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Los politicos, la «clase dirigente» que conduce nuestra patria, no envían a sus hijos a colegios estatales y no usan los servicios de los hospitales públicos. Y cuando les toca ser juzgados por el sistema de justicia fruto de sus parlamentos y leyes, desconocen su potestad de juzgarlos. Hace unos cortos días, un conspicuo representante de estos politicos prefirió acabar con su vida antes de aceptar los tribunales que él mismo y su partido han contribuido a edificar. Es una descarnada y trágica realidad que expresa mejor que manuales y teorías lo que somos como sociedad. Para desgracia de estos personajes, la historia no es lineal ni mecánica: la justicia, corrupta la más de las veces, ha encontrado un resquicio en la miasma en la que vive y se ha tornado contra ellos. La otra historia, la que se construye con documentos y perspectiva de tiempo, es normalmente insobornable. Parece que algunos políticos o poderosos lo ignoran, por eso claman por ser evaluados por ella. Bueno pues, vayamos por ella en pasos iniciales.

No hay error al decir que la imagen del Perú corresponde con exactitud a la del  Partido Aprista, y viceversa. La sociedad de primacía y mando político criollo, criollaza, vivísima, sin escrúpulos, de marginación de mayorías, de indios de m…, de ¿no sabes con quién te estás metiendo?, de ciudadanos de segunda, de perros y hortelanos, de lagunitas y fuentes de agua despreciadas, de asesinatos legales de población ancestral y de ejecuciones extrajudiciales, de fortunas mal habidas, de informalidad, de coimas para mover un expediente, de la necesidad de amigos para ser atendido en tres meses en el seguro social, o de pagos millonarios para expedir una ley desde el Estado, lleva el rostro y la identidad de esta organización que camina con nosotros desde hace cien años. El país de mafias urbanas, de compadritos y hermanitos, de fosas comunes, de ejecuciones sin juicio, de alianzas con perseguidores, de colas y dólares muc con P de patria y la U de la unión, de liberación de narcotraficantes, de prescripciones judiciales negociadas en la oscuridad, es el país construido por vivazos y criollitos y  de cuya autoría el líder fallecido se precia: «Cumplí la misión de conducir al Aprismo al poder en dos ocasiones. Creo que esta fue la misión de mi existencia teniendo raíces en la sangre de este movimiento». Es cierto, condujo al poder a su organización, a sus células políticas, a sus operadores, a sus amigotes, al criollismo que había madurado en sus apetencias y ambiciones económicas. Ya sabemos qué hicieron con él.

Antes del líder carismático, y después de años de persecución, tuvieron todo a su favor para llevar adelante las reformas que en su fundación prometieron. Pero no, la «nacionalización de tierras e industrias» devino en componendas con los barones del azúcar y la oligarquía agraria  para impedir una reforma que era urgente para un país que ya no soportaba más convivir con los encomenderos del virreinato transfigurados en gamonales y hacendados. La «acción contra el imperialismo yanqui»  devino, apenas iniciada la acción,  en componendas con la embajada norteamericana. Allí están lo documentos de la historia para ser vistos y analizados.

En el terreno de la propiedad latifundista, desdibujaron un mandato que  el pais mayoritario clamaba, que ya no era revolucionario y menos subversivo, y lo caricaturizaron en  una reforma agraria de comedia. El drama nacional tornado en actos y muecas de desprecio y cinismo; todo magistralmente negociado por su disciplinada y sonora «célula parlamentaria». No hay diferencia entre los gestos y palabras de esos años, con el actual: «He visto a otros desfilar esposados, guardando su miserable existencia…» Tampoco observo oposición entre el desprecio que han mostrado por las decisiones éticas y morales, ajustadas a la justicia, con las expresiones de su líder ausente expresando, orgulloso, que deja su acto como :  «…como una muestra de desprecio hacia mis adversarios…» ¿Somos sus despreciables adversarios todos lo que no respaldamos sus ideas y actuaciones? Una lección primaria de la política es que su objetivo principal no puede significar conducir a un grupo al poder y tampoco despreciar a los adversarios. Rectifiquemos tal equívoco: es la sociedad la que debe organizar el poder y ejercerlo. Y los adversarios deben ser considerados, los enemigos requieren trato humanitario. No hay adversarios en seres degradados. ¿Significa que se renuncia a combatirlos con decisión y sin tregua desde nuestras posiciones? Claro que no, hay que hacerlo, es un mandato que emana de las propuestas políticas. Hay que derrotar el poder politico adverso. Clausurar la pus que derrama. Pero el respeto por su dignidad y humanidad no debe perderse. Asi es la sociedad andina. Los políticos y dirigentes ancestrales invitaban a los derrotados a participar del gobierno y sus dioses pasaban a figurar en los altares oficiales, su lengua y tradiciones respetada. ¿Habían excepciones?, seguro que sí, pero no era la norma. La complementariedad y reciprocidad andina se imponía. Claro que no, la dirección política no se negocia, la conducción es única. Sobre los escupitajos a una tumba no se construye nación. 

