero, solo a instancias de la primigenia existencia de la piedra. La blanqueada pared española no tiene otro fin que servir solamente para dar luz al muro. No es la base, tampoco su raíz; es la variedad, no el patrón, el pie. Lo quechua le confiere humanidad y lengua a las heterogéneas formaciones. La síntesis quechua–castellana, la concibe andina. El padre, desde otra orilla cultural, no lo comprende; sin embargo, lo intuye, su respuesta reconoce la diferencia pero no acierta al interpretarlo y le responde: Tú ves como niño algunas cosas que los mayores no vemos. Acercándose desorientado, lo convoca a la racionalidad occidental. El Viejo, más tarde, al observar el muro, en una visión aún más alienada, en armonía con las opiniones del padre, comenta que es el ejemplo del caos de los gentiles, de las mentes primitivas^[13]. 

Observemos que las piedras no se expresan en un solo lenguaje; cada piedra tiene un lenguaje particular, Ernesto es el intérprete de esas voces diversas, es el traductor del conglomerado de lenguas que escucha, como aquellas oídas en más de los doscientos pueblos que conoció en sus viajes. Del mismo tipo que los vestidos, bailes y las canciones que su padre, y él mismo, recordaba pueblo por pueblo, comunidad por comunidad y que debajo de la aparente uniformidad occidental nos constituyen desde siempre. Ernesto intuye que él, quechua-chanca, constituye el maduro centro de la cultura; más tarde, el Arguedas antropólogo ratifica esta impresión.

Al final de este momento singular, Ernesto pregunta por el Inca, convencido de su existencia. El padre le responde que los incas están muertos. Ernesto replica:

‒Pero no este muro. ¿Por qué no lo devora, si el dueño es avaro? Este muro puede caminar; podría elevarse a los cielos o avanzar hacia el fin del mundo y volver.

Para el joven narrador hay un pasado que habla se comunica con el presente, que existe y vive hoy y que está en condiciones de devorar al Viejo y a todos sus semejantes  y a toda la avaricia de un mundo hostil a sus valores distintos y distantes de la  reciprocidad y complementariedad andinas. Ese mundo podría elevarse a los cielos o avanzar hacia el fin del mundo y volver. Retornar en cualquier momento que se proponga; porque respira, es actual. Es entonces que Ernesto le dice a su padre: Dondequiera que vaya, las piedras que mandó formar Inca Roca me acompañaran. Quisiera hacer un juramento^[14]. La promesa no llega a realizarse por la oposición de la paterna racionalidad occidental que le responde que está alterado y que mejor es ir a la catedral porque aquí hay mucha oscuridad…el Viejo nos ha trastornado, vamos a rezar. El lector tiene que completar el juramento usando los antecedentes que nos deja el texto: expresar la promesa de adhesión eterna a una forma de ver el mundo, de fidelidad a una manera de convivir con un universo donde las piedras se forman cada una distinta y si embargo tienen la capacidad de juntarse y edificar un homogéneo muro en armonía con los seres y la naturaleza.

En la caminata hacia la catedral se restablece el diálogo, revestido de nuevo de una aureola de penetrante auscultación del sentido del Cusco. Es cuando oyen el tañido de la María Angola. 

Estábamos juntos; recordando yo las descripciones que en los viajes hizo mi padre, del Cuzco. Oí entonces un canto.

-¡La María Angola! –le dije.

-Sí. Quédate quieto. Son las nueve. En la pampa de Anta, a cinco leguas, se le oye. Los viajeros se detienen y se persignan.

La tierra debía convertirse en oro en ese instante; yo también, no sólo los muros y la ciudad, las torres, el atrio y las fachadas que había visto.

La voz de la campana resurgía. Y me pareció ver, frente a mí, la imagen de mis protectores, los alcaldes indios: don Maywa y don Víctor Pusa, rezando, arrodillados delante de la fachada de la iglesia de adobes, blanqueada, de mi aldea, mientras la luz del crepúsculo no resplandecía, sino cantaba. En los molles, las águilas, los wamanchas tan temidos por carnívoros, elevaban la cabeza, bebían la luz, ahogándose^[15].

No es el muro inca esta vez; son las pulsaciones de la campana que lo asocia de nuevo a sus principios. La voz de la campana, a pesar de su extraordinario poder, no lo transforma en “aculturado”. La campana tiene voz, pero no es capaz de articular diálogo, y cuando canta lo hace en tono grave, serio, distante. Su tañido colonial convierte en oro su propio ser, a la tierra,  a los muros y la ciudad, las torres y las fachadas que había visto. El bronce español no petrifica la estructura urbana, lo reconvierte en  aurífero y andino elemento; lo lleva de vuelta a las raíces de la ciudad. Lo transporta frente a la imagen de sus protectores, los alcaldes indios: don Maywa y don Víctor Pusa, que rezan, arrodillados delante de la fachada de la iglesia de adobes, blanqueada, de su aldea.  Autoridades indias que trascienden el territorio aldeano e impregnan de su presencia al Perú integral que escucha las vibraciones más allá de Anta y reza con ellos. El canto de la campana se acrecienta, atravesaba los elementos; y todo se convertía en esa música cuzqueña, que abría las puertas de la memoria. Después de recorrer los palacios incas Ernesto incorpora la campana a un mundo más amplio que la pampa de Anta. Recuerda que en los grandes lagos, hay campanas que tocan a medianoche…Pensé que esas campanas debían ser illas, reflejos de la María Angola, que convertiría a los amarus en toros. Desde el centro del mundo, la voz de la campana, hundiéndose en los lagos, habría transformado a las antiguas criaturas. Al canto grave de la campana se animaba en mí la imagen humillada del pongo.  Líneas más adelanteasocia la voz de la campana al sufrimiento de su pueblo indio. Recuerda Ernesto la vez cuando su padrelo rescató de casas ajenas y vagué con él por los pueblos, encontré que en todas partes la gente sufría. La María Angola lloraba, quizás, por todos ellos desde el Cuzco. Estas reflexiones no las realiza solo, las hace con su padre como interlocutor, su nexo castellano con la realidad y la ciudad que lo deslumbra y lo ratifica en sus orígenes y cultura; en su destino.

Ernesto encuentra en Cusco elementos de reflexión que no recibió de su padre cuando le hablaba de la ciudad.Trajinando sus calles actúa al margen de sus criterios, las reseñas que escuchó son sólo guía y nexo con la trama urbana que en encuentra a su paso. Sus ideas van mucho más allá de las imágenes que enhebró en el pasado. Ernesto nos entrega una visión integradora de la ciudad, la visión de sus ancestros que se mantiene incólume como eje vertebrador del espacio urbano y de un cuerpo social que excede los límites de la ciudad y que se muestra ordenado, integrador y palpitante frente al orden blanco dominante de viandantes que orinan sobre las veredas o cedrones maltratados, pongos esclavizador por sujetos que se persignan y se arrodillan en las iglesias. El padre forma parte de esa realidad, cierto que de manera periférica pero sin dejar de ser un exponente de la percepción occidental y cristiana matizada por elementos andinos, insuficientes para articular un lenguaje integrador. Su progenitor es habitante de un espacio liminar, en los bordes del mundo andino y español. Lo podemos observar en la forma en que el padre le explica el cielo nocturno: El llama Yacana me fue mostrado por mi padre cuando era niño. Debajo de esa mancha inmensa, que representa una llama arrodillada, de cuello muy largo y en cuya cabeza algo difusa brilla una estrella, aparece una cruz, muy claramente dibujada por otras estrellas menores. Mi padre me dijo que esa cruz se formó en el cielo a la llegada de los españoles como un símbolo de la cristianización de los indios^[16]. Versión teñida de sometimiento del firmamento andino a las concepciones cristianas que Ernesto recusa.

A manera de parcial resumen podemos afirmar que recibimos de Arguedas la visión más cercana y prístina de esto que se ha llamado por décadas cosmovisión andina y que en su justa dimensión trata de los fundamentos de un universo filosófico que sirvió para construir una civilización que aún se mantiene viva ante nuestra mirada y en los intersticios ocultos de una sociedad que ha construido lo fundamental de ella asentada en sus razones. El suyo no es animismo primario, panteísmo elemental, se trata más bien de una densa filosofía que es necesario rescatar y desarrollar.

Acabemos este pasaje observando que el extenso espacio que le dedica José María a la descripción del muro pétreo tiene relación con una antigua vinculación del hombre andino con este elemento. La piedra, junto al agua, luz, el tiempo, está presente desde muy antiguo en la civilización andina. El antropólogo Arguedas se refiere a este elemento cuando describe la ciudad, años después de la visita de Ernesto. En esa luz, las calles incas, estrechas, duras y clavadas en la tierra como las rocas perpendiculares de granito, y su remate de balcones gráciles y castizos, se funden con humana armonía; lo inca y lo castellano con profunda sed, en indisoluble y apasionada unidad estética; las cúpulas y las  torres con los muros indios, los escudos blasonados con la piedra imperial donde fueron esculpidos^[17].

Indudablemente la piedra es una de las manifestaciones privilegiadas de lo sagrado en el mundo andino, sino la principal, lo cual, […] tendría que ver con el rasgo de permanencia y perpetuidad que acompaña a la imagen de la piedra, pero también a su condición de “brote” de la tierra, todo lo cual hace de la piedra una manifestación privilegiada de la potencia vital, cuya matriz simbólica en el kay pacha es precisamente la tierra que conecta con el uku pacha o ámbito de la semilla^[18]. Precisemos que las piedras tienen una presencia casi ubicua, ratificando así su condición de sapientes y, por tanto, de kamasqa, de entes animados, con fuerza vital^[19].

Su obra, íntimamente vinculada al Cusco, permite abordar categorías nuevas y hallar significados inaugurales para entender el país y señalar sus derroteros futuros. Concuerda esta visión con la afirmación del escritor, pocos meses antes de su muerte, que señala: Con Los ríos profundos, y me permitiría afirmar que desde mi Yawar Fiesta, empieza a revelarse, sin notoriedad literaria inmediata, lentamente, ese universo humano y terreno, que es de los más intrincados e interesantes del mundo, porque allí la antigüedad americana ha permanecido muy fuerte, tanto más cuanto que mayores modificaciones formales y de contenido tuvo que hacer para mantenerse y mantener por tanto una faz y una sustancia siempre nuevas y originales debido a la lucha misma por permanecer y no ser simplemente avasallado^[20].

5.4. En otro momento de Los ríos profundos hallamos la descripción del zumbayllu. El pasaje muestra a Ernesto, alumno del colegio mercedario de Abancay, interesado en saber si el baile del zumbayllo, unido a su soplo le permitiría a su padre escuchar el mensaje. El amigo Markask’a, que está a su lado le responde:

‒¡Llega hermano! Para él no hay distancias. Enantes subió al sol. Es mentira que en él solo florezca el pisonay. ¡Creencias de los indios! El sol es un astro candente, ¿no es cierto? ¿Qué flor puede haber? Pero el canto no se quema ni se hiela. ¡Un layk’a winku con púa de naranjo, bien encordelado! Tú le hablas primero en uno de sus ojos, le das tu encargo, le orientas el camino, y después, cuando está cantando, soplas despacio hacia la dirección que quieres; y sigues dándole tu encargo. Y el zumbayllu canta al oído de quien te espera. ¡Haz la prueba, ahora, al instante!

‒¿Yo mismo tengo que hacerlo bailar? ¿Yo mismo?

‒Sí. El que quiere dar el encargo.

‒Aquí, en el empedrado?

‒¿Ya no lo viste? No lo engañes, no lo desanimes.

Lo encordelé más cuidadosamente que otras veces. Y miré a Ántero.

‒Háblale bajito ‒me advirtió.

Puse los labios sobre uno de sus ojos.

“Dile a mi padre que estoy resistiendo bien ‒dije‒; aunque mi corazón se asusta, estoy resistiendo. Y le darás tu aire en la frente. Le cantaras para su alma.

Tiré la cuerda.

‒¡Corriente arriba del Pachachaca, corriente arriba! ‒grité.

El zumbayllu canto fuerte en el aire. Se paró en una de las gradas de madera que subían al corredor; salto sobre las fibras de la madera vieja y se detuvo sobre una vena lúcida del piso.

‒¡Sopla! ¡Sopla un poco! ‒exclamó Ántero.

Yo soplé hacia Chalhuanca, en dirección de la cuenca alta del gran rio.

Cantó dulcemente^[21].

5.5. Si toda la obra ficcional arguediana está creada en torno a un contexto profundamente mítico, en su novela póstuma intensifica este catálogo hasta configurar un universo creativo donde lo mítico y mágico impregna el nombre y el diseño de la obra.  Insistiendo en el tema de los títulos, aún El Sexto,  novela citadina, no conduce a un espacio reconocible de  inmediato; es necesario saber de parámetros urbanos y carcelarios limeños para ubicarse. El niño o el joven Ernesto, el Misitu y Rendón Willca o la Kurku Gertrudis, el mismo Gabriel de El Sexto, habitan espacios engarzados en realidades míticas. Son intérpretes que emanan ciertamente de lo visto y gozado por el autor pero desarrollados bajo un prisma mágico y mítico. Sus perfiles alcanzan dimensión onírica y se sitúan en el umbral límite de realidad y sueños. Están vertebrados por  realidades terrenas, sí, pero no podrían ser objetivados donde la realidad realidad es la norma. 

El zorro de arriba y el zorro de abajo, conserva esta forma de encarar la ficción. Además de poseer un título que adquiere valor luego de su lectura nos pone  en contacto con testimonios de antigüedad milenaria y las torna contemporáneas. Sin estridencias ni panfletos, contando con naturalidad, de la misma forma que los zorros de Lautasaco dialogan sin usar códigos especiales de comunicación, Arguedas los introduce en la trama y los hace soportes del desarrollo novelesco. Logra reinventar dos zorros míticos presentes en el imaginario popular andino pero no en las esferas cultas o ilustradas de la racional sociedad occidental. Los Diarios aseguran  ese propósito cuando expresan entretelones de la vida del escritor preñados de ribetes míticos. Explica el enlace entre los Zorros y  Dioses y hombres de Huarochirí uniendo dos mil quinientos años de antigüedad sin que esta decisión parezca arbitraria o inconducente. Veamos un diálogo del capítulo inicial de la novela:

EL ZORRO DE ABAJO: La palabra es más precisa y por eso puede confundir. El canto del pato de altura nos hace entender todo el ánimo del mundo. Sigamos. Este es nuestro segundo encuentro. Hace dos mil quinientos años nos encontramos en el cerro Lautasaco, de Huarochirí; hablamos junto al cuerpo dormido de Huatyacuri, hijo anterior a su padre, hijo artesano del dios Pariacaca^[22]. 

Observamos con singular claridad uno de los elementos sustantivos de la concepción del espacio y el tiempo en la cosmovisión andina: que el pasado pueda ocurrir en el futuro y es cuando señala que Huatyacuri es hijo anterior a su padre Pariacaca. Esta interpretación no hubiera sido posible sin el propio Arguedas niño recibiendo la cultura ancestral en idioma materno y sin la traducción del texto huarochirano. El texto antiguo permitió que sus obras Harina mundo o Pez grande incorporara a  los Zorros. Madura las iniciales versiones de la novela hasta vincular el espacio  chimbotano y el texto milenario e integrar realidades geográficas y humanas que provienen de una identidad mítica compartida. Precisemos que los zorros huarochiranos ocupan el lugar que tienen en sus novelas anteriores la Zarinacha o el Misitu, la calle Hatun Rumioc o la Kurku Gertrudis, pero esta vez los personajes articulan la trama y son protagonistas por organizada decisión y  convicción, sabiendo que están narrando sucesos que recrean la remota  antigüedad nacional. Arguedas no ha podido expresar su estro literario de modo distinto, intentarlo lo hubiera llevado al indeseado aculturamiento, proceso que evitó transitarlo como una de las motivaciones principales de su existencia.

La significación de los dos personajes míticos en su novela póstuma adquiere relevancia singular porque se trata no solo de dos seres con perfiles míticos sino dos animales que se humanizan en la trama y actúan con similares atributos que otros personajes. Se trata de la tácita exposición de uno de los elementos básicos que estructuran la filosofía andina: la condición original común de humanos y animales. Se trata de la transformación del mito en magia, de la palabra en acto, en formas que delinean con nitidez la urdimbre del pensamiento arguediano.

Otra parcela del mundo mítico es su relación con Carmen Taripha una indígena relatora de cuentos servidora del sacerdote Jorge A. Lira^[23] a quien conoció mientras era profesor en el colegio Mateo Pumaccahua. Años después se reencuentran en Lamay, distrito cercano al Cusco, donde Lira se desempeñaba como Párroco. Aquí el escritor pasó  unos días, alojado en la casa del padre y estableció con Carmen una relación muy cercana, seguramente más noble que la amistad. Conversaron y cantaron huaynos y comprobó su extraordinaria capacidad narrativa. Poseía, señala, una destreza artística maravillosa, mímica. Causaba terror o encantaba o nos hacía desternillarnos de risa según el cuanto que narrara. L a narración del cuento Sicuaneño negociante en harinas le produce  horror; las palabras y la mímica de Carmen lo dejaron impregnado del tema nefasto del cuento, por días y días. Arguedas reconoce que jamás encontrará una intérprete de la literatura que conmueva tanto. Cuando ella nos narraba historias de seres legendarios y zorros, loros, comadrejas, cóndores, ciempiés, leones, caballos y pumas humanizados, me transfiguraba a la niñez. Quizá por eso, en los instantes de ingenuidad que, por ventura, todos tenemos, aliento la convicción de que ella después de muerta, se ha incorporado como un personaje más a ese maravilloso mundo que mágicamente describía, como si de él hubiera venido. Si tal fuera cierto escucharán aún nuestra voz.

No son estas remembranzas, recogidas en las solapas del libro Canto de amor del padre Lira publicado en 1956, la única oportunidad en que Arguedas la recuerda. Cuando publica Canciones Quechuas^[24], vuelve a referirse a ella como una prodigiosa narradora. Señala que en las narraciones quechuas se manifiesta El terror a la muerte, la concepción religiosa del mundo, en que lo antiguo y lo católico se han integrado en formas excepcionales; las normas morales; la ternura, el amor a la naturaleza y a los animales; lo mágico; todo el universo andino, tal como lo entiende y lo siente el hombre nativo, y como lo expresa en su idioma, incomparable para la interpretación del universo humano en que la naturaleza envuelve aún, como un manto vivo, al hombre no corroído por la duda. Añade que El estilo, sustancial, sin los ripios que únicamente raros literatos eluden, transmite la materia que el narrador desea expresar, de tal modo que ninguna literatura puede conmover más.

En su Primer Diario,  hacia el final de su vida, la vuelve a mencionar comparándola con García Márquez. Señala que el escritor se parece mucho a Carmen Taripha^[25]  y vuelve a recordar los cuentos sin fin de zorros, condenados, osos, culebras, lagartos; imitaba a esos animales con la voz y el cuerpo. Los imitaba tanto que el salón del curato se convertía en cuevas, en montes, en punas y quebradas donde sonaba el arrastrarse de la  culebra que hace mover despacio las yerbas y charamuscas, el hablar del zorro entre chistoso y cruel, el del oso que tiene como masa de harina en la boca, el del ratón que corta con su filos hasta la sombra; y doña Carmen andaba como zorro y como oso y movía los brazos como culebra y como puma, hasta el movimiento del rabo lo hacía; y bramaba igual que los condenados que devoran gente sin saciarse jamás; así el salón cural era algo semejante a las páginas de los Cien años […] aunque en Cien años hay solo gente muy desanimalizada y en los cuentos de la Taripha los animales transmitían también la naturaleza de  los hombres en su principio y en su fin. Son escenas que forman parte del fermento que más tarde le permiten escribir su novela póstuma. Le comenta a  John Murra: He escrito en 32 páginas la historia más tormentosa de Chimbote, en un dialogo entre el Zorro de Abajo y el Jefe de la Planta de la segunda fábrica en importancia en el puerto y de todo el país. Conocí a este jefe de planta mucho. Fue mi alumno en Guadalupe. El diálogo es completamente original. El zorro es un zorro pero el señor Rincón habla con él como con un caballero joven. El zorro esta vestido de saco muy moderno, aleviatado; es pernicorto, de cara alargada…Lo he presentado creo tan viva y constreñidamente como solía hacerlo Carmen Taripha, la gran informante narradora que tuvo Lira. Pero me siento deprimido y te escribo. Quizá mi melancolía venga de no poder casi vivir en el Perú. Esa fragua me quema ya demasiado; hay que tener una energía descomunal para alimentarse de ella^[26]. Son los trágicos meses previos al suicidio y Arguedas profundiza su vinculación con el mundo mágico y mítico del que provenía.

5.6. La agonía del Rasu Ñiti

La narración de la muerte de Pedro Huancayre, esposo  y padre de dos hijas, el gran dansak, hijo de un Wamani grande, de una montaña de nieve eterna, y que vivía en un caserío de no más de veinte familias^[27], es síntesis densa de la cosmovisión andina y  portal de ingreso a su vasta filosofía. El cuento, exento de influencias cristianas, nos alcanza un extenso fresco de la manera en que nuestra antigua cultura se relaciona con la naturaleza, en particular en el momento trascendental de la muerte. A través de la serena travesía que hace Pedro hasta su muerte vemos el modo en que nuestros antepasados hacían este tránsito y la supervivencia de esta realidad en las comunidades andinas contemporáneas. 