Quienes se esperanzan en un juicio parcializado o benévolo de la historia, se equivocan. Para demostrarlo hay ciudadanos como Alonso Quiroz. En seiscientas páginas de antología, desmenuza el entramado corrupto que nos carcome. Exhibe, con pruebas documentales, toda la inmundicia que nos ha destrozado desde el dominio español, pasando por los héroes de la «Independencia», y atravesando a Echenique, Castilla, Cáceres, Piérola, Pardo, Leguía, Benavides, Prado, Belaunde, Velasco Alvarado, Fujimori, García. No olvidemos, esta miasma empezó con la coima desembozada que solicitó Pizarro para liberar a Atahualpa y con las emboscadas de los socios de la invasión disputándose el oro de una nación que felizmente todavía supervive y que en algún momento será clase dirigente. De esa dimensión y de esa profundidad es esta herida. Así es que tengamos calma, la historia no se equivoca en su juicio certero. Sabremos tarde o temprano la dimension de lo robado en estas décadas últimas, en bandas partidarias o a título personal. Lo sabremos cuantificado.

Mientras tanto, hay mucho por hacer, empezando por construir poder. Poder nativo, cuyos contenidos teóricos y politicos provengan de nuestros ancestros. Y no se trata de ninguna utopia arcaica ni la reedición de Tahuantinsuyos fenecidos, tampoco de regímenes pretorianos. El poder siempre ha sido civil, comunal, con mando sobre los hombres armados; es el único con destino histórico. Se trata del mayor esfuerzo jamás hecho por peruanos contemporáneos: crear conciencia de nuestro pasado, de sus enseñanzas y filosofía, del ama sua, ama quella y ama llulla, de retornar la mirada a enseñanzas antiguas. Ya un peruano ejemplar, fallecido también por mano propia y, él sí, con cartas de despedida conteniendo simiente de sociedad futura, lo dijo. Vendrá el día en que tengamos un suelo  donde cualquier hombre no engrilletado y embrutecido por el egoísmo pueda vivir, feliz, todas las patrias. Será el momento del orden andino.

 

 

El conflicto de Las Bambas  ha devenido en el centro de atención de la política nacional. Como lo fueron en su momento los enfrentamientos de las comunidades y el Estado en Tambogrande; Conga, en Cajamarca; Antamina en Huari; Condorave en  Tacna; Tintaya, en Espinar, Cusco; y el  emblemático y trágico Baguazo. Costa , sierra y selva envueltos en  permanentes enfrentamientos que han tenido formas y contenidos similares: un Perú «moderno» adverso a un Perú ancestral. Las mesas de negociaciones -las imágenes son por demás elocuentes- no reúnen a sujetos dispuestos a un intercambio de pareceres entre semejantes, sino son la expresión de dos mundos incomunicados con intérpretes que poseen maneras distintas de ver y apreciar la realidad; dos visiones del modo de vivir y de crear desarrollo. Los grandes diarios y la opinión publica «oficial» forman el parecer que se trata del antagonismo entre el atraso y la modernidad, entre indios analfabetos y excelsos intérpretes de lo que el pais necesita. «Es correcta la posición inicial del gobierno contrario al pago de una compensación por el uso de una carretera», dice el «progresista» diario La Republica en su editorial del 26 de marzo. Ese mismo día, un conocido editorialista del diario Perú 21 señala: «Ya el Gobierno ha detenido al cabecilla de la comunidad y a los abogados, por lo que no desbloquear policialmente y retroceder a estas alturas le significaría el fin de toda autoridad y respeto.»  Un diario de Internet recoge opiniones de la ciudadanía que muestran el grado de racismo que subyace bajo el conflicto: https://redaccion.lamula.pe/2016/10/20/esto-es-lo-que-pasa-cuando-comentas-sobre-lo-que-sucede-en-las-bambas-sin-saber-sobre-el-tema/manuelangeloprado/

Los politicos, intelectuales y técnicos criollos adversos al Perú ancestral y a la comunidad indígena son la expresión moderna de aquellos que utilizaron la Mita para conducir a nuestros a antepasados a los socavones mineros. Son también la expresión ideológica de los que vienen intentando insertar la «modernidad» a través de cinco siglos de fracasos y de enriquecimientos de grupo, personales, y miserias comunales. No es posible separar estos conflictos del horizonte histórico del Perú de los últimos siglos. De acuerdo con el INEI, la tasa de desnutrición crónica de niños menores de cinco años en Apurímac es de 20.9%. En tanto, la tasa de mortalidad infantil y niñez entre el 2016 – 2017 fue de 27%.