Lo acompañan su esposa y dos hijas, dos músicos y el Wamani, que toma la forma de un cóndor de lomo blanco  que puede ser visto solamente por ojos premunidos de una fuerza que proviene de la madurez y experiencia. Su compañera logra avizorarlo parcialmente mientras que el discípulo heredero lo descubre cuando ha alcanzado  un nivel espiritual suficiente para encarnarse en el espíritu del dansak desfalleciente, recién cuando el maestro está trasponiendo el umbral de la muerte. La vida renace de inmediato encarnada en Atok’ sayku, discípulo que el dansak ha elegido previamente.  

La escena no excluye a ningún ser de la naturaleza, ni siquiera a las chiririnkas,  moscas azules infaltables en el escenario de la muerte; hormigas y cuyes y un conjunto de plantas, árboles y pájaros que son evocados por los asistentes y el narrador. Mazorcas de maíz de colores son depositados en el medio del recinto, mientras el arpista toca y los ojos del caballo del patrón, que galopa en las lejanías, es devorado por nuestro dios y a la hija menor de Pedro le invade el deseo de cantar como lo hacía junto al rio grande, entre el olor de flores de retama. Muerto ya el dansak, mientras el Wamani aletea sobre su frente, desaparece de la vista de los presentes y ya nadie más logra distinguirlo. El discípulo salta sobre el cadáver y se eleva danzando mientras recibe al Wamani sobre su cabeza, en su pecho. Lurucha, el arpista temprano veedor del Wamani , hecho de  maíz blanco, sigue tocando.

Es el triunfo de la vida sobre la muerte, la eterna dualidad andina que promueve la continuidad de la vida.

En el cuerpo de la historia Arguedas introduce el yawar mayu […] como paso final que en todas las danzas de indios existe y lo desarrolla en el relato  describiendo su carácter como el arrastrarse de un gran río turbio […] Era el yawar mayu, pero lento, hondísimo; sí, con la figura de esos ríos inmensos, cargados con las primeras lluvias; ríos de las proximidades de la selva que marchan también lentos, bajo el sol pesado en que resaltan todos los polvos  y lodos, los animales muertos y árboles que arrastran, indeteniblemente. Y estos ríos van entre montañas bajas, oscuras de árboles. No como los de la sierra que se lanzan a saltos, entre la gran luz;  ningún bosque los mancha y

las rocas de los abismo les dan silencio. El yawar mayu descrito difiere del observado por Ernesto en el muro inca de Hatun Rumiyoq. Aquí adquiere tonalidad musical y el cadencioso campas se vincula a los ríos de la selva. Ubicuidad del yawar mayu; vertebra imágenes y sonidos, articula muerte y resurrección, música y materia, renovación y continuidad de la naturaleza. Arguedas incorpora estas descripciones a la narración cuando desea otorgarle perennidad o acentuar su perfil mítico y describir la permanencia de la cultura andina.

 

6.- El mito en Arguedas

¿Podemos hallar teoría mítica en Arguedas? No, no integradas por afirmaciones conjeturas y reflexiones. Sin embargo sus descripciones configuran pensamientos claramente identificables como partículas elementales de filosofía andina. Lo hemos leído en los pasajes escogidos. Precisemos algunas de sus afirmaciones y testimonios. 

En el Primer encuentro de narradores peruanos, en Arequipa señalaba: Yo hasta ahora les confieso con toda honestidad, no puedo creer que un río no sea un hombre tan vivo como yo mismo. En compañía de Alberto Escobar hicimos una travesía por el Rhin y yo le decía […]: “fíjate todo lo que el hombre ha hecho para quitarle la cara de Dios que tiene este río y no lo ha conseguido; sigue teniendo la imagen y la influencia de un dios, y eso que yo no creo en Dios”. Precisa que las modificaciones que el hombre ha hecho en las orillas del Rhin no le han podido quitar para un hombre que tiene del mundo una visión primitiva, su aire de dios. Ante esa visión promete escribir un artículo con el nombre de “El Rhin y el dios que habla”, el dios que habla es la traducción del nombre del río Apurímac. […] Yo les decía a mis amigos en el Rhin, si trajera a unos cuantos de mis paisanos de Puquio y los pusiera en la proa de este barco, caerían todos de rodillas ante el espectáculo de este río^[28]. Vemos en el testimonio constantes ya expresadas en extensos pasajes de su obra ficcional: su descreimiento de un Dios hacedor. ¿Cuál es entonces el dios en el que cree? Se encuentra en la naturaleza, esta vez presente en el Rhin. La presencia divina en la naturaleza no está afectada por la modernidad que rodea al gran espejo de agua que fluye ante sus ojos. Como dos espacios excluyentes el ferrocarril que flanquea la ruta no afecta la divinidad del gran río. ¿Por qué no se postra ante esa imagen como si lo harían, como presume, sus paisanos de Puquio? Porque está afectado de occidentalidad, ha mermado el sustrato cultural que lo compone y carece del contexto que favorezca esa decisión que si conservan sus paisanos.

Otro momento ejemplar de esta visión mítica la encontramos en un pasaje de su temprana biografía que Arguedas rememora con particular intensidad. Nos muestra su precisa forma de interactuar con la naturaleza, su manera de ver el mundo.Lo hallamos en su artículo Algunas observaciones sobre el niño indio actual y los factores que modelan su conducta^[29] donde señala que los ríos son también dioses. Las grandes montañas tienen relaciones entre sí, se envían obsequios, se consultan acerca del destino que debe señalarse a las personas. En cada comunidad hay hombres que se han especializado en el arte y ciencia que les permite conocer la voluntad de los dioses montaña y  hasta en hablar con ellos. Para el escritor todo lo que hay en el mundo está animado a la manera del ser humano. Nada es inerte. Las piedras tienen “encanto”, lloran si no pueden desplazarse por las noches, están vinculadas por odios o amores con los insectos que habitan sobre ellas o debajo de ellas o que, simplemente, se posan sobre su superficie. Los árboles y arbustos ríen o se quejan; sufren cuando se les rompe una rama o se les arranca una flor; pero gozan si un picaflor baila sobre una corola. Algunos picaflores pueden volar hasta el sol y volver. Los peces juegan en los remansos. Y todas las cosas vivas están relacionadas entre sí. Vemos aquí variados elementos filosóficos,   compendio de la forma como la comunidad indígena entiende la vinculación con la naturaleza. Ratifica lo dicho ante la majestuosidad del Rhin. Las montañas son también dioses que se relacionan entre sí a través de uno de los conceptos más recurrentes y permanentes de la filosofía andina: la paridad y complementariedad. Son dioses montaña que no permanecen inactivos frente al  destino de las personas; se consultan sobre ello. Nada es inerte, incluida la   materia considerada inorgánica por la ciencia occidental. Son elementos que interactúan con otros seres vivos que se posan sobre su superficie. Los seres vivos desafían las tradicionales formas estamentales de clasificación: picaflores se desplazan hasta el sol y vuelven intactos. Es un mundo encantado en el que todas las cosas están relacionadas entre sí.

Al describir a los comuneros que se especializan en el arte y la ciencia de comunicación está delineando un estamento sacerdotal. Nada impide señalarlos como sacerdotes. Lamentablemente, lo que resta de aquellos seres ahora, son apenas excrecencias de lo que fueron. Los denominados chamames son su expresión caricaturesca. Hay aquí una tarea enorme, reconstruir y crear el lenguaje extirpado, ordenar el alfabeto sagrado.

En el mismo artículo relata, en una especie de parábola andina, una notable experiencia que le ocurre cuando niño en sus correrías por las accidentadas rutas de su entorno. Lo narra del siguiente modo: Cuando yo tenía unos siete años de edad encontré en el camino seco, sobre un cerro, una pequeñísima planta de maíz que había brotado por causa de alguna humedad pasajera o circunstancial del suelo o porque alguien arrojó agua sobre un grano caído por casualidad. La planta estaba casi moribunda. Me arrodillé ante ella; le hablé  un buen rato con gran ternura, bajé toda la montaña, unos cuatro kilómetros, y llevé agua en mi sombrero de fieltro desde el río. Llené el pequeño pozo que había construido alrededor de la plata y dancé un rato de alegría. Vi cómo el agua se hundía en la tierra y vivificaba a esa tiernísima planta. Me fui seguro de haber salvado a un amigo, de haber ganado la gratitud de las grandes montañas, del río y los arbustos que renacerían en febrero. Un pariente mío, en cuya casa habitaba, pero con cuyos indios de verdad vivía, se mofó de la hazaña cuando se la conté. Yo me quedé estupefacto y herido. Ese hombre, que no parecía sentir respeto por la vida del maíz, podía ser un demonio. Quien ofende al maíz despierta el resentimiento de la madre del maíz, o del trigo, si de este se trata, entonces la madre se irá a otros pueblos lejanos y el maíz o el trigo no volverán a germinar en la tierra hasta que la ofensa sea reparada. De nuevo aquí se  repite la experiencia de Ernesto con su padre que no entiende del diálogo con las piedras del  muro inca. Esta vez la sorda conversación se ejecuta alrededor de una sencilla interacción con la naturaleza que el hombre occidental no entiende ni acepta; es de nuevo la incomunicación de estos dos mundos contrapuestos que se proyectan a todas las esferas sociales y de la vinculación con otros seres vivos.  

En medio del trabajo de campo en el valle del Mantaro, veintinueve años después de su visita al Cusco, señala que el luminoso paisaje y sus frutos contrastan con el semblante grave de las montañas. Esta sensación de contraste despierta en el espíritu del viajero sensible, la siempre latente inclinación humana a lo mágico o a lo mágico estético. ¡He aquí un picaflor, brillante como una esmeralda; vibran sus alas dentro de una flor gigante de maguey; su pequeño cuerpo fulgura sobre el fondo lejano, de azul profundo, de la cordillera! Sin embargo, este valle no tiene la sombra de los campos del Cuzco, hasta donde llega mucho del mítico semblante de la alta orografía andina; no muestra tampoco el extremado contraste entre el cañaveral ardiente, que crece en las hondas quebradas de Apurímac, y las cordilleras permanentemente nevadas y altísimas que las orillan^[30].

La recuperación en Puquio del mito del Inkarri y el reconocimiento de la persistencia de mitos ancestrales en la población india son relatados con asepsia y distancia, como corresponde a un informe antropológico. Es solamente al final del estudio que su raíz india le hace decir: Inkarri vuelve, y no podemos menos que sentir temor ante su posible impotencia para ensamblar individualismos quizá irremediablemente desarrollados. Salvo que detenga el Sol, amarrándolo de nuevo, con cinchos de hierro, sobre la cima del Osqonta, y modifique a los hombres; que todo es posible tratándose de una criatura tan sabia y resistente^[31].  La literatura, en especial la poesía, resultan los vehículos que le permiten expresar su identidad cultural sin los condicionantes que le impone el saber occidental. El arte libera su lenguaje personal y la antropología le da acceso al mundo de los cercadores.

Su discurso de agradecimiento por el premio Garcilaso es muestra integrada y extensa de esta visión desarrollada sin grandilocuentes propósitos y solo tratando de encarnar el papel de sencillo puente entre dos culturas. El propósito de su vida, señala, fue realizar su ilusión de juventud, volcar en la corriente de la sabiduría y el arte del Perú criollo el caudal del arte y la sabiduría de un pueblo al que se consideraba degenerado^[32][…] Intenté convertir en lenguaje escrito lo que era como individuo: un vínculo vivo, fuerte, capaz de universalizarse, de la gran nación cercada y la parte generosa, humana, de los opresores.  Aquí mismo señala que la lectura de literatura socialista le dio un cauce a todo el porvenir pero no mato en él lo mágico.  Observemos que Arguedas no recoge el mito de mariateguista. Conserva el suyo. Comentaremos el tema más adelante.

En la última de sus publicaciones hace una defensa cerrada de la conservación y recuperación nacional de la literatura oral, su análisis y publicación […] Cuatrocientos años de catequización cristiana mediante cánticos y oraciones en quechua, y flagelación de los idólatras, dieron por resultado una afirmación más rotunda y honda de las antiguas creencias llamadas idolátricas. Esas creencias protegieron y protegen aún a la población subyugada. Hace un alegato en defensa de las artes plásticas y la música indígenas ahora tan vastamente difundidas [que] han modificado, creo en grado importante, la comunicación entre los dos mundos antes tan divididos del Perú^[33].

Su formación temprana de niño comunero y su posterior formación académica occidentalizada le crearon conflictos que no pudo resolver a plenitud. No siempre se sentía cómodo con su herencia cultural mítica; sin embargo, su propósito de racionalizar su pensamiento nunca fue exitoso. Un párrafo de carta remitida a su suegro Marcial Arredondo nos proporciona una imagen de ese proceso. La evidencia, la luz, valen poco contra el hábito, contra la superstición, el temor supersticioso adquirido en la infancia. Camino penosa y lentamente hacia la victoria final en la cual no desearía que la luz desplace por entero a la sombra; he vivido lo mágico, casi toda mi materia está hecha de esta  materia. Es posible que la comprensión racional de todo no ahogue el conocimiento intuitivo, la comunión viva con las cosas que han sido el origen de todo cuanto sé y soy^[34].

En un artículo periodístico escrito en Berlín, señala: Hay en el Perú un trasfondo místico que viene de sus milenios de historia; hay en el hombre, especialmente en los Andes, en las comunidades, una no escondida fe, una seguridad religiosa en su poderío^[35].En entrevista para un diario limeño manifiesta que el conocimiento y la  descripción de un país como el Perú era una tarea muy compleja; cualquier descripción, por más objetiva y más etnográfica que fuera, tendría que contener elementos mágicos, despertando con ello meditaciones insospechadas arrancadas de las profundidades del alma humana^[36]. Es claro su reconocimiento de la tesitura mítica que conserva la sociedad peruana.

Recibimos de José María una manera de ver e interpretar el mundo que ha estado por milenios en la vertebración de las culturas que conformaron la gran civilización andina. Su mensaje no llega incontaminado, en su esencia. En entrevista que le concede al chileno Ariel Dorfman  le menciona que su obra ha contribuido a revelar […] no sólo cómo es el indio, sino el hombre andino en todos sus estratos y continúa señalando  que también contribuyó a descubrir cuán bello es el mundo cuando es sentido como parte de uno mismo y no como algo objetivo. Precisa a continuación: tuve la fortuna de pasar mi niñez en aldeas y pueblos con una muy densa población quechua. Fui quechua casi puro hasta la adolescencia. No me podré despojar casi nunca ‒y esto es una limitación‒ de la pervivencia de mi concepción primaria del universo^[37]. Aquí expresa con precisión el punto nodal de su pensamiento: considerar la Naturaleza como parte constitutiva de su propio ser, no extensión objetivada, del mismo modo en que el indio sustenta su vinculación con la materia. Vemos que entabla un proceso agónico de rechazo y unidad con su herencia mítica, le invade la sensación de albergar limitaciones para su completa inclusión en el  mundo de los cercadores. En esta esfera de su biografía no se distingue mucho de otros peruanos que libran similar conflicto. 

 

7.-  Razones para la filosofía del Yawar Mayu

El Yawar Mayu es visible en toda la obra arguediana, yace en el espíritu que la constituye; en sus personajes y argumentos se percibe las constantes expresiones del río andino. Unas veces en diálogo con la Naturaleza, cantando en otras y también estallando en cólera cuando la noche se hace más oscura y prolongada. Sus manifestaciones están en el amor de Ernesto por Justina y en el odio hacia el hacendado Froilán; en el Misitu desprendiéndose desde las profundas y frías aguas de la laguna de Torkok’ocha para pastar después entre los k’eñwales de las punas de K’oñani; en la fuerza comunal de los indios de los cuatro suyos de Puquio que construyeron carretera en un periodo lunar; en el zumbayllu rotando al compás del universo y llevando mensajes entre humanos; en la contextura mítica de Rendón Willka y en el desorden terrenal que acompaña su muerte; en el Wamani que acompaña al dansak Pedro Huancayre hacia otras formas de energía. El Yawar Mayu cobija la compleja aleación de ira y desconcierto de los primeros años de la invasión junto a las rebeliones que se incuban de inmediato; los persistentes alzamientos de las centurias siguientes; la música,  danzas y vestidos multicolores; la conservación de la lengua; la pertinaz batalla por continuar siendo; el coraje para no abandonar el agua de los ríos que han continuado delineando el curso de nuestros pasos e integrando el pasado y el futuro. 

Arguedas demora en racionalizar esa presencia, requiere antes reintegrarse. La idea acude a su memoria por primera vez en Los ríos profundos. Roza entonces los cincuenta años y su madurez y decantación del sentido de sus ideas le permite invocarla en un diálogo que guardaba en germen y que asocia el mítico pasado andino con la mirada contemporánea de Ernesto, adolescente andino que mirando el muro inca advierte que está de pie ante la síntesis de su cultura y que posee el lenguaje para descifrarlo.  Arguedas por entonces ha dado pasos en el camino de retorno a sus fuentes tomando distancia de la antropología como centro vertebrador de su  pensamiento y ha cribado victorias y derrotas en su larga e inefectiva expedición por el mestizaje. No se hace preguntas ante el muro, conoce sus códigos; asocia el aparente desorden de la diorita verde a la forma en que discurren las encabritadas aguas de la sierra en el estío. Es el río de personalidad chanca, torrentoso y desafiante, preñado de pulidas rocas en su cauce, desbordado sobre sembríos y viviendas, reiniciando los ciclos de la vida. Ve en la superficie del muro las riadas de agua que hierven en el centro del caudal. Es la zona más temible y poderosa en creciente; somete y envuelve al makta en las aguas tumultuosas y rojizas que reseña la letra del carnaval de Tambobamba que Arguedas apreciaba y cantaba: Tambubambino maqtatas / yawar mayu apamun / tambubambino maqtatas / yawar unu apamun. Cercana descripción de la lucha entre el humano y naturaleza, epítome de la relación par con la abrupta geografía. 

Alrededor de sus años sicuaneños  hace una interpretación de la canción tambobambina que nos acerca al sentido del Yawar Mayo: Yo no conozco otra canción más cruel y hermosa […] Una incontenible desesperación despierta este canto, una tristeza que nace de toda la fuerza del espíritu […] Es un desenfreno de tristeza y de coraje. Toda la esencia del vivir humano agitada con ardiente violencia en todo nuestro mundo interior sensible^[38]. Hay fuerza del espíritu en el yawar mayu, ordenada desesperación, tristeza también, coraje, ardiente violencia. Aquellos que ignoran la cultura andina, los extraños, distantes, los que desprecian observan y sienten, con la gravedad que exige, estar ante una ardiente y contenida violencia. Arguedas no señala que la melodía termina con menciones a banderas y flores. El wifala, wifalita final es el complemento del drama previo, es el luminoso par andino de la oscuridad, flores y banderas en abierta reivindicación de la vida^[39].

Ernesto elabora una serie de frases que construyen una especie de corpus del pensamiento andino en torno al Yawar Mayu cuando menciona: yawar unu; puk’tik’ yawar k’ocha; yawar wek’e; yawar rumi; puk’tik’ yawar rumi. El agua sangrienta; lago de sangre hirviente; lágrimas de sangre, piedra de sangre; piedra de sangre hirviente, danzas guerreras, lucha de bailarines, son expresiones que resumen el horizonte de pensamiento que la frase matriz genera. La historia andina de los últimos siglos puede resumirse en los sonidos expresados; pero, también ellas sugieren sus pares complementarios, lugar central del pensamiento andino. No obstante señalar Ernesto, que son palabras recogidas de canciones quechuas, es evidente que recogen tradiciones ancestrales que trascienden sonidos musicales. Son palabras que contienen un universo de contenidos. Es el modo en que transcurre el tiempo andino. El río, de su naciente a su fin y de nuevo en su naciente, es la manifestación objetiva de la circulación del tiempo. Es una solución de continuidad entre el pasado y el futuro. Es materia infinita e inagotable que es necesario conservar en interacción constante con su discurrir. Expresión de la naturaleza que permite usarla para cubrirse con ella, ser resguardados, trasportados, nos integra a la naturaleza en comunión íntima. No hay otra forma de la materia que posea estas características. Conserva lo infinito en lo finito.

El presente es el momento de convergencia, el Tinkuy,  encuentro del espacio y tiempo pretéritos y sus similares ulteriores. Espacio liminar que es parte de todos los estadios de la materia y el pensamiento andinos. También  muestra el modo en que se ligan el espacio y el tiempo andinos, nunca desligados. Cada momento del discurrir de la corriente construye un espacio, un lugar acompañado de tiempo; edifican unidades diferenciales de tiempo y espacio. Podemos acompañar el desenvolvimiento de la corriente y siempre estaremos ante un mismo y nuevo río, en espacio y tiempo. Atraviesa geografías y territorios sin repetirse, renovándose en cada vuelta de espacio y tiempo. No hay instante de su progresión que no lleve consigo todo lo recogido en sus estadios anteriores.

El río es la resurrección permanente de la materia, la inagotable fuente de vida, el modo circular y ascendente en que la naturaleza se reconstituye y vivifica. Integración y reintegración de toda forma viviente. Incluido el Inkarri.  Las aguas, al incorporar en su recorrido los elementos del pasado y el futuro le otorgan a la materia cada vez nuevo ordenamiento, contextura  nueva. Nunca una total y nueva expresión, sino la misma anterior reconstituida, renovada.

El Yawar Mayu puede ser entendido como unidad de complementos pero también como expresión de individualidad. Si es Yawar hay que oponerle el proceso liberador, cuando Mayu, es expresión de entendimiento, conciliación y de búsqueda de un nuevo yawar. Juntos, son el par complementario de tiempo y espacio, de unidad en la diversidad, de tolerancia de las diferencias, construcción en el antagonismo. Es el cambio en la permanencia; la turbulencia que resguarda sosiego. Es fondo de lecho que aborda el uku pacha, superficie vidriada que se conjuga con el kay pacha y se proyecta al dominio del hanan pacha. Es una fuerza subterránea terrestre y aérea. Su configuración física contiene también el urin y hanan. Es puente, chacana con los mundos invisibles, ocultos, que intuimos desde sus orillas. 

Significa modernidad y tradición. A veces unidos o antagónicos, Yawar y Mayu es siempre renovación permanente, unión del pasado con el futuro, enlace con el presente. Su existencia es un acto mágico que proviene del lugar del mito, de la palabra. Posee un discurrir mágico, realiza lo mítico en su fluidez permanente. Siendo expresión material promueve acciones mágicas y genera pensamiento mítico. ¿Cómo entender su cohesión a plenitud, su posterior dispersión y su nueva reintegración después? Solo a partir de la eternidad de la materia.

El pensamiento Yawar Mayu construye ética y moral política. Es cambio y orden, constancia, desorden y desborde cuando es necesario, limpidez y  verdad; retorno permanente. Circularidad y ascenso de la vida y de transformación de la materia. Pulsión de vida, aun cuando transforma su entorno conserva siempre el propósito de renovar la vida. Recorre e integra la tierra. Es el símbolo de la comunicación y la integración.   Ordena y crea, transforma y conserva. Resume el indomable espíritu de resistencia y  lucha andino. La indoblegable decisión de permanecer, de reaparecer, bajo diversas formas y expresiones. Como río abarcador del mundo o como corriente local y comunal nunca excluye, suma, desarrolla. Es un todo diverso, nunca uniforme. Las formas de la divinidad, si la entendemos provenientes de la naturaleza, está en todas sus partes y en ninguna. Promueve el pensamiento ilimitado, sin fronteras terrestres que limiten su accionar.

Los diferentes Yawar Mayu son expresiones terrenales del gran Yawar Mayu cósmico que en lo terrenal y universal, lo finito e infinito. Es matriz de la diversidad. Sus afluentes son la marca y señal constitutiva de la unión de aguas distintas. Sus afluentes convergen en una gran corriente de entendimiento universal. Es calmo y conciliador, también se encabrita ante las dificultades. Está en nuestro ser. Somos agua. Se reintegra en la naturaleza y en los productos. Disuelve, construye.

Zenón Depaz que estudia el Manuscrito de Huarochirí  señala que el yana mayu, río negro,  se refiere al estado de un río en crecida, cargado de lodo, que se designa también como yawar mayu (río de sangre), expresión que da cuenta del río en su mayor potencia. Precisa que el agua negra, como símbolo, remite a la potencia vital, ánimo o kama, aquello que discurre como  soporte de todas las formas de vida^[40].

J.C. Ubilluz que reflexiona sobre el tema precisa que es innegable que hay cierto panteísmo en Arguedas, especialmente en Los ríos profundos y agrega que el yawar mayu es el Espíritu Santo en el contexto de Todas las sangres; el río “subterráneo” que empieza “su creciente”. Señala que hay, sin embargo, una diferencia entre el Espíritu Santo y el yawar mayu. El  primero desciende hacia los apóstoles…el yawar mayu, por el contrario, no desciende, asciende más bien: es una fuerza subterránea inmanente, es la pulsión que por primera vez en la narrativa de Arguedas se engarza con un proyecto político bien definido: el ayllu, el cual está cargado de religiosidad andina- cristiana^[41].

Referirse al Yawar Mayu y observar la piedra del muro inca no son dos realidades que aparecen de manera inopinada en Arguedas. Se encuentran desde milenios en la estructura del pensamiento andino. El Yawar Mayu andino al que alude el joven Ernesto es recordado más tarde por el antropólogo Arguedas ya en trance de muerte, cuando luego de una relectura de su novela Todas las sangres menciona: como en el aire de los abismos andinos en cuyo fondo corre agua cargada de sangre, así está, cierto el constreñido mundo indohispánico.  Está el hombre, libre de amarguras y escepticismo, que fue engendrado por la antigüedad peruana y también el que apareció, creció y encontró al demonio en las llanuras de España. Parte de estos diablos se mezclaron en los montes y abismos del Perú, permaneciendo, sin embargo, separados sus gérmenes y naturaleza, dentro de la misma entraña, pretendiendo seguir sus destinos, arrancándose la tripas el uno al otro, en la misma corriente de dios, excremento y luz. Y esa pelea aparece en la novela como ganada por el yawar mayu, el rio sangriento, que así llamamos en quechua al primer repunte de los ríos que cargan los jugos formados en las cumbres y abismo por los insectos, el sol, la luna y la música. Allí, en esa novela, vence el yawar mayu andino, y vence bien. Es mi propia vitoria^[42].

El pensamiento arguediano se asienta en el mito. Desarrolla una racionalidad mítica. Su permanente preocupación es hallar las expresiones de la cosa, encontrar lo que ella dice. Su pensamiento se ordena desde el principio de la metamorfosis. Cualquier cosa se puede convertir en otra cualquiera. Sus pensamientos son simbólicos; su lógica interna es parecida a la contenida en los sueños. La racionalidad analógica que se deriva de esta realidad no articula conceptos sino símbolos y relatos cuya orientación literal remite a un sentido latente que se  manifiesta y oculta al mismo tiempo.

El pasado que alude Arguedas es mítico.  El ritual es el mito en acción. Convoca el pasado y lo integra al presente, se proyecta al futuro. Es la base de la relación entre las personas, hay un acercamiento mítico, cercano, melifluo. En ese acercamiento los seres detienen lo profano y se incorporan a un tiempo y espacio sacro, exterior al tiempo y el espacio del ser humano.

 

8.- Tareas para la filosofía del Yawar Mayu

Se ha señalado al principio: es visible la ausencia de articulado pensamiento andino, en cualquiera de sus niveles. La etapa del “descubrimiento” de filosofía andina y de reseñar sus elementos constitutivos exige desarrollos mayores. Requerimos escenario, contexto, principios rectores. Actuamos en medio de formas del pasado, sombras inarticuladas que nos constituyen fracturados; usamos tiempos dislocados de geografías contemporáneas; construimos ideas y sueños que carecen de vida autónoma, adosadas al pasado; repetimos mundos extintos, sociedades fenecidas, inútiles para construir futuro sin repetirse. Guardianes de la tradición y prisioneros de sus órdenes. Detenidos en la repetición inútil  ignoramos que los retazos que habitamos requieren ser integrados en espacio y tiempo nuevos. Es lo antiguo y lo nuevo que nos invita a integrarnos, reflexionar, actuar. Discurren ante nosotros mutiladas formas, rituales incompletos, dislocado pensamiento, filosofía  ausente o en difícil formación. Remontar este umbral, trasponer el claustro de andesita en el que estamos confinados es mandato ineludible. Hay que desbrozar de maleza rutas principales y limpiar caminos vecinales; por donde miramos y caminamos hay historia viva superviviente, creando, recreando. Hay que otorgarle coherencia a todo ello. No es tarea de laboratorio y de prototipos centellantes, necesitamos ordenar, tabular, rescatar, unir, darle sentido a todo aquello que tiene raíces y carece de tallo y hojas nuevas, de fruto nuevo revestido de pasado. El espacio que nos aguarda no tiene fronteras, solo aquellas que nuestros orígenes nos gravan. Estos son territorios de abismos y aguas broncas, de verdes ilimitados y tórridos litorales. Aquí está el Ser y sus circunstancias y su pasado, con ellos se hace el camino; es nuestra materia.

En esta serie de reflexiones que he llamado filosofía del Yawar Mayu hay variados aspectos que cubrir para alcanzar contenidos suficientes que orienten praxis y provoquen  otros desarrollos teóricos. Abordo aquí algunas ideas, quizá no articuladas lo suficiente, que es necesario atender para desarrollar pensamiento.

• Recordemos que forjamos teoría para la creación de una nueva cultura y una nueva civilización. Para quienes la tarea luce vasta e imposible entonces sugerimos retornen a sus predios de investigación académica de interpretación de la realidad y continúen ubicando en revistas y encuentros de estudiosos, las añoradas virtudes de una civilización extinta y la inmutabilidad de la civilización vencedora. Aquí no es posible regenerar lo existente, es necesario su radical reemplazo. Trabajemos para abrir un nuevo horizonte cultural premunidos de lo que fuimos y de lo que somos creando lo que podemos ser. Inauguremos un Nuevo Orden Andino. Elaboremos las bases de una nueva civilización. Tomo en préstamo una afirmación conocida: no es suficiente interpretar el mundo, requerimos su transformación.
• Esta nueva cultura e inédita civilización deberá tener en su base sus propios  fundamentos filosóficos. Es probable la articulación de un nuevo logos. Propongo que se sustente sobre la magia y el mito que en significación personal denomino filosofía del Yawar Mayu. Magia entendida como acción práctica, contacto entre humanos y con la naturaleza,  ritualidad y concreta realidad; mito como elaboración mental, idea, mensaje, palabra, comunicación^[43].
• Tratamos un tópico que requiere desarrollo en su constitución íntima, primordial, sustento de alto pensamiento. Explorar los principios, que la articulen. Tiene la tarea visos de descubrimiento y de creación. No eludo reconocer que la solicitud tiene el formato de la racionalidad occidental que organiza el conocimiento en compartimentos apilables y conceptuales. Admitirlo no es obstáculo para proseguir en la indagación; nos ordenará la búsqueda.
• No dejemos de preguntarnos si es imprescindible formular un logos  para lo nuestro. Por mi parte no encuentro desarrollo fructífero de la filosofía andina sin ese elemento, u otro equivalente, iniciador e integrador^[44]. Sin esta precisión no es posible pasar con madurez de la cosmovisión a la filosofía. En la necesidad de ahondar en las entrañas de ese continente poco influye verificar si el sustrato es único o plural. No podemos estacionarnos en sabiduría, pensamiento, opiniones y creencias, rituales y símbolos o principios, sin acceder al territorio del pensamiento organizado. Es necesario señalarlo de una forma nuestra. Si la propia naturaleza del pensamiento andino no alberga condiciones para ser tabulada en conceptos, esquemas, entonces mayores razones para crear nuestro propio orden.
• Precisemos con claridad: no se trata del mito mariateguista histórico y voluntarista. No estamos en el propósito de superar agonismos personales. No se trata del mito que se adquiere de un modo individual como medio para superar conflictos existenciales sino del mito inherente a la condición humana.

Recordemos algo que pasa desapercibido: el encuentro de Arguedas con el pensamiento mariateguista no le transfiere mito. El escritor conserva el suyo y lo declara con meridiana claridad en su discurso testimonio del premio Garcilaso. Imagino a Arguedas cotejando ambos conceptos y desoyendo el mensaje del mito personal, occidental. Recordemos que Mariátegui lo reconoce como producto adquirido, histórico: Sin un mito la existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico. Se trata de un mito primordialmente individual no inscrito en la conjunción de la naturaleza con la comunidad. Señala el pensador: La historia la hacen los hombres poseídos e iluminados por una creencia superior, por una esperanza super-humana; los demás hombres son el coro anónimo del drama. Es el mito de la revolución social. Nadie es coro anónimo en el mundo andino, todos integramos un cuerpo único de seres y naturaleza; de aquí nace el mandato de hallar dirigentes, mujeres u hombres, que nos representen.

• Hablamos aquí de un mito y de una magia que brota de la naturaleza misma y se encarna socialmente de modo natural en el ser comunitario que yace sometido, oculto, dormido. El mito hay que entenderlo, no como pensamiento subalterno, de oráculo y predicciones, sino como magia que genera fulgor de vida, como principio integrador del ser humano y la naturaleza, como ingrediente fundamental en la estética y también la ética y la moral del pueblo andino. Nos referimos al Mito como sustento de comunitaria vida ancestral, orientadora de formas vivientes y animadas, participativas de intervenir en la historia, como elemento esperanzador de relaciones futuras. Es verdad extraída de experiencia humana que ella misma transforma en normas éticas  y morales que orientan y obligan a toda la comunidad. El par complementario de magia y mito es conjunto integrador que otorga coherencia al comportamiento social y le provee un destino a alcanzar. Tenemos la obligación de encantar el mundo de nuevo para las generaciones futuras.
• El gran reto que confronta la filosofía nacional es integrar la magia y el mito al  quehacer diario y productivo,  a las relaciones interpersonales, a la investigación y a una manera distinta de hacer ciencia y tecnología. Fue el camino que siguió la civilización andina, “racionalizó” el mito para desarrollarse. Exploremos los caminos de la racionalidad del mito y que su acción no diluya su potencia creadora. Quizá sea el espacio donde se haga realidad el mestizaje de cuño andino.

• Indagar por el modo de aparear los elementos de la materia, los hechos, las ideas y pensamientos. Fundamentar las razones que rigen la complementariedad, la paridad andina. Aplicarla a la organización y funcionamiento de la sociedad.
• Desarrollar en primera instancia la filosofía política. Requerimos recuperar, crear normas éticas y morales; hacerla filosofía primera. En la prolongada discusión sobre filosofía pura y su expresión metafísica y filosofía práctica símil de  filosofía política, apostar por la segunda. Requerimos desarrollar con urgencia axiología, orientar costumbres y hábitos.
• La reivindicación indígena, andina, tiene concreción histórica si se mantiene en el plano filosófico y cultural. Los reclamos económicos y sociales tienen importancia y hay que conseguirlos teniendo como timón de proa y quilla los asuntos culturales y filosóficos.
• Nada puede la filosofía sola, se requiere organización y decisión política. Necesitamos transformar pensamiento en acción; articular filosofía y política, ética y moral andina a nuestros propósitos políticos. Necesitamos quizá más de un partido político, engarzados  en el propósito común de dirigir nuestro país, construir la Nación Andina, que será un proyecto de base intercultural y plurinacional bajo la conducción de la Cultura Andina. Decimos tajantes: sí, de acuerdo con el  país de todas las sangres, pero bajo la dirección y organización de un Orden Andino.
• Es necesario apoyarnos en filósofos que han desarrollado pensamiento cercano a nuestras preocupaciones. Refiero a dos en especial: la filosofía de Baruch Spinoza, que contiene coincidencias y  paralelismos con el pensamiento andino al punto de señalar a Dios como naturaleza. De igual modo estudiar la filosofía de Enmanuel Levinas basada en la ética del otro y  que la propone como filosofía primera. Indaga en torno del ser para el otro como momento ético de respeto a la alteridad. Aborda el tema de un modo inaugural en la filosofía occidental.
• Requerimos estudiar los descubrimientos sobre la composición de la materia en la mecánica cuántica. Resultan herramientas fundamentales para el entendimiento de la naturaleza intuida por los andinos. Antes de estas verificaciones se podía predecir la acción de la materia.  Ahora los movimientos de las partículas más pequeñas son impredecibles y desafían los principios básicos de la filosofía occidental. La ausencia de una posición relativa determinada para las partículas elementales significan un vuelvo radical en el entendimiento de la naturaleza. Estudiar de qué manera estos nuevos elementos de la física teórica pueden ser usados en el entendimiento de la materia según principios andinos es un reto de extraordinarios alcances.
• Es necesario profundizar en el estudio del runasimi. Usar las herramientas de la gramática cognitiva y otras para indagar las relaciones entre la antigua sociedad andina y sus sistemas organizativos. Usarlos en el diseño de nuestro futuro social. Un ejemplo: ¿cómo se extiende a la sociedad los principios que constituyen el Ñuqayku y el Ñuqanchik andino? ¿Puede facilitar al entendimiento de la interculturalidad que pretendemos? Se trata de elaborar formas de entender cómo se aglutinan culturas, a la manera en el que el runasimi logró sumar voces y morfemas en armonía.

FIN

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[1] Felipe Guamán Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno II. Edición y prólogo de Franklin Pease G. Y. Fondo de Cultura Económica. Lima, 2008. Pág. 728.

[2] Gustavo Gutiérrez. Entre las calandrias. Un ensayo sobre José María Arguedas. Biblioteca Nacional del Perú. Lima, 2104. Pág. 23.

[3] Hugo Chacón Málaga. Arguedas, biografía y suicidio. Fondo editorial  IIPCIAL. Lima 2018.

[4] José María Arguedas. Obras completas. Warma Kuyay  (Amor de niño). Editorial Horizonte. Lima, 1983. Tomo I. Pág. 11.

[5] José María Arguedas. Yawar Fiesta. Editorial Losada. Argentina, 1977. Pág. 71.

[6] José María Arguedas. Yawar Fiesta. Editorial Losada. Argentina, 1977. Pág. 85.

[7] Carmen María Pinilla. Arguedas en familia, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 1999, pág. 123.

[8] Testamento de Manuel María Guillén investigado por Ghislaine Gazeau. Octubre de 2018.

[9] Información proporcionada por Jesús Guillén Marroquín, hijo de Pedro Guillen Altamirano. 1918.

[10] Antonio Cornejo Polar. Los universos narrativos de José María Arguedas. Editorial Horizonte. Lima, 1997, pág.96.

[11] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, págs. 13-14-15.

[12] Entre los testimonios de viajeros que han arribado al Cusco y dejado semblanzas de la ciudad destaco lo escrito por Juan Contreras y López de Ayala, Marqués de Lozoya ‒Raúl Porras Barrenechea. Antología del Cusco, Lima, 1993, pág. 377, 378‒, quien, en 1941, supo ver en las edificaciones cusqueñas los espacios inca y español divididos e incomunicados. Señala: después de una breve contemplación más detenida vemos que lo español no es en el Cuzco sino algo leve y frágil como una espuma, que lo eterno de la ciudad no es español. Fuertes e inatacables, con la solidez de lo perenne, de lo que se ha hecho para desafiar a los siglos, están formando la base de todos los edificios, los muros incaicos de trabazón apretada y labra perfecta. Prosigue: en cuanto a los monumentos del Cuzco hay que advertir la separación completa entre las dos culturas. La cultura precolombina y la española que conviven sin mezclarse. No tengo cultura suficiente para enjuiciar el arte precolombino. Baste expresar mi admiración ante la nobleza de sus proporciones y lo perfecto de su labra.

[13] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, pág.  23.

[14] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, pág.15.

[15] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, págs.18-19.

[16] Jose María Arguedas, traductor.  Dioses y hombres de Huarochirí. Narración recogida por Francisco de Ávila [¿1598?].  Universidad Antonio Ruiz de Montoya. Lima, 2009. Pág.3.

[17] José María Arguedas. Indios, mestizos y señores. El nuevo sentido histórico del Cuzco. Editorial Horizonte. Lima, octubre de 1989, Pág. 107. 

[18] Zenón Depaz Torero. La cosmo-visión andina en el Manuscrito de Huarochirí. Ediciones Vicio Perpetuo Vicio Perfecto. Lima, 2015. Pág. 236.

[19] Zenón Depaz Torero. La cosmo-visión andina en el Manuscrito de Huarochirí. Ediciones Vicio Perpetuo Vicio Perfecto. Lima, 2015. Pág. 240.

[20] Dánisa Catalán Contreras. José María Arguedas habla desde Chile. Algunas reflexiones en torno a tres documentos poco difundidos. Anthropologica N° 20. Lima, 2002, pág.115.

[21] José María Arguedas. Los ríos profundos. Editorial estruendo mudo. Lima, 2011. Pág. 171.

[22] Jose María Arguedas. Obras completas. El zorro de arriba y el zorro de abajo. Editorial Horizonte. Lima, 1983. Tomo V. Pág. 48.

[23] José María Arguedas. Obra antropológica. Carmen Taripha, una mujer quechua que narraba y cantaba. Editorial Horizonte, Lima 2012. Tomo IV, pág. 165.

[24] José María Arguedas. Obra antropológica. Canciones quechuas. Editorial Horizonte, Lima 2012. Tomo IV, pág. 360.

[25] José María Arguedas, Obras completas, El zorro de arriba y el zorro de abajo, Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo V, pág. 22.

[26] John V. Murra y Mercedes López-Baralt. Las cartas de Arguedas. PUCP. Lima, 1998. Pág. 201.

[27] José María Arguedas. Amor mundo y todos los cuentos. Francisco Moncloa editores. S.A. lima 1967. Pag. 145.

[28] José María Arguedas. Obra antropológica. Primer encuentro de narradores peruanos. Editorial Horizonte.  Lima 2012, Tomo VII, pág. 114.

[29] José María Arguedas. Obra antropológica. Primer encuentro de narradores peruanos. Editorial Horizonte.  Lima 2012, Tomo VII, págs. 234, 235.

[30] José María Arguedas. Obra antropológica. Folklore del valle del Mantaro. Editorial Horizonte.  Lima, 2012. Tomo III, pág. 23.

[31] José María Arguedas. Obra antropológica. Puquio, una cultura en proceso de cambio. Editorial Horizonte. Tomo IV. pág. 290. 

[32] José María Arguedas. Obras completas. El zorro de arriba y el zorro de abajo. Editorial Horizonte. Lima, 1983. Tomo V, pág. 13. Lima 1983.

[33] José María Arguedas. Obra antropológica. Salvación del arte popular. Editorial Horizonte. Lima, 2012. Tomo VII, pág. 625.