No obstante el tiempo transcurrido, el divorcio de estos dos países, dos culturas, no cesa de ser un antagonismo cargado de odios y desprecios. No se logra entender, y dudo que se entienda, que el espacio «atrasado», «los indios y chunchos analfabetos» no transará nunca con la idea que el «progreso» y el «bienestar» transita por la ruta de la marginación de la mayoría por parte de una clara minoría privilegiada, y tampoco discurre por la depredación y la extinción de la Naturaleza. Nunca aceptarán que ella nos constituye y da sentido a nuestra existencia. Somos tierra, somos Naturaleza. Junto a  policías, jueces y fiscales y el Estado, se halla el rostro de un desarrollismo inhumano cuyo fin único es la depredación y la ganancia. Para nosotros, la conservación de los «espejitos» de agua; los despreciados «riachuelos insignificantes»; la defensa de los hielos y las cumbres andinas; la defensa de la Amazonia y su integridad; de los arenales mancillados; el mar depredado, constituye la custodia de nuestras vidas y la defensa de la supervivencia de la humanidad. 

Hay, sin embargo, asuntos «terrenales» que interpretar y analizar. Una y principal: las dificultades que tiene la dirigencia comunal de articular un mensaje que permita hacer entender a la ciudadanía, desinformada o alienada por un deformado enfoque de siglos, que la lucha es parte del bien común. Que detrás de los reclamos se encuentra el afán de construir una sociedad superior y distinta. ¿Cuáles son las razones para que esta vision de país no se articule y difunda? Los propios comuneros no siempre poseen las condiciones de discernir y expresar un discurso articulado, orientando sus reclamos a la obtención de un primario resarcimiento monetario  y no al planteamiento de un plan de desarrollo que imponga a la minera y al Estado un programa de inversiones que muestre al país que la opción comunera es superior. La distancia de esta visión integradora es consecuencia de los siglos de desinformación, de marginación y racismo y de una educación monocultural que es enemiga de estos criterios y que ha impedido que los hombres y mujeres de las comunidades accedan a conocimientos superiores que les permita extraer de sus espacios íntimos, profesionales,  intelectuales y organizadores políticos. Ante esta ausencia, aparecen entonces los «especialistas» traficantes de soluciones que siempre imponen cifras y balances económicos y porcentajes de ganancias por «asesoría». La repetición de toda la corruptela criolla que debe ser desterrada de la práctica social y política.  Los comuneros son asediados  por oportunistas de toda laya que lucran con el proceso y pervierten una lucha justa. Los partidos políticos, cercanos a las posiciones indígenas, tampoco tienen los cuadros ni operadores que puedan apoyar a las comunidades en sus propios términos. Carecen de la capacidad y sensibilidad para interiorizar el sentido de vida comunal. Vivos criollitos, oportunistas de toda laya se suman a la foto, a la delegación. ¿Para qué? pues para dimensionar el volumen económico del reclamo, sumar y restar cifras, acumular «poder» y figuración. ¿Del proyecto de largo plazo, de la visión estratégica? ¿Estra…qué?

Aquí requerimos cuadros de las propias comunidades, preparación integral, recuperación de pensamiento antiguo, vision de largo plazo, respeto por la organización comunitaria. Que se entienda que lo prioritario es construir poder y no conquistarlo. Que se asuma que al centro de ese espacio indígena, antiguo, comunal, no se puede ingresar con consignas y organización política que suplante a la comunidad. 

Es tarea larga, ingrata, pero que tiene un destino seguro: construir una alternativa civilizatoria distinta. Recuperar lo que perdimos, reinterpretarlo, reinsertarlo en la sociedad, hacer que la «idea» comunal sea la idea rectora de nuestra sociedad. 

Se adjunta aquí, como parte de un texto publicado en 2017, una introducción a la manera de ver los problemas que se han comentado. 