[34] Juan Escobar Albornoz. Donde encontré la resurrección. José María en Chile (1953-1969). Biblioteca Nacional de Chile. Santiago de Chile, 2015, pág.113.

[35] Jose Maria Arguedas. Obra antropológica. No destruyamos el Perú amado. Editorial Horizonte, Lima 2012. Tomo V, Pág. 374

[36] Carmen María Pinilla, Arguedas conocimiento y vida. Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 1994. Pag. 138.

[37] Dánisa Catalán C. José Maria Arguedas habla desde Chile Algunas reflexiones en torno a tres documentos poco difundidos.  Anthropologica N°20. PUCP. Lima, 2002, pág. 118.

[38] José María Arguedas. Obra antropológica. Carnaval de Tambobamba. Editorial Horizonte, Lima 2012. Tomo I, pág. 356, 357.

[39] William Rowe hace un sugestivo análisis del Yawar Mayu y lo asocia, erradamente, con “un proceso de muerte”; con la suspensión del discurso histórico” andino y con el “desordenamiento dionisiaco del cuerpo y los sentidos”.  En “No hay mensajero de nada”: La modernidad andina según los Zorros de Arguedas. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana. Año XXXVI N° 72. Lima-Boston, 2016, págs. 61-96.

[40] Zenón Depaz Torero. La cosmo-visión andina en el Manuscrito de Huarochirí. Ediciones Vicio Perpetuo Vicio Perfecto. Lima, 2015. Pág. 230.

[41] Ricardo Cuenca-Ramón Pajuelo, editores. Arguedas. El Perú y las ciencias sociales. Nuevas lecturas. IEP, Derrama magisterial. Lima, 2014, págs. 50-51.

[42] José María Arguedas. Obras completas. El zorro de arriba y el zorro de abajo. Segundo diario. Editorial horizonte, Lima 19983. Tomo V pág. 71.

[43] Ver opinión de Karen Gloy en “Andinismo, paisaje andino, espacio mágico-mítico y cerros vivientes: los andes en la obra de Arguedas.” Martina Kopf M. A. Revista Pueblo Continente. Universidad Antenor Orrego. Trujillo, 1911. Volumen 22 N° 1. Pág. 106.

[44] Gustavo Flores Quelopana ha efectuado un desarrollo teórico en ese sentido. Ha señalado que es el logos del mito el que sustenta nuestra filosofía y la llama por eso mitocrática. Ver “Filosofía mitocrática y mitocratologia” IIPCIAL 2010. 1\loch\f37 l}{\

 

 

 

José María arriba al Cusco a mediados de 1924. Es una etapa más de un largo viaje que se inicia en Puquio y que los lleva a Pisco, Arequipa, Juliaca y Cusco. Van camino a Abancay donde culminará la primaria en el colegio mercedario de la localidad. Lo acompaña su padre y hermano Arístides. Ha esperado por muchos años conocer la mítica ciudad que su padre le ha descrito con frecuencia. Tres décadas después el escritor recrea la experiencia con ribetes muy ajustados a la realidad. Recuerda

Ernesto, el joven narrador, que su padre, después de abandonar la estación ferroviaria, eligió transitar las calles menos iluminadas para no ser reconocido por antiguos amigos y condiscípulos. La descripción sugiere que caminaron la avenida Tullumayo para ingresar después a la angosta calle San Agustín para recalar finalmente en la casa N° 49 de Maruri. Era la casona propiedad de Manuel María Guillén, el Viejo de Los ríos profundos y el  Viejo de sus variados testimonios. Hoy la casa conserva el numero trescientos veinte.

El viejo los recibe con frialdad y los aloja en el tercer patio de la propiedad, espacio destinado para los arrieros y la servidumbre que hace tareas marginales. Después de criticar y rumiar la actitud del Viejo, el joven viajero visita el antiguo muro de piedra del palacio de Inca Roca. En la novela José María sitúa la casona en las cercanías del palacio del Inca.  En realidad está a cuatro cuadras de distancia. Siento que el escritor, ha trasladado bien sus dimensiones y personalidad. La casa posee la magia que hallamos en la novela.  

En frecuentes viajes realizados al Cusco la casona permanecía cerrada para los visitantes. Gestiones y favores obtenidos  me pusieron en contacto con sus actuales propietarios que son descendientes directos de Manuel María Guillén.  Finalmente pude acceder a la vivienda y conversar con los familiares citados. Fue un punto culminante en la búsqueda emprendida hace un tiempo de los orígenes de José María. En algún momento de la travesía escribí un texto que denominé: Arguedas, biografía y suicidio, donde señalo a Juanita Tejada Gutiérrez  como la probable madre biológica del escritor. En  estos días y como otra etapa de este periplo desarrollo la idea como parte de un texto de próxima aparición que escudriña la relación del novelista con Sicuani y el Cusco. 

Cuando recorrí la casona pude sentir mis pulsaciones vibrar en todos los confines de mi ser. La emoción que me embargó es inenarrable. Atravesé bosques de palabras e imágenes, rostros, sonidos quechuas, ecos de la ríspida voz de José María cantando al joven que lleva el Yawar Mayu en su carnaval de Tambobamba. Imaginé al inquieto jovenzuelo atravesar el zaguán de ingreso y enrumbar sus pasos hacia la calle Hatunrumiyoc donde después repetirá,  frente al muro y casi gritando:  Puk´tik´yawar rumi,  Puk´tik´yawar rumi…

Con la visita obtuve la confirmación de la antigua relación de Manuel María Guillén con la casona, también los detalles de los problemas legales que la familia tuvo que sortear para administrar la propiedad y, lo más importante, conseguí información acerca de Juanita Tejada Gutiérrez que confirmaron que ocupó la vivienda hasta su muerte. Era la persona que ayudaba a Amalia Arguedas, hermana del padre de José María, y a su esposo Manuel María en las tareas domésticas. Se instaló en el Cusco con ellos cuando la pareja dejó las haciendas de Huanipaca, en Apurímac. Describieron su perfil físico e indicaron no conservar ninguna fotografía suya.

Desde el primer patio me señalaron la habitación que ocupaba y narraron algunas de las tareas que realizaba.  No tuvieron inconveniente en señalar, con naturalidad y seguridad, la relación que unía a Juanita con José María. Señalaron haberlo visto visitar la casa y la habitación que ocupaba Juanita cuando se encontraba en la ciudad. Es información que espero contrastar con otras fuentes.

La fábrica está en remodelación y pronto albergará a un centro comercial como tantos que se observan en la ciudad, orientado al turismo. Mientras los trabajos avanzan, el tercer patio, que sirvió de alojamiento a la comitiva viajera, es inaccesible por las obras de remodelación que lleva adelante la familia propietaria. Conservo sus nombres por carecer de autorización para mencionarlos.

 

Participar en la elaboración de la biografía cierta de José María Arguedas y acercarme a su obra; colaborar en ubicar su figura en lugar que le corresponde en el mosaico cultural que es el Perú, es una experiencia singular. Seguiremos.

 

 

Fotografías adicionales.

 

 

 

 

 

El artículo que aquí se presenta es parte del Capitulo VI del libro Nación Andina publicado en Mayo de 2017. Se ocupa de las características que debe poseer el Partido y el Frente politico y también contiene reflexiones en torno a la construcción de la hegemonía política y la necesidad de una filosofía nacional. 

 

 

 

 

 

 

Organización política

 

Los peruanos andinos, étnica y culturalmente identificados con nuestra cultura ancestral, aún no poseemos representación ni expresión política sólida y legitimada. Las clases populares, campesinos, obreros y amplios sectores medios, dueños de claras señales de pertenencia a la cultura andina, no hemos logrado ser aún sujetos condicionantes, activos y permanentes de las más importantes decisiones nacionales. Requerimos que el referente político contribuya a cambiar radicalmente la realidad y sea una herramienta decisiva para dirigir la discusión y la disputa ideológica y ganar la hegemonía y ayude a instalar en el poder a los peruanos que nunca tuvimos participación en la organización del Estado. Requerimos de una organización política que nos represente e interprete, con una dirección de sólida estructura ideológica y de naturaleza andina y amazónica, que organice y galvanice el esfuerzo militante de todas las sangres.

En tanto la alienación constituye el factor principal a vencer en la lucha por la hegemonía, es entonces la batalla ideológica un aspecto de singular importancia del trabajo político. Un objetivo primordial es ganar hegemonía social y política en la sociedad y en sectores prioritarios: indígenas, obreros, campesinos, empleados estatales, emprendedores. Requerimos construir hegemonía intelectual apelando a la historia y a la filosofía que emerja de las entrañas andinas y que persigue una nación distinta, integradora, nacida de las grietas profundas de nuestra realidad.

Formar dirección política, estado mayor nacional con replicas regionales, cuadros dirigenciales, es tarea urgente. Sabemos que dirigir el país requiere de la capacidad de miles de peruanos organizados en torno a sólidos principios ideológicos, éticos y morales como garantía de cambio y continuidad. La tarea transformadora es larga, se ha enquistado en la mente de los peruanos una suma de valores y formas de comprender el mundo muy difícil de desterrar. De esa argamasa está construido el sinsentido de nuestras vidas. La tarea aparece inalcanzable para un partido político, inabarcable para una sola generación.

La organización política representará a mujeres y hombres sencillos del país, grupos organizados, campesinos, obreros, oficinistas, pequeños empresarios, amas de casa,

unidos en el esfuerzo de construir una organización política fortalecida de nuestra cultura e historia; que luche por construir formas democráticas ajustadas a nuestras necesidades, que se sustente en el ser humano, en el respeto a su inalienable desarrollo individual y en la entrega consciente y voluntaria de esa libertad al servicio de una difícil y gratificante obra colectiva y comunitaria.

El instrumento político que articule y conduzca este proyecto debe promover un gran Frente Andino, que esté alimentado por las distintas corrientes de pensamiento y opinión que ya han surgido en nuestro suelo y que se incrementarán en el futuro. El pensamiento andino, representado ahora por una variopinta suma de puntos de vista, deberá sumar fuerzas con todas las vertientes hasta alcanzar con el tiempo una visión unitaria. Todas seguramente tendrán el propósito de luchar por construir formas democráticas ajustadas a nuestras necesidades, que se sustente en el ser humano, en el respeto a su inalienable desarrollo individual y en la entrega consciente y voluntaria de esa libertad al servicio de una difícil y gratificante obra colectiva y comunitaria. Se debe promover la organización política de todos aquellos que se sienten herederos de la tradición andina, hoy constreñida en los espacios de la marginación, la vergüenza y el olvido. La organización política debe contribuir decisivamente a poner en marcha este gran proyecto nacional. Debe expresar en su configuración más íntima el proyecto de nación que queremos construir; por lo tanto, tiene que ser pluricultural y pluriétnico, regido por un eje andino amazónico y con prácticas democráticas recorriéndola de principio a fin, descentralizado y protector de la diversidad.

El partido y el frente deberán discutir el diseño de un marco político económico y social para el espacio andino, recoger las opiniones y el esfuerzo consensuado de liderazgos realmente existentes, del aporte de organizaciones, personalidades sociales, frentes y organizaciones políticas vinculadas por realidades y horizontes políticos compartidos.

La organización política deberá regirse por el concepto de liderazgo andino, donde la representatividad no sea el resultado de un deseo personal, sino el reconocimiento a una trayectoria, recompensa a una dilatada capacidad de servicio a la comunidad. El liderazgo es una actividad transitoria ejercida sin criterios de superioridad y menos de vanidades personales. Es una forma de culminar un proceso de servicio iniciado desde una temprana vida social.

 

 

 

 

 

Consideraciones para ganar la hegemonía

 

La historia no conoce civilización cuyo universo de pensamiento y acción no emane de un patrón filosófico. Sería imposible comprender a la civilización occidental y judeo cristiana sin sus fundamentos filosóficos. En su desarrollo encontramos ideas del primero y último de sus filósofos contemporáneos. En el completo entramado de sus estructura, procedimientos y objetivos reconocemos la impronta de Platón y su capacidad para integrar el pensamiento científico y religioso; en sus procedimientos hallamos el método inductivo empleado por Sócrates para la investigación y enseñanza, base de procesos científicos. Si observamos el cristianismo, argamasa civilizatoria, está impregnado de San Agustín y sus aportes a la configuración del credo y de su Iglesia. Descartes desplazó a la escolástica de la cátedra y del imaginario popular y sentó los principios para el pensamiento racional moderno. No es difícil observar el rastro de la ética y moral Kantiana en las centurias más productivas de la civilización occidental; el poderoso mandato que emana de su denominado imperativo categórico tuvo influencia determinante en la construcción de la moral sajona: Obra sólo de forma que puedas desear que la máxima de tu acción se convierta en ley universal. Obra de tal modo que tu voluntad pueda considerar al mismo tiempo que está creando una ley universal mediante su máxima. Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en
tu persona como en la de los demás, siempre y al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio. No es comprensible entender las ambiciones de sus pujantes capitanes de industria sin las ideas de Schopenhauer y el reconocimiento de la voluntad, del deseo consciente para persistir, ser, en contra de todo signo adverso. Parcial sería tratar de descifrar la entraña de la acción invasiva y belicista de las potencias occidentales sin el pensamiento nietzscheano y la moral aristocrática anunciada en su concepto del superhombre. De igual importancia es la influencia de John Stuart Mill y su concepción de la libertad en la elaboración del neoliberalismo actual. La escueta descripción aparta a pensadores de gran influencia en el espacio occidental y global, pero, muestra de modo general la cercana relación entre civilización y alto pensamiento y la imposibilidad de desligar el ser social del contexto filosófico, ideológico o religioso que lo contiene. En la lógica gramsciana se la describe como vívida superestructura que actúa en desarrollo dialéctico con las estructuras de la sociedad.

Imponer la hegemonía de un nuevo horizonte cultural sin el auxilio de una filosofía distinta a la que impregna y aliena nuestra realidad, es un propósito irrealizable. Es improcedente plantear la sustitución de un modelo de pensamiento y desarrollo, con extensa y profunda experiencia teórica y práctica, enquistado además en el imaginario popular, si se carece de un pensamiento alternativo con fortaleza y fundamentos suficientes para enfrentarlo. Se podrá alcanzar el gobierno, instalar mayoría parlamentaria, pero, la continuidad política solo será alcanzada y mantenida con un cuerpo de pensamiento que desplace a la alienante y colonial ideología implantada con la fuerza militar en nuestro territorio. No cabe duda que será una disputa con profundos enfrentamientos; sin embargo, para todos los efectos, será una confrontación de dos universos de pensamiento y experiencias milenarias.

Es urgente reflexionar sobre la construcción y desarrollo de una filosofía nacional de cuño andino-amazónico. Poseemos las condiciones objetivas, concretas; la tenemos entre manos y se trata del continente filosófico previo a la invasión que, labrado en miles de años de ejercicio del pensamiento, preserva vigentes sus basamentos fundamentales en la mentalidad de nuestro pueblo, en sus valores y estilos de vida, conservados y expandidos con austeridad y estoicismo a través de toda esta etapa de exterminio y dominación. Ha sido un pensamiento en permanente colisión con la lógica dominante, dueña de formas conceptuales estéticas y no lógicas donde la concepción del mundo se entiende como totalidad viviente o animada, accesible a través de los sentidos y del espíritu. El desafío al avasallamiento de las primeras horas de la invasión ha continuado su soterrada resistencia en las centurias siguientes. A quienes rehúsan aceptarlo habría que invitarlos a observar los millones de peruanos y peruanas para quienes el mito y la magia son parte indesligable de su textura humana. No nos referimos a la magia y al mito subalterno de oráculo y predicciones, obviamente, hablamos de la magia como fulgor de vida, como principio integrador del ser humano y la naturaleza, como ingrediente fundamental en la estética y también ética y moral del pueblo andino; nos referimos al mito como sustento de comunitaria vida, como orientadora de una forma viviente y animada, participativa. El mito debe constituirse en elemento esperanzador de realizaciones futuras. El mito como verdad extraída de la experiencia humana y que ella misma la transforma en normas éticas y morales que orientan y obligan a toda una comunidad. El mito como conjunto integrador que otorga coherencia al comportamiento social y le provee de metas y objetivos a alcanzar. El desarrollo andino de antaño demuestra que una filosofía mitocrática, denominación de Flores Quelopana, fue sustento de ciencia y desarrollo de matemática, geometría, ingeniería, arquitectura, hidráulica, y también de formas de escritura que aún no logramos descifrar. También fue sustento de una sociedad multicultural de inéditas proporciones. El gran reto que confronta la filosofía nacional es hallar el método, el procedimiento que integre el mito al quehacer diario y productivo, a la investigación y a una manera distinta de hacer ciencia y tecnología. Continuar y desarrollar esa senda, sin autarquías ni chauvinismos desbocados, utilizando el pie andino, recrearlo, desarrollarlo, aceptando la incorporación de saberes externos funcionales a nuestros propósitos. De este nuevo enfoque filosófico se deriva todo un conjunto de principios que serán el sustento del diario quehacer de esta sociedad andina. Poseemos suficiente base teórica en este punto. Requerimos ordenar el pensamiento ético y moral, dotarla de nuevos contenidos y renovados horizontes que hagan posible edificar una sociedad donde los valores del ramplón economicismo sean erradicados, que practique la solidaridad y la vida comunitaria sin excluir los avances que nos brinden la ciencia y la tecnología de cualquier procedencia y sean usados en función de nuestros intereses.
No olvidamos la necesidad de expandir tales procedimientos a las relaciones sociales e interpersonales. Si parece ilusorio e irracional este camino recordemos que la civilización andina lo obtuvo y lo usó; en sus caminos, construcciones pétreas, dualidades, se reconoce la racionalización del mito. Hay condiciones para tal realización. Se ha superado el estrecho espacio de la cosmovisión a la que nos constriñeron los modernos extirpadores de idolatrías y hemos accedido a los espacios interiores del pensamiento filosófico andino que nos permiten explicar sus fundamentos y perfilar concepciones absolutamente distinguibles del ser, la naturaleza, la sociedad; atisbar las concepciones de la divinidad y el complejo entramado de principios morales y éticos.

La tarea no es fácil, sabemos, los referentes que alumbran son tenues o desconocidos. Se abre el gran reto de imaginar y descubrir el futuro junto a labores de arqueología filosófica que piense, y sistematice lo hallado. Es la única alternativa eficaz para liderar la construcción de la hegemonía política e ideológica, de liderar y construir el cambio. El primer paso es político, qué duda cabe.

De la visión filosófica se desprenden variados aspectos tributarios: una ética y una moral y también una nueva concepción religiosa que, de suyo, es de naturaleza en extremo controversial; su planteamiento fluye de modo natural cuando se discute la sustitución de los sociales basamentos filosóficos. De todos los preceptos occidentales, la concepción religiosa ha conseguido la mayor penetración y comprensión en la sociedad dominada. Asumirla desde sus fermentos andinos nos acerca precisamente a la posibilidad más objetiva de hacer realidad la transformación de los fundamentos religiosos nacionales. En las demás órdenes, los postulados occidentales han provocado distancia e incomprensión, se sienten exóticos a nuestro ser primordial y explica el desapego por los principios y conceptos que han gobernado este país en el orden social, político y económico. Su traducción en leyes y dispositivos legales alejados del ser esencial nacional no hicieron sino ahondar la brecha de comunicación entre el país real y el país imaginado. Las normas éticas y morales son vacías de contenido útiles para mentalidades tributarias de concepciones filosóficas distintas; carecen de racionalidad para nosotros.

Esta distancia, y con frecuencia rechazo, a lo establecido proviene de fuentes primigenias, del cúmulo de experiencias milenarias que no han fenecido y que se mantiene vivas en el pueblo y se expresan en la acción práctica; aguardan la hora de su desarrollo oficial para continuar su recreación bajo el amparo de un poder político que se asiente en sus fortalezas y sea expresión de su hegemonía. La filosofía nacional debe recoger esta herencia y otorgarle contenidos universales, reconstruir autonomía intelectual y moral es un tema de sustancial importancia para la lucha política.

El reencuentro del pasado y el presente puede ser resuelto de diversas maneras, desde el pretendido renacimiento del fenecido Tahuantinsuyo con sus paradigmas y prácticas ancestrales que nos revivan la huaraca y la macana, como también persistir en zafios y estériles ensayos mestizos maquillados de andinismo acriollado cuyas expresiones adornan los espacios públicos con placas echenique o monumentales figurones incas encaramados en brutales argamasas de piedra que no sabe ser ancestral o contemporánea. El pasado que se imita carece de progenie, es fútil, pueril, nace estéril, infecunda, útil para enaltecer nuestra incapacidad de ascender sobre las ascuas de una civilización extraviada y erguirse sobre su legado, superarlo, trascenderlo. Esta crítica al pretendido arte mestizo es buena manera de comprender la inutilidad de la imitación desde la política y provocar que una sociedad exultante de pasado carezca de futuro. Del mismo modo que es imposible revivir el imperio babilónico o el romano sin caer en el riesgo de retornar a los fasci de combatimento italianos y de quedar sujetos a una torpe y diminuta interpretación de la historia, es inviable revivir el Tahuantinsuyo. Lo que permanece vivo es su legado, actuante, base para seguir construyendo sobre sus bases, negando y asintiendo sus ecos, edificando con diorita nueva el hogar que requerimos. Aquí se trata del destierro de una forma de pensar y actuar que proviene de las fuentes filosóficas occidentales y que son la causa primera de la ausencia de nación en nuestro territorio y que es soporte de un régimen criollo colonial de estirpe extranjera y de su sustitución por un régimen de naturaleza andina, de fundamentos filosóficos propios, no inca, no caral ni moche, no huari, tampoco tiahuanaco, sino continuidad distinta, superior, tributario directo de nuestra milenaria cultura, pero no su copia, no su clonación inalterada. Copiar sería un mentís a la creadora sociedad que nos precedió, a sus líderes y tradiciones más
sentidas, que son muestras irrepetibles. Requerimos usar el concepto de futuro construido por los ancestros, señal del pasado que va delante de nuestras vidas, alumbrando el camino por venir. Encontramos ya huellas modernas que seguir en la economía, arte, música, que han sido construidas por el pueblo andino sin orden ni concierto y sin dominio político. No se trata de utilizar piedras de doce ángulos en nuestras nuevas ciudades, sino de recoger los múltiples ángulos que hoy posee la cultura andina y encauzarlos en una vía común e integradora.

Son varias las preguntas a resolver en este tema, una principal: ¿podremos construir una sociedad moderna asentada en una filosofía del mito, de la analogía, metáforas y símbolos? Los andinos antiguos lo lograron, negarnos la posibilidad de recrear esa experiencia carece de sentido. Preguntas adicionales y pertinentes se desprenden de la primera interrogación: ¿Cómo se hace ciencia bajo una filosofía mitocrática?, ¿Cómo se organiza la sociedad, como sus sistemas educativos, leyes, medicina, fuerzas armadas? Las respuestas las hallaremos en el camino, como fue hallado el hilo conductor que llevó a demostrar la existencia de la filosofía andina. Es útil recordar que los antiguos peruanos llegaron al razonamiento lógico por el camino del mito, a diferencia de los occidentales que abandonaron el mito para privilegiar la razón y destruir la naturaleza.

Pensar y edificar un país distinto nos impone tensión de fuerzas, comunidad e individuación, persistencia y claridad de propósitos, ruptura de silencios, búsqueda y entendimiento del pasado, decir lo que pensamos y soñamos y, sobre todo, construir hegemonía política e ideológica. Asumamos conscientes nuestra fortaleza, la solidez de nuestros objetivos, engranemos nuestras intenciones; integrarnos, organizarnos, difundir nuestro pensamiento es la consigna del momento, formar escalones, columnas y divisiones, difundir doctrina y pensamiento, rescatemos territorios olvidados donde ahora apenas se recuerda la huella de vicuñas y el vuelo de los cóndores. Requerimos engarzar nuestras demandas al hontanar antiguo y desentrañar desde allí nuevo lenguaje, distante del pasado irrecuperable, de cara a un futuro de utopías realizables.

 

Apuntes para una filosofía nacional

 

Estas páginas pertenecen al capitulo inicial de un trabajo que está pronto a ser publicado y que es probable lleve el mismo nombre. El libro aborda la relación del escritor con la ciudad y su entorno regional. Arguedas, hijo de cusqueño, se vinculó larga y estrechamente con la capital andina. Recordemos que realizó fructífera labor docente en Sicuani por más de dos años y su hermano Pedro fijó su residencia en el Cusco. Juanita Tajada Gutierrez, señalada como la probable madre biológica del escritor, vivió en la ciudad por un tiempo prolongado. El tema ha sido abordado en una entrada de este blog y también en un libro publicado.

En Cusco también mantuvo residencia Manuel María Guillén de los Ríos, el viejo de sus testimonios y el Viejo de su obra ficcional, que tuvo singular importancia en su infancia y niñez. Mantuvo José María activa relación con intelectuales cusqueños e hizo de la ciudad y su región objeto de numerosos estudios antropológicos y, en algún momento de su biografía, estuvo a punto de asentarse en ella. Su huella es rastreable en varias instituciones que ayudó a fundar y que hasta hoy siguen brindando servicios como la Escuela de Bellas Artes y la Escuela Regional de Música.

Las páginas que publico aquí muestran la importancia que tuvo para el escritor su primer encuentro con la ciudad. Tenía entonces trece años. Fue de tal impacto esta visita que años después hace literatura con ella logrando una descripción de la capital andina que no tiene parangón dentro de las extensas páginas que viajeros han dedicado a su singular constitución. Arguedas, con mirada andina, penetra en los intersticios de su mítico sentido y abre un derrotero que es claro fermento en la construcción de una filosofía nacional.

A nuestros filósofos no hay que buscarlos en los imitadores nacionales de filosofía griega u occidental, tampoco entre aquellos que niegan condiciones filosóficas a todo aquél pensamiento que carezca del logos de la razón. Los caminos de nuestra filosofía se encuentran en las páginas de Garcilaso, el Inca; de Huamán Poma; de Santa Cruz Pachacuti y de José María Arguedas, principalmente. Por eso mismo y como aspecto final del libro abordaremos este tema también desde la perspectiva de contribuir a la liberación del secuestro ideológico al que está sometido Arguedas por parte de la mayoría de la academia limeña, principalmente. Los «expertos arguedianos» han logrado construir un héroe cultural a la medida de los deseos de la elite criolla y pro occidental que, de manera similar a lo hecho con Garcilaso, han fabricado un porta estandarte del manido mestizaje nacional de cuño blanco y criollo, ocultando o soslayando que Arguedas es de origen indio, hijo natural de un itinerante abogado cusqueño.

Es una batalla ardua y prolongada. Las herramientas y tribuna de este grupo son vastas y eficaces. No han logrado lo mismo, felizmente, con Huamán Poma y Santa Cruz que son extremadamente indios para ensayar sobre ellos una apropiación ilícita.

Es una tarea que bien merece hacerse. Está en juego la forma en que enrumbamos a esta patria por los caminos de un nuevo paradigma civilizatorio, de cuño andino y que haga posible esta comunidad imaginada que los criollos no han sabido como construirla para todos y que hoy muestra una faceta más de su descomposición política.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

José María conoce el Cusco

 

José María tiene trece años cuando arriba al Cusco por primera vez. Es de noche y los viajeros descienden las escalinatas del tren que ha partido temprano de Juliaca y llevan las huellas del largo trajinar iniciado de madrugada; sin embargo, las expectativas del inquieto adolescente superan la fatiga, conocerá finalmente la ciudad imaginada tantas veces desde las evocaciones que escuchaba de su padre. Víctor Manuel hablaba de ella con distancia y también nostalgia e inocultable orgullo. El sensible joven está acompañado de su padre y hermano Arístides. Usando variados medios de transporte han dejado atrás extensa ruta jalonada de peripecias y anécdotas. Partieron de Puquio y a  lomo de caballo superaron primero las altas cordilleras que lo separaban de la costa. Después de arribar a Nazca continuaron hacia Ica instalados en un camión viejo. Esperaron aquí la reparación del antiguo vehículo para proseguir hasta  Palpa y Pisco.  En el puerto permanecieron varios días…en espera del barco que los lleve hasta Mollendo^[1]y después alcanzar Arequipa.

Mientras transcurren los cortos días en Pisco el padre sufrió el robo del dinero destinado a los gastos del viaje y que provenían del cobro de los devengados por sus años de servicio en la judicatura. Llegan entonces los viajeros apurados de dinero y seguramente pensando en balancear sus economías con préstamos familiares. Culminaban una etapa más de una travesía que llegará a su fin semanas después en Abancay donde José María quedará internado en el colegio mercedario para cursar el cuarto año de primaria. Para el escritor en ciernes se le abren ocho intensos días que mantendrá palpitante en su memoria por el resto de su existencia. Sus primeros pasos fuera de la estación de la Peruvian Corporation orillan el punto de encuentro de los ríos que confinaron el espacio íntimamente sagrado del Cusco antiguo.

Las primeras impresiones que le generan la atmosfera de la ciudad y la magnífica antigua arquitectura tres décadas después serán transformadas en ficción cuando trasfiere la experiencia a su novela Los rios profundos. Las páginas iniciales de la obra, parte sustantiva del contenido testimonial de sus creaciones, muestran de vívida forma los recuerdos de aquella noche y tornan inferiores cualquier otra semblanza que se haya elaborado de la ciudad. Jose María enlaza ficción y realidad para crear un cuerpo de pensamiento que recoge con profundidad inigualable la conjunción de naturaleza y humanidad que fue el sustento vertebral de la filosofía andina^[2].

El estado de curiosidad e inclusive exaltación que invade al adolescente escritor mientras desciende las escalinatas del tren para conocer la ciudad tantas veces evocada es el resultado de la influencia de su padre, misti quechua y reiterado exégeta de la urbe andina y que es su cercana compañía en sus primeros pasos por las calles antes imaginadas.

Es en medio de las continuas travesías por la geografía serrana que el futuro escritor escucha al padre hablar del Cusco. Sobre los caballos o en los recodos del camino aguardando la declinación del aguacero o el pasar de la noche, acompañados de la oscuridad y el suave rumor de cristalinos cauces de agua descendiendo de los nevados, oye  de los templos y casonas que se multiplican en la ciudad, de su historia y de los muros incaicos que seguro se dibujan emergiendo del subsuelo como una prolongación de infinitas rocas madre. Es probable que Víctor Manuel haya usado estas narraciones para mitigar las ansiedades del adolescente que ignoraba la suerte que le aguardaba en el próximo destino y donde sería siempre difícil hallar el esquivo sosiego que anhelaba. En esas travesías todas las escalas parecían aproximarse a la mítica ciudad. Mi padre me había hablado de su ciudad nativa,  de los palacios y templos, y de las plazas, durante los viajes que hicimos, cruzando el Perú de los Andes, de oriente a occidente y de sur a norte. Yo había crecido en esos viajes,  dice Ernesto^[3].  En el prólogo de  una obra temprana, Canto Kechwa,  el escritor deja ver la forma en que estos viajes y relatos moldearon su carácter: Alos doce años me sacaron de la quebrada. Mi padre me llevó a recorrer pueblos.Un año en Abancay, otro en Pampas, otro en Chalhuanca, en Cangallo, enAyacucho, en Huaytará, en Yauyos, en Andahuaylas…En todos esos pueblos había varias callecitas, bien empedradas, bien limpias, con casas de dos pisos, contiendas de comercio, cantinas, billares…; esas calles olían a género nuevo, a vino.

Las historias que le expresara su padre sobre el Cusco anidaron en el ánimosensible del pequeño José María; la atmósfera de la ciudad, ethos, alimentaron  su genio creativo. Señala en la novela: Cuando mi padre hacía frente a sus enemigos, y más, cuando contemplaba de pie las montañas, desde la plaza de los pueblos, y parecía que de sus ojos azules iban a brotar ríos de lágrimas que el contenía siempre, como con una máscara, yo meditaba en el Cusco. Sabía que al fin llegaríamos a la gran ciudad^[4]. De inmediato recuerda una lejana estancia en Pampas, cercados por el odio, aguardando llegar pronto al Cusco y al padre exclamando: ¡Será para un bien eterno!

Las narraciones oídas del padre impregnaron en su sensible y observadora mente imágenes arquetípicas de una ciudad que promueve ensoñaciones cuando se habla de ella y exalta, subyuga y cultiva fidelidad cuando se la habita. El Cusco seduce por su historia y sus particulares bastidores sociales que se añaden a un paisaje que le otorga contexto excepcional junto a una singular trama urbana que, no obstante acomodarse a los mandatos de la geografía, suscita impresionesy razonamientos universales. La mezcla de leyenda y realidad que ha escuchado en los relatos de su padre se recrean en la descripción que hace del Cusco propiciando  una forma de palimpsesto que descubre el tejido que le provee sustento mítico, cimiento de su origen. No obstante los años de distancia las páginas guardan la frescura de una realidad recién apreciada.

Los tres viajeros habían iniciado la ruta hacia la gran ciudad en agosto de 1923 para recalar en el Cusco alrededor de abril y mayo de 1924. En 1965, durante el Encuentro de narradores citado, Arguedas recuerda la experiencia: …empecé a recorrer el Perú por todas partes, llegué a Arequipa en 1924 y…de aquí fui al Cuzco. Del Cuzco a Abancay, de Abancay a Chalhuanca luego Puquio, a Coracora, a Yauyos, a Pampas, a Huancayo, a una cantidad de pueblos, y tuve la fortuna de hacer un viaje a caballo del Cuzco hasta Ica: catorce días de jornada^[5]. Peregrinaje accidentado, semejante a las experiencias de los viajeros antiguos que se acercaban a la ciudad sagrada después de un proceso de purificación que el trayecto mismo les proveía. Para aliviar la pérdida del dinero destinado para la travesía vendieron pequeñas pertenencias que resultaron insuficientes; es entonces que el padre envía telegramas  al  Cusco pidiendo ayuda económica a su cuñado, el Viejo de la novela, Manuel María Guillén,  y a su primo hermano, el médico Alcides Arguedas, ex senador. No obtuvieron respuesta. Nadie les mandó dinero^[6], anota Arístides en su diario.

Después de las turbulencias propias del abandono de la estación del tren el padre elije, precedido por cargadores indios, evitar la avenida El Sol y se desplaza por la avenida Tullumayo para acercarse después a la calle San Agustín y  finalmente llegar a la casa de su hermana Amalia y esposo Manuel María Guillén de los Ríos^[7]ubicada en la calle Maruri del número cuarentinueve^[8]de entonces y trecientos veinte de hoy^[9]. Los esposos eran pudientes propietarios de cuatro haciendas en la zona cálida del departamento de Apurímacy mantenían casa en Cusco donde Pedro, hijo adoptivo del Viejo y hermano de José María, estudiaba la educación primaria. Subrayemos que el joven escritor conoce bien al viejo tío; ha pasado parte de su infancia y niñez en sus haciendas; ha visto y sufrido sus maltratos, prepotencia y el desprecio con el que trataba a los indios a quienes consideraba su propiedad. Son  detalles que el maduro narrador no muestra con crudeza pero que sin embargo es descrito en toda su integra ruindad.   

El propósito de llegar a Abancay es uno de los objetivos del viaje, íbamos de paso, señala Ernesto y añade que se odiaban con el terrateniente dueño de casa, no obstante los lazos de parentesco que los unía.  Sin embargo,  menciona Ernesto, un extraño proyecto concibió mi padre, pensando en este hombre^[10]; propósito que no se aclara en la ficción. Es probable que el viaje tuviera también la intención de acercar a los tres hermanos, lograr que se conozcan dada la ausencia temprana del menor, Pedro. Fueron, como vemos, diversos las intenciones de hacer del Cusco un punto en el itinerario del viaje. Una fuente señala que el padre de Arguedas nunca le contó a José María lo que había ocurrido en su cita con aquel viejo^[11]. La relación familiar contenía antiguas rencillas como anota Rodrigo Montoya quien menciona que aquel viejo terrateniente trató muy mal al padre de Arguedas por un probable problema de bienes y herencias^[12]. Y, en el terreno de la ficción, para una estudiosa de Arguedas, Ernesto y su padre llegan al Cusco con el propósito de acomodarse en ese mundo corrupto del Viejo, pero después de su fracaso prefieren dedicarse a la sagrada  misión del salvar al Viejo de sus riquezas y de su eterna condenación^[13]. Añade que el narrador y su padre llegan al Cuzco con la esperanza de solucionar su condición de parias, pero en lugar de eso sólo reciben humillaciones y rechazo de parte del “Viejo”^[14].

En medio de la semipenumbra de algunos espacios de las calles cusqueñas, protegido por el grupo familiar, la mirada acuciosa de José María reconoce que los primeros rasgos de la gran ciudad no concilian con las imágenes paradigmáticas instaladas por el padre en su memoria. Arístides, quien no es parte de la trama novelesca, lo recuerda exclamando: ¡este es el Cuzco de mi padre!^[15], sorprendido por la tenue luminosidad del alumbrado. El padre se mueve sigiloso caminando entre las sombras, evitando ser reconocido. José María corrige después su sensación inicial cuando recorre iglesias y conventos. Con el correr de los días los perfiles forjados por su padre armoniza mejor con sus curiosas observaciones. En algún momento los viajeros visitan al hermano en el internado escolar. El emotivo y furtivo encuentro es narrado por Arístides en sus memorias. Pedro, interno en el colegio, no se allanaba a la exigente disciplina y religiosidad de su padre adoptivo y solicita a los visitantes continuar viaje con ellos. El Testamento de Manuel María Guillén, investigado por G. Gazeau, señala que Pedro fue educado desde los seis años, primero en el Colegio Santa Ana, después en el Colegio de G. Alvarez, dos años en el Seminario de San Antonio, después en el Colegio Salesianos de donde se fugó renunciando el estudio. Entonces lo pasé al colegio de la Merced…de donde también fugó, estando ya cursando el segundo año de media. En medio de tal listado de colegios ¿dónde se encontraron Arístides y José María con el hermano menor Pedro María? Dos son los probables: el Colegio Salesianos y el Seminario San Antonio.  Contagiado Ernesto de esta atmosfera de tensión e impotencia, pregunta   a Víctor Manuel: Papá, ¿no me decías que llegaríamos al Cuzco para ser eternamente felices?^[16]La respuesta es significativa: ¡El viejo está aquí! ¡El Anticristo! En medio de este cumulo de experiencias el adolescente Arguedas está distante  de vislumbrar que se encuentra inmerso en una experiencia que marcará su vocación literaria y que después recreará en páginas centrales de su novela más celebrada. Llama la atención que la casa de ficción a la que arriba Ernesto y su padre  la ubiqué apenas a unos pasos del muro del Palacio de Inca Roca y no a unas calles de distancia como era la real ubicación de la casa alojamiento que usaron. La respuesta la podemos hallar en la lejanía espacial y anímica que requiere el narrador para contar una historia o en el afán de José María de distanciarse anímicamente de la casa que después de unos años también ocuparía Juanita Tejada, su probable madre^[17]. El vuelo imaginativo que describe la casona de la novela la hace aparecer de mayor envergadura que la vivienda que usa como referencia; ambas disponen de tres patios pero aquella se impregna en la memoria de los lectores como una creación compatible con las dimensiones míticas del capítulo inicial. No es posible saber ahora si la casa de Maruri conserva el martirizado y perfumado cedrón, árbol de ramas escuálidas que describe Ernesto.

Veamos la temprana semblanza que hace José María del gamonal, propietario de la casa de Maruri,  denominado el Viejo tanto en la vida real como en la ficción. Lo hace en Canto Kechwa, 1939, donde menciona:…un año llegué a los valles del Apurímac. Allí tenía haciendas un pariente lejano de mi padre. Eran cuatro haciendas grandes, de cañaverales. El dueño me mandó a una de ellas, para no verme a su lado. Él vivía en la hacienda Karkeki. Este viejo “tenía 400 indios” en sus tierras. La indiada vivía en las alturas de los cañaverales; bajaban por turnos a trabajar en las haciendas, de 40 en 40. Los indios eran del viejo, como las mulas de carga, como los árboles frutales^[18]. Más tarde, el Viejo de la realidad se transforma en El Viejo de la novela en un acto de transformación propio de los mecanismos literarios^[19]. Se hacen más comprensibles los dos capítulos iniciales de la novela si ponemos en contexto las contradicciones de Víctor Manuel con el Cusco tanto como las antiguas desavenencias familiares y la vida compartida por José María con el Viejo en los territorios donde transcurrió su infancia.

El hacendado que José María vio antes gobernando varias propiedades con implacable tiranía dirige en el Cusco una casona colonial de patios y traspatios que contiene similar significación que sus posesiones agrarias y donde emula crueldades similares a las ejecutadas en sus predios rurales. Es una realidad evidente  cuando la novela relata que los viajeros son alojados en la habitación más inconveniente del tercer patio. Los  testimonios como su obra literaria nos delinean la importancia y trascendencia de Manuel María Guillén en la vida de José María. El personaje, transformado por la ficción, aparece al inicio y al final de su novela autobiográfica conservando a lo largo de la trama una presencia silente que vertebra el íntegro de la narración. Castro Klaren, menciona: el comienzo de la historia parece indicar que el tema versará sobre “El Viejo”. Sin embargo,… es evidente que el narrador está mucho más preocupado por sus reacciones ante la idea de conocer al “Viejo” que ante lo que el “Viejo” represente para él y su padre, y menos aún ante el “Viejo” per se^[20]. En entrevista que concede a la misma autora Arguedas menciona que la novela fue saliendo casi por sí mismo. La experiencia del niño iba a ser un capitulo y se convirtió en casi todo el libro…Llegó, al capítulo que debía escribir sobre la permanencia del niño en Abancay y todas las experiencias del internado empezaron a salir y el resto se hizo casi sin plan^[21]. Los capítulos iniciales se vierten sobre el papel como un rimero de recuerdos con décadas de latencia. Arguedas los ubicó en decisivos espacios iniciales aun considerando que no se engarzaban con claridad con la estructura general de la historia. Sin resentir la congruencia de la novela o su carácter testimonial  Arguedas pudo haber situado su inicio en Abancay, sin embargo tiene la necesidad de dejar testimonio sobre dos hechos importantes en su biografía: la experiencia que le significó confrontar, acompañado de su padre, al Viejo de su infancia en un escenario que modifica la geografía de sus haciendas en Huanipaca y el impacto indeleble y profundo que le produjo conocer el Cusco. Como se ha señalado El Viejo es dibujado en las primeras palabras de la narración y llena también las páginas finales y su presencia omnisciente articula la novela de principio a fin. En las últimas líneas Ernesto va al reencuentro con su padre dirigiéndose al territorio donde el Viejo tiene sus espacios de dominio feudal. Es inicio y final de la trama porque la vida de José María y Ernesto están malignamente afectadas por la presencia de este personaje; la soledad lacerante del escritor y de Ernesto, el profundo y visible desarraigo de su existencia tienen base en un origen directamente vinculado a las haciendas del Viejo, universo opresivo en el que transcurre su biografía, aún  inconclusa.

Los protagonistas­: El Viejo, Ernesto y el padre hacen de la ciudad escenario de diálogos y caminatas que se entrelazan uniendo las vías y nervaduras de su constitución mítica: la pared inca, la casona, los templos cristianos, la Maria Angola y estrechas callejuelas se enlazan urdiendo una trama que integra el escenario y los diálogos de manera que la ciudad se anuncia a través del lenguaje de Ernesto. Arístides ha sido excluido de la ficción. Nunca expresó Arguedas las razones de esta decisión. Muy cercano al escritor en experiencias fraternales es probable que el  motivo estribe en la necesidad  de acentuar la individualidad y soledad de Ernesto, su condición de waccha irremediable y conseguir con más eficacia que la historia golpeara las conciencias, motivación honda de su escritura. 

A medida que los inasibles contenidos  de la trama urbana se van develando ante los ojos del adolescente e interprete cultural, la ciudad se va imponiendo como figura principal de la realidad realidad novelesca. Los parágrafos que Arguedas integra en torno a ella contienen la auscultación más notable del Cusco que un literato ha logrado. Cornejo Polar, con la penetrante agudeza que luce siempre, señala que los recuerdos de Ernesto compromete a todo un pueblo y se inserta en una categoría histórica. A los catorce años Ernesto puede recordar su cercana infancia; pero un sector de su memoria excede los límites de su propia vida: puede recordar también, de alguna manera, el remoto pasado del mundo que pretende asumir^[22].

El autor, a través de la sensibilidad hiperestésica de Ernesto, aprehende el sustrato medular de la ciudad definiendo la majestuosa combinación de dos culturas que él distingue no imbricadas pero sí superpuestas. Piedra quechua encimada de barro castellano en una continuidad que no resuelve la contradicción andina-española y tampoco genera una síntesis nueva. La descripción que logra Ernesto es mucho más expresión de un sentimiento de un estado de exaltación que proviene de la acumulación de historia y cultura que conserva; no es precisamente un pensamiento razonado de las dificultades que enfrenta la edificación del mestizaje y por eso mismo es la expresión acabada de una extendida mirada quechua sobre la ciudad. Expresa con claridad la diferencia entre el logos de la ratio y del mito, la distancia que existe entre la razonada interpretación de un urbanista ilustrado occidental y la percepción mítica de un descendiente directo del espacio andino. Con trazos magistrales  se sumerge en el significado propio del Cusco  y en la esencia de su ser íntimo. No obstante que pueda parecer extensa la reproducción de los párrafos arguedianos, presentarlo es el único modo de acceder a su exacto contenido.

“Entramos al Cuzco de noche. La estación del ferrocarril y la ancha avenida por la que avanzábamos lentamente, a pie, me sorprendieron. El alumbrado eléctrico era más débil que el de algunos pueblos pequeños que conocía. Verjas de madera defendían jardines y casas modernas. El Cuzco de mi padre, el que me había descrito quizá mil veces, no podía ser ese.

Mi padre iba escondiéndose junto a las paredes, en la sombra. El Cuzco era su ciudad nativa y no quería que lo reconocieran. Debíamos de tener apariencia de fugitivos, pero no veníamos derrotados, sino a realizar un gran proyecto^[23].

Como se ha señalado, Arguedas novela una ubicación distinta a la casona y la sitúa en la propia calle de Inca Roca; sin embargo, reproduce la básica distribución interna vertebrada por tres patios sucesivos. Los viajeros se incomodan por las precarias condiciones que ofrece el marginal y oscuro alojamiento ofrecido en el tercer y último patio. A Ernesto le trae a la memoria las difíciles condiciones en que transcurrió su infancia en las haciendas del gamonal. Es la cocina de los arrieros, le dice el padre, nos iremos mañana mismo, hacia Abancay. No vayas a llorar. ¡Yo no he de condenarme por exprimir a un maldito! La habitación servía de cocina para indios. “¡El Viejo!, piensa Ernesto, ¡Así nos recibe!” El recinto le ayuda al joven protagonista a recordar su pasado: era muy parecida a la cocina en que me obligaron a vivir en mi infancia; al cuarto oscuro donde recibí los cuidados, la música, los cantos y el dulcísimo hablar de las sirvientas indias y de los “concertados”. Luego de unos instantes caminan hacia la puerta de ingreso de la casona y el padre le menciona: ¡Espérame, o anda a ver el muro. Tengo que hablar con el Viejo^[24].  Es el momento que dispone Ernesto para acercarse a la pared inca.  

Corre hacia él y describe que Avanzaba a lo largo de una calle ancha y continuaba en otra angosta y más oscura, que olía a orines. Esa angosta calle escalaba la ladera. Caminé frente al muro, piedra tras piedra. Me alejaba unos pasos, lo contemplaba y volvía a acercarme. Toqué la piedra con mis manos; seguí la línea ondulante, imprevisible, como la de los ríos, en que se juntan los bloques de roca. En la oscura calle, en el silencio, el muro parecía vivo, sobre la palma de mis manos llameaba la junturas de las piedras que había tocado.

Mientras miraba, agachado una  de las piedras, apareció  un hombre por la bocacalle de arriba…orinó en media calle, y después siguió caminando. Ernesto, entonces, le confiere animación al muro y piensa que el borracho “Ha de desaparecer. Ha de hundirse”. No porque orinara, sino porque contuvo el paso y parecía que luchaba contra la sombra del muro; aguardaba instantes, completamente oculto en la oscuridad que brotaba de las piedras. El paso del hombre no fractura la inmediata relación que el joven ha establecido con las piedras: no perturbó el examen que hacía del muro, la corriente  que entre él y yo iba formándose.

Eran más grandes y extrañas de cuanto había imaginado las piedras del muro incaico; bullían bajo el segundo piso encalado que por el lado de la calle angosta era ciego. Me acordé, entonces, de las canciones quechuas que repiten una frase patética constante: “yawar mayu”, rio de sangre; “yawar unu”, agua sangrienta; puk’tik’ yawar k’ocha”, lago de sangre que hierve; “yawar wek’e”, lágrimas de sangre. ¿Acaso no podría decirse “yawar rumi”, piedra de sangre, o “puk’tik’ yawar rumi”, piedra de sangre hirviente? Está estático el muro, pero hervía  por todas sus líneas y la  superficie era cambiante, como la de los ríos en el verano, que tienen una cima así, hacia el centro del caudal, que es la zona temible, la más poderosa. Los indios llaman “yawar mayu” a esos ríos turbios, porque muestran con el sol un brillo en movimiento, semejante al de la sangre. También llaman “yawar mayu” al tiempo violento de las danzas guerreras, al momento en que los bailarines luchan.

‒Puk´tik´yawar runi – exclamé frente al muro, en voz alta

Y como la calle seguía en silencio, repetí la frase varias veces.

Mi padre llegó en ese instante a la esquina. Oyó mi voz y avanzó por la calle angosta.

‒el Viejo ha clamado y me ha pedido perdón ‒dijo‒. Pero sé que es un cocodrilo. Nos iremos  mañana. Dice que todas las habitaciones del primer patio están llenas de muebles, de costales y de cachivaches; que ha hecho bajar para mí la gran cuja de su padre. Son cuentos. Pero yo soy cristiano, y tendremos que oír misa, al amanecer, con el Viejo, en la catedral. Nos iremos enseguida. No veníamos al Cuzco; estamos de paso a Abancay. Seguiremos viaje. Este es el palacio de Inca Roca. La plaza de armas está cerca. Vamos despacio. Iremos también a ver el templo de Acllahusi. El Cuzco está igual. Siguen orinando aquí los borrachos y los transeúntes. Más tarde habrán otras fetideces…Mejor es el recuerdo. Vamos.

‒Dejemos que el Viejo se condene –le dije-. ¿Alguien vive en este palacio de Inca Roca?

‒Desde la Conquista

‒¿Viven?

‒¿No has visto los balcones?

La construcción colonial suspendida sobre la muralla, tenía la apariencia de un segundo piso. Me había olvidado de ella. En la calle angosta, la pared española blanqueada, no parecía servir sino para dar luz al muro.

‒Papa le dije‒. Cada piedra habla. Esperemos un instante.

‒No oiremos nada. No es que hablan. Estás confundido. Se trasladan a tu mente y desde allí te inquietan.

‒Cada piedra es diferente. No están cortadas. Se están moviendo.

Me tomó del brazo.

‒Dan la impresión de moverse porque son desiguales, más que las piedras de los campos. Es que los incas convertían en barro la piedra. Te lo dije muchas veces.

‒Papá, parece que caminan, que se revuelven, y están quietas.

Abracé a mi padre. Apoyándome en su pecho, contemplé nuevamente el muro.

‒¿Viven adentro del palacio´‒volví a preguntarle.

‒Una familia noble.

‒¿Cómo el Viejo?

‒No son nobles, pero también avaros, aunque no como el Viejo. ¡Como el Viejo no! Todos los señores del Cuzco son avaros.

‒¿Lo permite el Inca?

‒Los incas están muertos

‒Pero no este muro. ¿Por qué no lo devora, si el dueño es avaro? Este muro puede caminar; podría elevarse a los cielos o avanzar hacia el fin del mundo y volver. ¿No temen quienes viven adentro?^[25]

Variadas son las interpretaciones que pueden surgir de esta descripción. Es probable que Arguedas no haya previsto provocar una lectura que vaya más allá de la recuperación del singular modo en que el pueblo que comparte sus raíces, el pueblo indio, aprecia lo que se considera inanimado por la cultura occidental. En su producción antropológica no se encuentra desarrollos extensos sobre el tema. Su discurso de agradecimiento por el premio Garcilaso es la muestra más integrada y extensa de esta visión: intenté convertir en lenguaje escrito lo que era como individuo: un vínculo vivo, fuerte, capaz de universalizarse, de la gran nación cercada y la parte generosa, humana, de los opresores. Sabemos que sus lecturas posteriores y filiación socialista no mató en él lo mágico^[26].  Cuando comenta la traducción de himnos religiosos cusqueños señala las dificultades de interpretar el exacto significado de algunas palabras que expresan el lenguaje de los objetos. Mujmuy, brotar del capullo o del germen, nacer brotando; rojyay, el ronquido de las gargantas de anatomía elemental, como la del sapo; el ruido de las aguas que por la forma de su lecho pueden emitir una especie de canto animal. Señala después que sólo el hombre de cultura agrícola muy evolucionada que logra alcanzar un importante desarrollo de su capacidad creadora, puede formar palabras de tan compleja significación, que son casi el lenguaje de los objetos notables^[27].

Analizando el folklore del valle del Mantaro, veintinueve años después de su visita al Cusco  señala que el luminoso valle y sus frutos contrastan con el semblante grave de las montañas. Esta sensación de contraste despierta en el espíritu del viajero sensible, la siempre latente inclinación humana a lo mágico o a lo mágico estético. ¡He aquí un picaflor, brillante como una esmeralda;  vibran sus alas dentro de una flor gigante de maguey; su pequeño cuerpo fulgura sobre el fondo lejano, de azul profundo, de la cordillera! Sin embargo, este valle no tiene la sombra de los campos del Cuzco, hasta donde llega mucho del mítico semblante de la alta orografía andina; no muestra tampoco el extremado contraste entre el cañaveral ardiente, que crece en las hondas quebradas de Apurímac, y las cordilleras permanentemente nevadas y altísimas que las orillan^[28].

La batalla que libró por racionalizar su pensamiento nunca fue exitoso. Un párrafo de una carta   remitida a Marcial Arredondo Lillo, padre de Sybila, nos proporciona una imagen de ese proceso. La evidencia, la luz, valen poco contra el hábito, contra la superstición, el temor supersticioso adquirido en la infancia. Camino penosa y lentamente hacia la victoria final en la cual no desearía que la luz desplace por entero a la sombra; he vivido lo mágico, casi toda mi materia está hecha de esta  materia. Es posible que la comprensión racional de todo no ahogue el conocimiento intuitivo, la comunión viva con las cosas que han sido el origen de todo cuanto sé y soy^[29].

Aquí, el animismo ‒con frecuencia ininteligible en su sentido esencial‒, que le confiere el don de lenguas a la piedra no es atavismo extraviado de un joven primitivo y “arcaico”. Es la expresión de un chanca moderno  que observa con ojos y alma antigua, milenaria, la imponente edificación que reúne a la cultura nativa y extranjera,  sin alcanzar la síntesis deseada ni ser una^[30]. El remoto y vital animismo de Ernesto no desvaría su raciocinio al punto de hacerle pensar que las piedras hablan; lo utiliza como una manera de interpretar y dialogar con la naturaleza, como los antiguos dialogaban con ella y los fenómenos naturales. Ernesto sabe que existe un lenguaje para comunicarse con los elementos que la cultura occidental considera inertes. Comprende que un diálogo de esa textura es posible y existe y que es la única forma de acercarse a los restos de una incomprendida y antigua cultura. Es la forma de comunicarse y entender la simiente de una civilización que en su constitución celular considera a la naturaleza como algo suya, no externa a ella, no objetivada frente al Ser. Conversa y vive con ella y en ella; en armonía y complementariedad. En apenas un instante Ernesto descubre, siente,  que es la  cultura madre quien otorga identidad a la unión india castellana. Las rocas talladas integran en su personalidad el hecho hispano; han dejado de lucir solitariamente incas; sobre ellas se encarama un nuevo lenguaje que Ernesto ignora y que no intenta interpretar por inexistente y porque él conserva y habla el lenguaje de sus ancestros que les hacía posible dialogar con las rocas. Observa Ernesto que la piedra hierve y se diluye en sangre; se revela, adjudicándole una nueva  humanidad al balcón y a la jamba españolas. El muro pétreo silencia lo castellano y es voz de la síntesis; lo ibérico vive, pero, solo a instancias de la primigenia existencia de la piedra. No es la base, tampoco su raíz; es la variedad, no el patrón ni el pie. Lo quechua le confiere humanidad y lengua a las heterogéneas formaciones. La síntesis quechua–castellana, la concibe andina. El padre, desde otra orilla cultural, no lo comprende; sin embargo, lo intuye, su respuesta reconoce la diferencia pero no acierta al interpretarlo y le responde: Tú ves como niño algunas cosas que los mayores no vemos. Acercándose desorientado, lo convoca a la racionalidad occidental. El Viejo, más tarde, al observar el muro, en una visión aún más ortodoxamente occidental, en armonía con las opiniones del padre, comenta que es el ejemplo del caos de los gentiles, de las mentes primitivas^[31].  El Yawar Mayu andino al que alude el joven Ernesto es recordado más tarde por el antropólogo Arguedas ya en trance de muerte, cuando luego de una relectura de su novela Todas las sangres menciona que en sus páginas está el hombre, libre de amarguras y escepticismo, que fue engendrado por la antigüedad peruana y también el que apareció, creció y encontró al demonio en las llanuras de España. Parte de estos diablos se mezclaron en los montes y abismos del Perú, permaneciendo, sin embargo, separados sus gérmenes y naturaleza, dentro de la misma entraña, pretendiendo seguir sus destinos, arrancándose la tripas el uno al otro, en la misma corriente de dios, excremento y luz. Y esa pelea aparece en la novela como ganada por el yawar mayu, el rio sangriento, que así llamamos en quechua al primer repunte de los rios que cargan los jugos formados en las cumbres y abismo por los insectos, el sol, la luna y la música. Allí, en esa novela, vence el yawar mayu andino, y vence bien. Es mi propia vitoria^[32].

Observemos que las piedras no se expresan en un solo lenguaje; cada piedra habla, no se comunican a través del castellano aprendido por Ernesto. Se expresan en distintos códigos verbales como las lenguas de los doscientos pueblos que escuchó en sus viajes. Del mismo tipo que los vestidos, bailes y las canciones que su padre, y él mismo, recordaba pueblo por pueblo, comunidad por comunidad y que debajo de la aparente uniformidad occidental nos integran desde siempre. Ernesto intuye que él constituye el maduro centro de la cultura; más tarde, el Arguedas antropólogo ratifica esta impresión. En carta a Marcial Arredondo Lillo le recalca: camino penosa y lentamente hacia la victoria final en la cual no desearía que la luz desplace por entero a la sombra: he vivido lo mágico, casi toda mi materia está hecha de esta materia^[33]. En entrevista para un diario limeño en 1966 manifiesta que el conocimiento y la  descripción de un país como el Perú era una tarea muy compleja; cualquier descripción, por más objetiva y más etnográfica que fuera, tendría que contener elementos mágicos, despertando con ello meditaciones insospechadas arrancadas de las profundidades del alma humana^[34]. En un artículo periodístico escrito en Berlín, en 1962, señala: Hay en el Perú un trasfondo místico que viene de sus milenios de historia; hay en el hombre, especialmente en los Andes, en las comunidades, una no escondida fe, una seguridad religiosa en su poderío^[35].

Al final del momento singular que describimos, Ernesto pregunta por el Inca, convencido de su existencia. El padre le responde que los incas están muertos. Ernesto replica:

‒Pero no este muro. ¿Por qué no lo devora, si el dueño es avaro? Este muro puede caminar; podría elevarse a los cielos o avanzar hacia el fin del mundo y volver.

Para el joven narrador hay un pasado que habla se comunica con el presente, que existe y vive hoy y que está en condiciones de devorar al Viejo y a todos sus semejantes  y a toda la    avaricia de un mundo hostil a sus valores distintos y distantes de la  reciprocidad y complementariedad andinas. Ese mundo podría elevarse a los cielos o avanzar hacia el fin del mundo y volver. Volver en cualquier momento que se lo proponga; porque respira, es actual. Es entonces que Ernesto le dice a su padre: Dondequiera que vaya, las piedras que mandó formar Inca Roca me acompañaran. Quisiera hacer un juramento^[36]. La promesa no llega a realizarse por la oposición de la paterna racionalidad occidental que le responde que está alterado y que mejor es ir a la catedral porque aquí hay mucha oscuridad…el Viejo nos ha trastornado, vamos a rezar. El lector tiene que completar el juramento por la única vía posible que nos deja los antecedentes del texto: que prometa un modo de adhesión eterna a una forma de ver el mundo, de fidelidad a una manera de convivir con un universo donde las piedras se forman cada una distinta y sin embargo tienen la capacidad de juntarse y edificar un homogéneo muro en armonía con los seres y la naturaleza.

Dejando el muro atrás, en la caminata hacia la Catedral se restablece el diálogo, revestido de nuevo de una aureola de penetrante auscultación del sentido del Cusco. Es cuando oyen el tañido de la María Angola. 

 Estábamos juntos; recordando yo las descripciones que en los viajes hizo mi padre, del Cuzco. Oí entonces un canto.

-¡La María Angola! –le dije.

-Sí. Quédate quieto. Son las nueve. En la pampa de Anta, a cinco leguas, se le oye. Los viajeros se detienen y se persignan.

La tierra debía convertirse en oro en ese instante; yo también, no sólo los muros y la ciudad, las torres, el atrio y las fachadas que había visto.

La voz de la campana resurgía. Y me pareció ver, frente a mí, la imagen de mis protectores, los alcaldes indios: don Maywa y don Víctor Pusa, rezando, arrodillados delante de la fachada de la iglesia de adobes, blanqueada, de mi aldea, mientras la luz del crepúsculo no resplandecía, sino cantaba. En los molles, las águilas, los wamanchas tan temidos por carnívoros, elevaban la cabeza, bebían la luz, ahogándose^[37].

No es el muro inca esta vez; son las pulsaciones de la campana que lo asocia de nuevo a sus principios. La voz de la campana, a pesar de su extraordinario poder, no lo transforma en “aculturado”. La campana tiene voz, pero no es capaz de articular diálogo, y cuando canta lo hace en tono grave, serio, distante. Su tañido colonial convierte en oro su propio ser, a la tierra,  a los muros y la ciudad, las torres y las fachadas que había visto. El bronce español no petrifica la estructura urbana, lo reconvierte en  aurífero y andino elemento; lo lleva de vuelta a las raíces de la ciudad. El sonido lo conduce frente a la imagen de sus protectores, los alcaldes indios: don Maywa y don Víctor Pusa, que rezan, arrodillados delante de la fachada de la iglesia de adobes, blanqueada, de su aldea.  Autoridades indias que trascienden el territorio aldeano e impregnan de su presencia al Perú integral que escucha las vibraciones más allá de Anta y reza con ellos. El canto de la campana se acrecienta, atravesaba los elementos; y todo se convertía en esa música cuzqueña, que abría las puertas de la memoria. Después de recorrer los palacios incas Ernesto incorpora la campana a un mundo más amplio que trasciende la pampa de Anta. Recuerda que en los grandes lagos, hay campanas que tocan a medianoche…Pensé que esas campanas debían ser illas, reflejos de la María Angola, que convertiría a los amarus en toros. Desde el centro del mundo, la voz de la campana, hundiéndose en los lagos, habría transformado a las antiguas criaturas. Al canto grave de la campana se animaba en mí la imagen humillada del pongo.  Líneas más adelante asocia la voz de la campana al sufrimiento de su pueblo indio. Recuerda Ernesto la vez cuando su padre lo rescató de casas ajenas y vagué con él por los pueblos, encontré que en todas partes la gente sufría. La María Angola lloraba, quizás, por todos ellos desde el Cuzco. Estas reflexiones no las realiza solo, las hace con su padre como interlocutor y nexo castellano con la realidad y la ciudad que lo deslumbra y lo ratifica en sus orígenes y cultura; en su destino. Por eso; cuando el Viejo, en medio de un lujoso salón que impresiona a Ernesto,  le pregunta:

‒¿Cómo te llamas?

Yo estaba prevenido. Había visto el Cuzco. Sabía que tras los muros de los palacios de los incas vivían avaros. “Tú”, pensé, mirándolo también detenidamente. La voz extensa de la gran campana, los amarus del palacio de Huayna Cápac, me acompañaban aún. Estábamos en el centro del mundo.

‒Me llamo como mi abuelo señor – le dije^[38].

En su respuesta Ernesto-José María redime su estirpe cusqueña, el nombre de su abuelo: José María Arguedas Soto. Rescata la ciudad abierta, de todas las sangres, centro del mundo.

El joven desorientado, nervioso, defendiendo sus espacios familiares frente a la despiadada e invasiva injerencia del Viejo, quiere partir lo más pronto. El padre no tiene éxito en llevar adelante su gran proyecto. Le tiemblan las manos en el Cusco, y cuando su hijo no puede contener el llanto viendo al maltratado cedrón en uno de los patios de la casona, le dice: ¡Es el Cuzco!  Así agarra a los hijos de los cuzqueños ausentes. El padre, distanciado de las reflexiones de Ernesto cree que  la armonía de Dios existe en la tierra y pide perdonar al viejo: por él conociste el Cuzco.

El escenario y los personajes que confluyen en el capítulo inicial son ilustrativos del corpus cusqueño y del universo arguediano. En los párrafos finales aparece el  antropólogo Arguedas y recrea un contexto urbano que fue médula del poder político y eje de la sacralidad religiosa inca. El antiguo Wacaypata, se sitúa en el corazón del puma de Pachacutec y antiguo asiento de palacios y adoratorios incas. Con ella se conecta de manera directa la calle del palacio de Inca Roca ‒de la piedra de los doce ángulos‒, y se prolonga camino del Contisuyo; hacia el este la calle Loreto Kijllu, que conduce al cercano Koricancha, Templo del Sol. Esta vía contiene el Amaru Cancha, antiguo palacio de Huayna Cápac y el Acllahuasi, templo de las escogidas. En lo alto,  vigilante y tutelar se nombra a Sacsayhuaman, cabeza del puma. Son espacios que Ernesto describe y que al recorrerlos junto a su padre ayudan a restituir vinculaciones melladas mientras observaban las piedras incas. Frente al Señor de los Temblores, Ernesto observa que el rostro de la imagen era casi negro, desencajado, como el del pongo en la casa del Viejo. Es momento en que establece conexión directa entre la religiosidad occidental con los padecimientos del oprimido pongo; el Cristo no es pertenencia del Viejo sino figura que se consustancia con los oprimidos. En otra dimensión más vasta, el narrador imbrica el sentimiento religioso del Viejo y de la ciudad y la lleva a las fronteras donde dos ritos religiosos se distancian irreconciliables. Es el rostro desencajado y casi negro del pongo el que instala la relación que la propia doctrina cristiana no ha logrado. El pongo es la imagen del Cristo de los Temblores y Arguedas  con estos pasajes hilvana imágenes excluyentes de dos religiosidades: la andina y occidental, intentando instalar puentes de comunicación entre ambas sin saber cómo lograrlo a plenitud.  

En este anfiteatro de pocas arterias se desenvuelven las cortas horas cusqueñas de la novela. Arguedas elige el núcleo central de la urbe indiana, que por las características de la cultura andina es también el escenario de sus prácticas civiles y religiosas. En un extremo el muro inca más conspicuo de la ciudad enlazado con el Wacaypata como espacio vinculante con el templo principal, en el otro extremo. La casa del Viejo instalada en medio de estos lugares de gran simbolismo. Allí la naturaleza desvalida y aprisionada por siglos de olvido y opresión: el cedrón, bajo y de ramas escuálidas, martirizado, perfumaba el patio, rehén de la avaricia y del egoísmo contrasta con el vigor de los eucaliptos de las faldas de los cerros que llevan a la fortaleza. Es su relación más diáfana y transparente con la ciudad; amistad y ternura que, al mismo tiempo, le hace temer al Cusco; resumen de las sensaciones contradictorias que le prodiga la ciudad.  En la casona habitan el mestizo y el pongo. Un ser aculturado, el primero, guardián de la casona que los recibe y guía. Viste de montar y tiene una actitud casi insolente;  es apenas una extensión difusa del amo; existe porque el gamonal respira. Con él no hay comunicación, sino frialdad y distancia que se extiende al trato con el Viejo. El pongo, que señala ser de la hacienda, ni cusqueño ni peruano, de la hacienda; posee la imagen humillada…su cabeza descubierta [con] los pelos… premeditadamente revueltos, cubiertos de inmundicia. “No tiene padre ni madre, solo su sombra”^[39]. Recibe el examen atento de Ernesto, descrito con detalle, con piadoso detalle. Habla con él, se conduele, le extiende su amistad, lo mira con la solidaridad del marginado, del waccha solitario. El conocimiento del pongo es una experiencia inédita para él. En ninguno de los centenares pueblos donde había vivido con mi padre, hay pongos, dice. Es la figura de la postración y marginación, como la propia cultura de la que proviene Ernesto. Sin embargo; a pesar de la suciedad  que luce es un personaje limpio, en la perspectiva que  le otorga al término Gustavo Gutiérrez: La limpidez es un requerimiento fundamental en la construcción de mujeres y hombres nuevos… es más bien un elemento de comunión humana y cósmica que se alimenta en las fuentes mismas de la vida. De allí que aparezca para Arguedas como un elemento decisivo de identidad persona y en el de un pueblo^[40].  El gamonal se humaniza ante los ojos del joven y asume su talla histórica fuera de los marcos de oro de su salón al punto que Ernesto reconoce que era muy bajo, casi un enano. El microcosmos de estos dos capítulos iniciales también contienen a los frailes que preparan veladas para recibir al  Viejo; trazo escueto, suficiente para hacernos ver la comunidad de intereses que los une. El pueblo llano no se asoma en los capítulos. Son mostrados a través de escuetas líneas que configuran una imagen de ausencia y de silencio. Así es el borrachín que micciona sobre los muros incas; los peatones que se detienen a observar  la extraña figura del Viejo; los inquilinos de la casona que maltratan al cedrón y se asoman como sombras difusas al paso de los visitantes. Son la plebe impersonal, sin voz ni opinión, sometida a los poderes facticos que gobiernan la ciudad: religión, frailes y  terratenientes.

Ernesto encuentra en Cusco elementos de reflexión que no recibió de su padre cuando le hablaba de la ciudad.Trajinando sus calles actúa al margen de sus criterios, las reseñas que escuchó son sólo guía y nexo con la trama urbana que en encuentra a su paso. Sus ideas van mucho más allá de las imágenes que enlazó en el pasado. El padre representa la percepción occidental y cristiana matizada por elementos andinos, insuficientes para articular un lenguaje integrador. Su progenitor es habitante de un espacio liminar, en los bordes del mundo andino y español. Lo podemos observar en la forma en que el padre le explica el cielo nocturno y que Arguedas recuierda: El llama Yacana me fue mostrado por mi padre cuando era niño. Debajo de esa mancha inmensa, que representa una llama arrodillada, de cuello muy largo y en cuya cabeza algo difusa brilla una estrella, aparece una cruz, muy claramente dibujada por otras estrellas menores. Mi padre me dijo que esa cruz se formó en el cielo a la llegada de los españoles como un símbolo de la cristianización de los indios^[41]. Versión que somete el firmamento andino a las concepciones cristianas que Ernesto recusa. No es el Cusco del padre el que reseña en su novela. Es posible hallar un rastro de estas posiciones en el cuaderno escrito por Arguedas en la cárcel donde describe a su padre de ojos azules,…blanco, de cabellos muy castaños; su nariz aguileña y su gran barba eran las de un español legítimo. Allí mismo recuerda una expresión repetida varias veces al día, indicativa de las contradicciones que mantenía con el mundo indio: ¡Indio! Contigo ni bien ni mal, porque el mal lo castiga Dios y el bien los castigáis vos. Mi padre repetía esa frase varias veces al día; sin embargo no tuvo jamás mejores amigos que los indios. Nunca pudo mi padre intimar con las gentes notables de los pueblos donde residimos, huía de ellos muy extrañamente^[42]. Víctor Manuel es, como lo reconoce en carta a Gonzalo Lozada, poco antes de su suicidio, junto a los libros, la razón para lograr el mejor entendimiento del castellano, la mitad del mundo^[43]. Es la visible contradicción que alberga el espíritu de muchos peruanos. El padre está completamente extraviado frente al diálogo que establece su hijo con el muro inca al punto que este  se ve impedido de concretar su juramento ante ellos. A pesar de sus desacuerdos Ernesto le tiene paciencia al padre, no le reprocha su incomprensión del espacio mítico andino; aquél que proviene de milenios de historia encima. El padre es un “criollo“ situado en el territorio de la racionalidad occidental, impedido por ello de entender la andina lectura que hace su hijo de los muros incas.  

Intercambian ambos, instantes de cercanía y distancia; hablan del lenguaje de las piedras y discute la presencia de dos iglesias, formas distintas de entender la religión. Las piedras de la catedral tienen extraviada la voz y perdido el encanto por el cincel de hierro y la cal españolas. Las edificaciones de la plaza le niegan el crecimiento a los árboles y plantas que parecían intencionalmente empequeñecidas. Asegura el padre que en la plaza sagrada Dios vive mejor, porque es el centro del mundo, elegida por el Inca. En cambio, a  Ernesto la catedral le hace sufrir. En un gesto de acercamiento a las ideas del hijo el padre asegura que Por eso los jesuitas hicieron la compañía, representan el mundo y la salvación. Enel interior de la catedral padre e hijo alcanzan un momento de unidad ideológica, cuando se arrodillan frente al cobrizo  Señor de Los temblores. Ante su imagen hay también unidad con los indios del Cuzco que  lanzaban un alarido que hacia estremecer la ciudad cuando aparecía en la puerta de la catedral.

Los dos personajes se hallan atrapados en contradicciones que se alternan asociadas al pensamiento dual andino y sus formas de oposición que se  manifiestan como la expresión de dos realidades complementarias, con elementos que pugnan por hallar la unidad no obstante su diversidad: piedra-balcones; cedrón-miedo, cedrón-piedad, cedrón-eucaliptos; pongo-mestizo, pongo-viejo; padre-viejo; Ernesto-padre; Ernesto-Viejo; catedral-iglesia jesuita; mestizo-inquilinos. Son propias de la materia que compone la filosofía andina y de necesario entendimiento para acercarse a  sus elementos esenciales. Sus  componentes son elementos autónomos que buscan la complementación y unidad  para retomar después autonomía y nuevas formas de diversidad. El tiempo de la corta estadía es suficiente para que Ernesto observe e interiorice, a través del muro inca, los contenidos esenciales  de la mítica realidad cusqueña, acercarse a sus principios más íntimos y mostrar los constituyentes mágicos de su visión y poner a nuestro alcance toda la sutileza de su mirada cultural y  social; la continuidad y vigencia de un mundo que se mantiene vivo, aguardando el tiempo de su redención. Es una realidad semejante a la narrada por el artista Chirico que señala que  una obra de arte debe relatar algo que no aparece en su forma visible^[44].

En la realidad la visita demora alrededor de una semana, después Víctor Manuel, Arístides y José María abandonan el Cusco dejando al inconforme hermano Pedro en la ciudad. Se dirigen a Abancay donde José María quedará finalmente internado en el colegio Miguel Grau de los mercedarios para culminar sus estudios primarios. Uno de los últimos pensamientos de Ernesto antes de partir es recordar la  imagen del pequeño cedrón de la casa del Viejo, quizá como expresión de sus sentimientos por el hermano ausente. Alejándose del Cusco observa Sacsayhuaman, espacio cercano a lo inca y liberado de la influencia del Viejo, extrañado que en sus laderas: envenenadas por los avaros de la ciudad crecieran eucaliptos.

Al culminar la novela, en cortos párrafos finales, el Viejo reaparece. Culmina el año escolar y su padre ha encargado al director del colegio que Ernesto se encamine a una de las haciendas de Manuel Jesús, el Viejo. El nombre no duplica la realidad con exactitud: se omite el segundo nombre, María. El adolescente obedece la orden del padre y se dirige caminando hacia el encuentro con el Viejo. La ruta hacia las haciendas lejanas, si nos guiamos por los nombres que señala Ernesto, no sigue un itinerario compatible con la real ubicación del ulterior territorio que debe alcanzar. No obstante, es un retorno muy claro a sus orígenes, al mundo andino del que procede y donde José María vivió sus primeros años. 

A manera de parcial resumen ‒más adelante abordaremos de nuevo el tema‒ podemos afirmar que recibimos de Arguedas la visión más cercana y prístina de esto que se ha llamado por décadas cosmovisión andina y que en su justa dimensión se trata de los fundamentos de un universo filosófico que sirvió para construir una civilización que aún se mantiene viva ante nuestra mirada y en los intersticios ocultos de una sociedad que ha construido lo fundamental de ella asentada en sus razones. Por ser José María el primer escritor de origen indio recibimos de él una manera de ver e interpretar el mundo que ha estado por milenios en la base de la vertebración de todas las culturas que conformaron la gran civilización andina. Arguedas ha tenido la virtud de entregarnos esa realidad incontaminada en su esencia. Son varios los espacios en que nos entrega esta forma de pensamiento. En entrevista que le concede a Ariel Dorfman  le menciona que su obra ha contribuido a revelar…no sólo cómo es el indio, sino el hombre andino en todos sus estratos y continúa señalando o que también contribuyó a descubrir cuán bello es el mundo cuando es sentido como parte de uno mismo y no como algo objetivo. Precisa a continuación que tuvo la fortuna de pasar mi niñez en aldeas y pueblos con una muy densa población quechua. Fui quechua casi puro hasta la adolescencia. No me podré despojar casi nunca ‒y esto es una limitación‒ de la pervivencia de mi concepción primaria del universo^[45]. Arguedas aquí expresa con singular precisión el punto nodal de su pensamiento: considerar la Naturaleza como parte constitutiva de su propio Ser, no extensión, es Ser constituido por Naturaleza;  del mismo modo en que el indio sustenta su vinculación con la materia. Razonar el equívoco de esta concepción, sentirse impedido de superar esta limitación, inútil para desarrollarse en la sociedad dominante cuya objetivación de la Naturaleza es uno de los elementos que estructuran su pensamiento. 

El suyo, ¿es animismo primario, panteísmo elemental, o esconde más bien una densa filosofía que es necesario rescatar y desarrollar? En las ultimas paginas planteamos y discutimos esta última alternativa y llamamos Filosofía del Yawar mayu al pensamiento que Arguedas encarna. Es una obligación desarrollarlo desterrando el propósito infundado de buscar filosofía nacional en aquellos pensadores que por cientos de años no han hecho otra cosa que imitar a la filosofía occidental.  Para estructurar lo andado hasta aquí, es necesario acudir a nuestros filósofos nativos: Garcilaso, Huaman Poma, Santa Cruz Pachacuti y Arguedas, fundamentalmente.

Referirse al yawar mayu y observar la piedra del muro inca no son dos realidades que aparecen de manera inopinada en Arguedas. Se encuentran desde milenios en la estructura del pensamiento andino. Haciendo una explicación de su novela Todas las sangres, aborda el concepto. Señala: como en el aire de los abismos andinos en cuyo fondo corre agua cargada de sangre, así está, cierto el constreñido mundo indohispánico. Está el hombre, libre de amargura y escepticismo, que fue engendrado por la antigüedad peruana y también el que apareció, creció y encontró al demonio en las llanuras de España. Parte de estos diablos se mezclaron en los monotes y abismos del Peru, permaneciendo, sin embargo, separados sus gérmenes y naturalezas, dentro de la misma entraña, pretendiendo seguir sus destinos, arrancándose las tripas el uno al otro, en la misma corriente de Dios, excremento y luz. Y esa pelea aparece en la novela como ganada por el yawar mayu, el rio sangriento, que así llamamos en quechua al primer repunte de los rios que cargan los jugos formados en las cumbres y abismos por los insectos, el sol, la luna y la música. Allí, en esa novela, vence el yawar mayu andino, y vence bien. Es mi propia victoria^[46].

Zenón Depaz que estudia el Manuscrito de Huarochirí  que conserva tradiciones míticas de antigüedad milenaria señala que Mientras que yana mayu, que significa literalmente río negro, se refiere al estado de un río en crecida, cargado de lodo, que se designa también como yawar mayu (río de sangre), expresión que da cuenta del río en su mayor potencia. Como se puede ver en todas estas referencias, el agua negra, como símbolo, remite a la potencia vital, ánimo o kama, aquello que discurre como  soporte de todas las formas de vida^[47].

Comolo  señala Ubilluz, el ser infinito de Dios yace en cada ser finito del mundo. En otras palabras Dios sería un espíritu difuso que recorre el mundo sin estar presentado ni representado, es decir sin tener una existencia material ni tampoco  una representación imaginaria o simbólica…Dios sería el vacío de la situación, aquello que está en todas partes y, paradójicamente, en ninguna parte ^[48].  En seguida precisa que es innegable que hay cierto panteísmo en Arguedas, especialmente en Los ríos profundos y agrega que el yawar mayu es el Espíritu Santo en el contexto de Todas las sangres; el río “subterráneo” que empieza “su creciente”. Señala que hay, sin embargo, una diferencia entre el Espíritu Santo y el yawar mayu. El  primero desciende hacia los apóstoles…el yawar mayu, por el contrario, no desciende, asciende más bien: es una fuerza subterránea inmanente, es la pulsión que por primera vez en la narrativa de Arguedas se engarza con un proyecto político bien definido: el ayllu, el cual está cargado de religiosidad andina- cristiana^[49].

Acabemos este pasaje observando que el extenso espacio que le dedica José María a la descripción del muro pétreo tiene relación con una antigua vinculación del hombre andino con este elemento. Junto al agua, la luz, el tiempo, la piedra está presente desde muy antiguo en la civilización andina. El antropólogo Arguedas se refiere a este elemento cuando describe la ciudad, años después de la visita de Ernesto. En esa luz, las calles incas, estrechas, duras y clavadas en la tierra como las rocas perpendiculares de granito, y su remate de balcones gráciles y castizos, se funden con humana armonía; lo inca y lo castellano con profunda sed, en indisoluble y apasionada unidad estética; las cúpulas y las  torres con los muros indios, los escudos blasonados con la piedra imperial donde fueron esculpidos^[50].

Indudablemente, explica Depaz, la piedra es una de las manifestaciones privilegiadas de lo sagrado en el mundo andino, sino la principal, lo cual, por lo dicho antes, tendría que ver con el rasgo de permanencia y perpetuidad que acompaña a la imagen de la piedra, pero también a su condición de “brote” de la tierra, todo lo cual hace de la piedra una manifestación privilegiada de la potencia vital, cuya matriz simbólica en el kay pacha es precisamente la tierra que conecta con el uku pacha o ámbito de la semilla^[51]. Precisa que las piedras tienen una presencia casi ubicua, ratificando así su condición de sapientes y, por tanto, de kamasqa, de entes animados, con fuerza vital^[52].

Su obra, íntimamente vinculada al Cusco, permite abordar categorías nuevas y hallar significados inaugurales para entender el país y señalar sus derroteros futuros. Concuerda esta visión con la afirmación del escritor, pocos meses antes de su muerte, que señala: Con Los rios profundos, y me permitiría afirmar que desde mi Yawar Fiesta, empieza a revelarse, sin notoriedad literaria inmediata, lentamente, ese universo humano y terreno, que es de los más intrincados e interesantes del mundo, porque allí la antigüedad americana ha permanecido muy fuerte, tanto más cuanto que mayores modificaciones formales y de contenido tuvo que hacer para mantenerse y mantener por tanto una faz y una sustancia siempre nuevas y originales debido a la lucha misma por permanecer y no ser simplemente avasallado^[53].

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[1] Carmen María Pinilla. Arguedas en familia, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 1999, pág. 123-124.

[2] Las razones que nos permiten utilizar desarrollos ficcionales para otorgarle contexto a nuestras afirmaciones tienen variado sustento. Testimonios familiares y académicas nos permiten usar las primeras páginas de la novela como fuentes de referencia para construir su visión del Cusco. Su hermano Arístides señala –Arguedas en familia, págs. 133- que en Los ríos profundos José María relata las experiencias de la edad juvenil, entre los quince y los dieciocho años y añade que la novela es una experiencia íntima, biográfica, personajes y mundo son recreados intensamente. Cornejo Polar señala ‒Universos narrativos…, pág.23‒ que esta concepción de la escritura literaria, que sería artificial no llamarla realista, rige absolutamente toda la obra de José María Arguedas. En la recordada mesa redonda sobre Todas las sangres, respondiendo la  opinión de Salazar Bondy que indicaba que su obra no es  testimonio, ‒La mesa redonda, pág. 38‒, Arguedasexclama: ¡Que no es un testimonio! Bueno, ¡diablos!, si no es un testimonio entonces yo he vivido por gusto…, es decir no, no…he vivido en vano, o no he vivido. ¡No! Yo he mostrado lo que he vivido. Alberto Flores Galindo ‒Obras completas, Tomo VI, pág. 395‒, abona también en favor de entender la obra ficcional de Arguedas como un testimonio personal al anotar que fue un hombre proclive a la autobiografía y a la confidencia. Buena parte de su obra, como antropólogo y como novelista, se alimentó de sus vivencias personales, de las cosas que él había visto o había experimentado. Compañeros de colegio reconocen en personajes de la novela a condiscípulos a quienes identifican con nombre y apellidos. José Romero ‒Los colegios mercedarios en la educación de José María Arguedas, pág. 94‒ que inspira el personaje Romerito, menciona que la novela refleja nuestra vida del colegio, aunque…adornado con sus propias vivencias…Había un padre Bonifaz…que creo reconocer allí. El Añuco también es real, era un chico Rueda, añade. Como se lee, estudiosos, amigos, familiares, coinciden en este punto y otorgan licencia suficiente para analizar su novela bajo esta perspectiva.

[3] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, pág.14.

[4] José María Arguedas. Obras completas. Los rios profundos. Editorial Horizonte. Lima, 1983. Tomo III. Pág. 14

[5] José María Arguedas. Obras antropológica. Primer encuentro de narradores peruanos. Arequipa 1965.  Editorial Horizonte, Lima, 2012. Tomo VII, pág.103.

[6] Carmen María Pinilla. Arguedas en familia, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 1999, pág. 122.

[7] Carmen María Pinilla. Arguedas en familia, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 1999, pág. 123.

[8]Testamento de Manuel María Guillén investigado por Ghislaine Gazeau. Octubre de 2018.

[9] Información proporcionada por Jesús Guillén Marroquín, hijo de Pedro Guillen Altamirano. 1918.

[10]  José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, pág.11.

[11] Rodrigo Montoya Rojas, 100 años del Perú y de José María Arguedas, Editorial Universitaria, Lima 2011, pág. 111

[12] Rodrigo Montoya Rojas, 100 años del Perú y de José María Arguedas, Editorial Universitaria, Lima 2011, pág. 111

[13] Sara Castro Klaren, El mundo mágico de José María Arguedas, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1973, pág.100.

[14] Sara Castro Klaren, El mundo mágico de José María Arguedas, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1973, pág.143.

[15] Carmen María Pinilla. Arguedas en familia, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 1999, pág. 122.

[16] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, pág.19.

[17] Testimonio de Jesús Guillén Marroquín, sobrino carnal de José María Arguedas. Julio de 2918.

[18] José María Arguedas, Obra antropológica, Editorial Horizonte, Lima, 2012, Tomo I, pág. 149.

[19] Por la descripción que hace Arguedas del Viejo en el relato, Tamayo Herrera, ‒ Amor y fuego, José María Arguedas 25 años después. Arguedas, el Cusco y el quechua, DESCO, Lima, 1995, pág. 114, 115, 116‒, apunta que el escritor mantenía una relación de amor-odio con el Cusco porque amando la fecundidad de la tierra y la belleza excepcional del paisaje, señala luego que el Cusco era la capital del más sórdido e implacable feudalismo, cuando en verdad, subraya Tamayo, no era distinto que el feudalismo de Ayacucho, que Andahuaylas, que Apurímac. También consideraque el Viejo posee un maniqueísmo excesivo y que en su creación hay un poco del odio a su padre. Tesis discutible y respetable que carece de correlatos objetivos en la realidad. Sin embargo, tiene sustento pensar que el personaje no solo sintetiza la imagen del gamonal insensible de la época, sino también expresa la memoria de la infancia herida de José María que transcurre de modo muy cercano al Viejo y conserva en recuerdos indeseables las diferencias cultivadas con el padre por largos años.

[20] Sara Castro Klaren, El mundo mágico de José María Arguedas, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1973, pág. 90.

[21] Sara Castro Klaren. Hispamérica N°10. 1975. Pág. 53.

[22] Antonio Cornejo Polar. Los universos narrativos de José María Arguedas. Editorial Horizonte. Lima, 1997, pág.96.

[23] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, pág. 11.

[24] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, pág. 13.

[25] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, págs. 13-14-15.

[26] José María Arguedas. Obras completas. El zorro de arriba y el zorro de abajo. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo V, págs. 13-14.

[27] José María Arguedas. Obra antropológica. La literatura quechua en el Perú. Editorial Horizonte. Lima, 2012. Tomo II. Pág. 176-177.

[28] José María Arguedas. Obra antropológica. Folklore del valle del Mantaro. Editorial Horizonte.  Tomo III, pág. 23.

[29] Juan Escobar Albornoz. Donde encontré la resurrección. José María en Chile (1953-1969). Biblioteca Nacional de Chile. Santiago de Chile, 2015, pág.113.

[30] Entre los testimonios de viajeros que han arribado al Cusco y dejado semblanzas de la ciudad destaco la escrita por Juan Contreras y Lopez de Ayala, Marqués de Lozoya ‒Raúl Porras Barrenechea. Antología del Cusco, Lima, 1993, pág. 377, 378‒, quien, en 1941, supo ver en las edificaciones cusqueñas los dos espacios divididos de lo inca y español. Señala: después de una breve contemplación más detenida vemos que lo español no es en el Cuzco sino algo leve y frágil como una espuma, que lo eterno de la ciudad no es español. Fuertes e inatacables, con la solidez de lo perenne, de lo que se ha hecho para desafiar a los siglos, están formando la base de todos los edificios, los muros incaicos de trabazón apretada y labra perfecta. Prosigue: en cuanto a los monumentos del Cuzco hay que advertir la separación completa entre las dos culturas. La cultura precolombina y la española que conviven sin mezclarse. No tengo cultura suficiente para enjuiciar el arte precolombino. Baste expresar mi admiración ante la nobleza de sus proporciones y lo perfecto de su labra.

[31] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, pág.  23.

[32] José María Arguedas. Obras completas. El zorro de arriba y el zorro de abajo. Segundo diario. Editorial horizonte, Lima 19983. Tomo V pág. 71.

[33] Juan Escobar Albornoz. Donde encontré la resurrección. José María Arguedas en Chile (1953-1969). Biblioteca Nacional de Chile, Santiago de Chile, 2015. Pág.113.

[34] Carmen María Pinilla, Arguedas conocimiento y vida. Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 1994. Pag. 138.

[35] José  María Arguedas. Obra antropológica. No destruyamos el Perú amado. Editorial Horizonte, Lima 2012. Tomo V, Pág. 374

[36] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, pág.15.

[37] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, págs.18-19.

[38] José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, pág. 22.

[39] O. C. José María Arguedas. Obras completas. Los ríos profundos. Editorial Horizonte, Lima, 1983, Tomo III, pág.23.

[40] Pedro Trigo, Arguedas, mito, historia y religión, CEP, Lima, 1982, pág. 255.

[41] Jose María Arguedas, traductor.  Dioses y hombres de Huarochirí. Narración recogida por Francisco de Ávila [¿1598?].  Universidad Antonio Ruiz de Montoya. Lima, 2009. Pág.3.

[42] Carmen María Pinilla, Apuntes inéditos, Celia y Alicia en la vida de José María Arguedas, Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2007, pág. 74.

[43] José María Arguedas, Obras completas, El zorro de arriba y el zorro de abajo, Tomo V, pág. 203.

[44] Edmundo Bendezú Aibar. Ama Waqaspalla, José María Arguedas. Universidad Ricardo Palma. Editorial Universitaria. Lima 2014, pág. 91.

[45] Dánisa Catalán C. José María Arguedas habla desde Chile Algunas reflexiones en torno a tres documentos poco difundidos.  Anthropologica N°20. PUCP. Lima, 2002, pág. 118.

[46] José María Arguedas. Obras completas. El zorro de arriba y el zorro de abajo. Segundo diario. Editorial Horizonte, Lima, 1983, pág. 71.

[47] Zenón Depaz Torero. La cosmo-visión andina en el Manuscrito de Huarochirí. Ediciones Vicio Perpetuo Vicio Perfecto. Lima, 2015. Pág. 230.

[48] Ricardo Cuenca-Ramón Pajuelo, editores. Arguedas. El Perú y las ciencias sociales. Nuevas lecturas. IEP, Derrama magisterial. Lima, 2014, pág. 49.

[49] Ricardo Cuenca-Ramón Pajuelo, editores. Arguedas. El Perú y las ciencias sociales. Nuevas lecturas. IEP, Derrama magisterial. Lima, 2014, págs. 50-51.

[50] José María Arguedas. Indios, mestizos y señores. El nuevo sentido histórico del Cuzco. Editorial Horizonte. Lima, octubre de 1989, Pág. 107. 

[51] Zenón Depaz Torero. La cosmo-visión andina en el Manuscrito de Huarochirí. Ediciones Vicio Perpetuo Vicio Perfecto. Lima, 2015. Pág. 236.

[52] Zenón Depaz Torero. La cosmo-visión andina en el Manuscrito de Huarochirí. Ediciones Vicio Perpetuo Vicio Perfecto. Lima, 2015. Pág. 240.

[53] Dánisa Catalán Contreras. José María Arguedas habla desde Chile. Algunas reflexiones en torno a tres documentos poco difundidos. Anthropologica N° 20. Lima, 2002, pág.115.

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Del capítulo VI del libro «Nación Andina» editada en mayo de 2107, pongo a consideración de los lectores páginas acerca de las contradicciones que bloquean el desarrollo del Perú.

 

 

Diseñar un plan de acción política y dentro de él un programa de gobierno, exige precisar los problemas que requieren ser enfrentados. Señalarlos aligera la búsqueda de soluciones eficaces y acorta la posibilidad de errores irremediables. Hallarlos requiere una labor de síntesis ineludible, exige remitirnos a una pregunta resumen pertinente: ¿cuál es la contradicción principal que aqueja al Perú? La respuesta tendrá tantas consideraciones como posiciones políticas tengan los interesados en contestar. Los social cristianos pensaran que emana de las diferencias entre la teoría y las prácticas religiosas que impiden que los ciudadanos obren siempre en provecho del bien común; los social demócratas pensaran posiblemente en las dificultades para superar las diferencias en el frente de clases sociales que articula su accionar político; los marxistas, los pocos que quedan, argumentarán que la principal contradicción emana de la lucha entre proletarios y burgueses. La respuesta de quienes abrevamos de las fuentes andinas contiene un criterio distinto.

Nuestro indio Huamán Poma, en los inicios del siglo XVII, elaboró una larvada propuesta de gobierno al recusar el mestizaje señalando su entraña disociadora y esbozando una patria de hegemonía india. No escatima adjetivos para describir a los mestizos señalándolos de rufianes y salteadores, ladrones, mentirosos, ganapanes y borrachos, gente baja hasta llegar a generalizar su descripción al explicar que todos son ladrones y todos comen a la costa de los pobres yndios. Sin saberlo, Huamán Poma se adelantó siglos al describir una realidad que generaba contradicciones y que, transformada, sobrevive hasta hoy.

José María Arguedas fue quizá uno de los primeros en analizar el problema con herramientas académicas y percatarse del fundamento cultural en el origen de los problemas sociales en el Perú al señalar que la lucha de clases siendo bárbara, no está solo impulsada por el interés económico, sino por otras fuerzas espirituales profundas y violentas que agitan a ambos bandos con implacable fuerza, con incesante e ineludible exigencia. Muestra su angustia contemplando el porvenir y se pregunta por el tiempo de duración que tendrá en el Perú la dualidad trágica de lo indio y lo occidental y por la profundidad que posee la corriente que los separa. Categórico observa que el indio no cederá sino ante una solución total. Extiende sus interrogantes para preguntarse por el rostro que altere este “equilibrio social” que ya lleva siglos -equilibrio de entraña horrible- y lo desgarrará para que el país pueda rodar más libremente, hasta alcanzar a algunos otros que teniendo su misma edad aunque menos virtualidad humana han dejado atrás tan vergonzoso tiempo. Concluye mencionando que los dos mundos en que están divididos los países descendientes del Tahuantinsuyo, se fusionaran o separaran definitivamente algún día. Arguedas elaboró estos argumentos en el lejano 1950 en un artículo que denominó La novela y la expresión literaria en el Perú.

José Carlos Mariátegui, no estuvo ausente de este debate. Así lo consigna en 1929 en su ensayo El problema de las razas en América Latina, donde menciona que La solidaridad de clase, se suma a la solidaridad de raza o de prejuicio, para hacer de las burguesías nacionales instrumentos dóciles del imperialismo yanqui o británico. Para el ensayista, esta elite económica y política prolonga estos prejuicios, este sentimiento y lo extiende a gran parte de las clases medias. Que imitan a la aristocracia y a la burguesía en el desdén por la plebe de color, aunque su propio mestizaje sea demasiado evidente.

Visiones adelantadas, sin duda, pero estancadas en un nivel de apreciaciones desconectadas de soluciones compatibles con la descripción del problema. Diagnosticar el mal sustantivo no garantiza su superación, porque la solución requiere desatar el nudo colonial que lo impone. La respuesta criolla es decirnos: tranquilos, el crecimiento continúa, la inclusión social está en marcha, el chorreo es magnífico. El resultado es que la sombra del problema permanece imperturbable a través del tiempo. Es la terca persistencia de los usos y costumbres coloniales que se hace presente en todos los espacios sociales y económicos que asocia a un criollo blanco y a un andino cobrizo, sin olvidar a sus diversas variantes.

Ha desarrollado mutaciones este antagonismo a través del tiempo; tuvo su original momento, como lo describe Human Poma, en la oposición de hispanos invasores e indígenas ancestrales. Hay un hilo conductor que une, constante e invariable, la inaugural contradicción con la moderna y actual que opone a andinos y criollos, generadora de una fisura estructural profunda en nuestra sociedad. Es la contradicción nacida en el instante de la invasión y desarrollada y ampliada a lo largo de los siglos. Prospera natural entonces que el problema fundamental es consecuencia de la heredad que recibimos como resultado de la invasión extranjera y que ha generado un antagonismo profundo entre el individuo y la sociedad.

El análisis de la contradicción principal muestra la aún insuficiente capacidad de lo andino para alcanzar y ejercer el poder y las limitaciones del criollismo para gobernar. El resultado es un permanente escenario de conflicto político y social que, con intermitencias, sume al país en la violencia y desconcierto, con variantes de alta y baja intensidad. Observemos el Andahuaylazo, Bagua, Tía María, Espinar, Las Bambas, Conga, el conflicto interno reciente y un largo y prolongado etcetera. La miopía de los criollos para observar y analizar el fenómeno es notoria. Subrayemos, detrás de los conflictos incesantes se halla el desencuentro de dos expresiones culturales que nunca hallaron medios para armonizar la convivencia. El resultado es una sociedad peruana que se asemeja a un ser humano con prolongados síntomas de trastornos de la personalidad y sociopatías que nunca fueron atendidas de manera conveniente. Una mayoría de peruanos no se siente representada en la sociedad oficial; muchos desconocen el origen de esta constante insatisfacción, ignoran los orígenes de esta persistente disfunción social y lo sitúa en un nivel individual, personal, cuando abarca la totalidad del país. Su experiencia se asemeja a quienes se hallan en búsqueda de sus orígenes, del sentido de su existencia. Es el gran e irresuelto drama nacional.

Luego de éstas quizá prolongadas pero útiles digresiones, es momento de señalar con detalle la contradicción primordial de nuestra sociedad, útil para precisar con exactitud el problema más importante a resolver. La principal contradicción enfrenta a los intereses andinos contra los intereses criollos. La contradicción capital posee complejas relaciones étnicas y culturales, de clase y económicas. Se nutre de diferenciados sustratos filosóficos, contrarias visiones del país y de criterios antagónicos en la construcción de la nación y es generadora de contradicciones adicionales y dependientes. Su desarrollo ha sido y es la principal y permanente fuente de conflictos nacionales; ha trabado el dialogo y desarrollo, ha tornado estéril cualquier esfuerzo de construir nación, ha impedido edificar la comunidad imaginada que se conduzca a la integración y al desarrollo y, lo que es más importante, nos ha privado a los andinos de un hogar nacional. La permanencia prolongada de la contradicción descrita, muestra la aún insuficiente capacidad de lo andino para alcanzar y ejercer el poder y las limitaciones del criollismo para gobernar y que crea un permanente vacío político y social que, con intermitencias, sume al país en la violencia y desconcierto. Es la contradicción nacida en el instante de la invasión y desarrollada y ampliada a lo largo de los siglos. La miopía para observar y analizar el fenómeno es notoria. Detrás de los conflictos incesantes se halla el desencuentro de dos expresiones culturales que nunca hallaron medios para armonizar la convivencia.

La segunda contradicción, opone la estructura productiva y las condiciones objetivas de nuestra naturaleza. Aquella ha sido edificada en oposición al mandato de la geología y geografía nacionales y es producto de particulares intereses económicos y culturales ciegos e insensibles a las singulares características de una agreste y feraz naturaleza que exige ser abordada orientados por principios probadamente eficaces y practicados y desarrollados durante milenios: identificación de la vocación natural del suelo y la geografía, complementariedad productiva y ocupación horizontal de todos los pisos altitudinales y ecológicos, en especial los situados por encima de los tres mil quinientos metros sobre el nivel del mar. La mentalidad occidental y colonial ha explotado la naturaleza con paradigmas inadecuados, con criterios útiles para otras geografías y con moldes extractivos y depredadores. La consecuencia ha sido la desestructuración de una economía labrada en milenios y en concordancia con las necesidades objetivas de la naturaleza y las sociales. Los encomenderos y sus descendientes destruyeron lo que hallaron y no han sido capaces de construir un modelo alternativo eficaz; el suyo no ha construido desarrollo, ha afectado negativamente el ecosistema natural además de carecer de conexión con su entorno y ser fundamentalmente primaria exportadora. La formación económica constituida contiene un conjunto de deformaciones derivadas del uso equivocado de las fuerzas productivas. Lo que deja a su paso son conflictivas y distorsionadas relaciones sociales; enfoques exóticos en la definición de las grandes líneas de producción; falencias en las relaciones personales al interior de los centros de transformación que no responden a ancestrales formas de interrelación social; caótico y desordenado acondicionamiento del territorio e invertebrada ocupación del espacio y ausencia de cadenas de producción complementarias. Por otro lado, la irracional superestructura que genera son el reflejo palpable de las distorsiones señaladas y que sumadas a las bases productivas han producido una sociedad deformada.

La tercera contradicción enfrenta el monocultural Estado criollo y la población andina amazónica que también adjunta marginales estamentos criollos, a quienes el Estado no los representa ni sirve con eficacia. El Estado monocultural imparte salud, educación, justicia, seguridad, recreación, etc. provisto de un lenguaje único y con criterios que solo sirven para privilegiar aún más a los grupos dominantes.

La cuarta contradicción se origina en el estado deformado de nuestras mentalidades y parte de una dicotomía muy antigua entre lo que somos y lo que anhelamos ser. Nuestras mentes, formadas en un eficaz sistema que se inicia en el hogar y atraviesa todo el sistema educativo formal apoyado por los medios de comunicación, han sido influidas de modo radical por criterios alienantes que han alterado el desarrollo de la personalidad creando diferencias profundas entre las condiciones objetivas de nuestra identidad y las imaginarias implantadas por el colonialismo alienante. Pretendemos ser occidentales sin poseer ninguna cualidad que lo sustente, ni geográfica, cultural, ni política, ni económica; el intento nos hace colisionar con la integridad de nuestro ser natural. La consecuencia es la formación de una extensa colectividad de ciudadanos descastados y desclasados que son un serio obstáculo para la edificación de una sociedad superior. La occidentalización de nuestra sociedad ha sido un esfuerzo permanente y fallido; desde Felipillo pasando por el ayuntamiento de Inés Huaylas con Francisco Pizarro, hasta las políticas de inclusión social contemporáneas. La sociedad andina permanece allí, presente, transformada es cierto, pero viva, indomable. Todas las políticas han mantenido la situación invariable en su esencia.

Toda está irracional estructura política, económica y social es apoyada y sostenida desde el exterior por Estados que se mantienen unidos por una civilización hegemonizante y homogeneizadora que además se considera a sí misma como el modelo a imitar. No obstante su visible declinación, la civilización occidental y cristiana es el sostén del modelo que se enarbola insustituible en el Perú. Como hemos visto, todas las colectividades políticas la consideran piedra angular de todos los elementos que luego se le adosan como propuesta de sociedad. Neutralizar esta relación es la contradicción última que es necesario enfrentar: el antagonismo que enfrenta a las culturas originarias de nuestro país con la civilización occidental dominante y su Estado líder y Estados satélites. Son, en última instancia, el enfrentamiento de los intereses nacionales con los intereses de las potencias imperiales que tuvieron y tienen al Perú como su zona de influencia. Atenuada ahora por la coincidencia de objetivos que han mostrado con la patria criolla, se acentuara cuando el Estado nacional peruano desarrolle sus propios intereses. Existen sectores de la sociedad criolla a quienes esta contradicción los incluye. Son colectividades con quienes será necesario llegar a niveles de entendimiento y cooperación. Darle curso a la solución de la contradicción descrita es probablemente el escollo más difícil de vencer por el tiempo de dominación ejercido sobre nuestra sociedad, por el grado de legitimidad alcanzado y por las fuerzas aliadas que poseen en el territorio continental.

La única forma de resolver las contradicciones explicadas es mediante la sustitución de la clase y etnia dominante de la conducción del país, reemplazar la casta criolla que conduce el Estado desde siempre por una nueva colectividad cultural: la andina. Menuda tarea nos espera si deseamos hacerla de manera responsable