 

 

Prólogo de libro Nación Andina

 

 

 

El Perú es un territorio nunca pacificado. La pertinaz violencia que ha construido nuestra historia conserva una presencia perseverante: el perfil oscuro de un antiguo pueblo en constante lucha por reencontrar su camino y rostro verdadero. Variados escenarios dan cuenta de esta realidad. El Estado, desde la orilla dominante, continuamente hostigado por expedientes judiciales o sediciones, ha usado la violencia y sus códigos legales para impedir que multitudes oscuras perturben los espacios albos del siempre precario e inestable país imaginario. Desde la teoría, dilatados razonamientos han tenido la vigencia que media entre una rebelión y la siguiente. El territorio ha sido espacio de centenarios desencuentros donde la divergencia entre la práctica y la teoría, la ley y la realidad, han propiciado fisuras insondables y provocado dos países enfrentados en pugna prolongada. Un país real poblado de tradiciones y contenidos míticos y milenarios, edificado con los sentidos naturales pero también con la sensibilidad del espíritu en contienda permanente con el país de la razón, descendido de la espada y la imposición. Una sociedad de símbolos, metáforas, analogías, comunitaria, cosmocéntrica y fecundada por la naturaleza en contradicción irresoluble con la racionalidad individual, antropocéntrica, invadida de conceptos y razones instrumentales.

Sobre los escombros de una civilización derrotada, la victoriosa patria criolla ha extendido una castiza y blanca idea de nación solo realizable con la desaparición o marginación del país atezado, habitado de lenguas y múltiples culturas. Irrealizable la extinción por la firme resistencia bélica y cultural de los dominados, tendieron un cerco alto en torno al territorio conquistado y construyeron dentro una extensión insular de la civilización invasora, insensible y cegada a las demandas del país real. Para trasponer los altos muros impusieron prácticas y condiciones muy claras y precisas: desindigenización, extirpación de idolatrías y adopción de nuevos dioses, abandono de la vida comunal, razias culturales, sustitución de nombres y apellidos, repudio de las lenguas maternas, olvido y vergüenza de tradiciones ancestrales, ignorancia de sonidos y colores, fauna y flora marginada. A las inapelables exigencias le adosaron una ruta de asimilación que nos obligaba a instalarnos en los extramuros civilizatorios y ejecutar subalternas labores productivas dentro una modernidad colonizada vacía de realidad y contenidos nacionales.

El centenario proceso se ha visto siempre acechado en todos sus flancos por la cultura nacional que, nunca rendida, ha continuado creándose y recreándose en condiciones adversas y viviendo siempre en el propósito de derribar el cerco reductor y los paradigmas inventados. Ante la imposibilidad de abatirlos decidió fagocitarlo por dentro, devolverles la invasión con la más eficaz de las armas: la cultura. Desde los tempranos asedios a ciudades sometidas, socavando las reducciones toledanas, el andino, trasmutado en indio, mestizo, campesino, obrero, de nuevo indígena, con mil rostros y colores y desoyendo leyes y mandatos ha escalado los muros discriminatorios para impregnar con su talante milenario cada hendidura de la cultura dominante haciendo que la falsificada sociedad colonizada adquiera textura, personalidad, estructura.

Los autores del alienado modelo societal no previeron la tozuda permanencia y reproducción de la cultura dominada. Elevándose por encima de adversidades y análisis racionales, la antigua civilización, con sus culturas descoyuntadas, arrinconadas, invertebradas, ha sido una constante e incómoda presencia en los intersticios de la sociedad criolla. Aquí nos hemos instalado y edificado inconsulta vecindad; nos toleran con reticencias y nos siguen utilizando, al punto que para

hacerse distinguible y mostrar personalidad original en el concierto de sociedades ha tenido que usar extensos sustratos y simbologías de la subalterna sociedad andina. Es la fortaleza y consistencia de nuestra cultura, no obstante la marginalidad en que ha transcurrido su desarrollo le otorga un firme sello de identidad a nuestra inconclusa nación. Escucha, padre mío: desde las quebradas lejanas, desde las pampas frías o quemantes que los falsos wiraqochas nos quitaron, hemos huido y nos hemos extendido por las cuatro regiones del mundo.

En los últimos decenios, de incontenibles desbordes populares y de masiva presencia de los marginados, la sociedad criolla ha inaugurado un término para una centenaria práctica. El vocablo motiva e impresiona: inclusión social. La estatal y formal invitación le otorga al andino y amazónico contemporáneo el derecho a ser atendido por un Estado monolingüe, asistir a centros de enseñanza donde el español es única lengua, litigar usando códigos romanos y atenderse en hospitales donde las experiencias ancestrales están ausentes. Son los falsos nuevos portales de acercamiento a la homogeneizadora pátina de modernidad occidental y cristiana; transponerlos, ya sabemos, significará la reconversión humana que deviene en intraducible copia de una imitación. Evitarlos significará permanecer en la esfera del ciudadano invisibilizado por la marginación social, económica y política. El proceso descrito, con variaciones y omisiones, ha sido la permanente consigna civilizatoria desde los albores de la invasión extranjera. El modelo, con retoques y actualizaciones, ha sido y es la idea vertebradora de la fracasada nación criolla que ha ocultado con eficacia que nunca hubo un problema del indio y sí un problema del blanco, irresoluble hasta hoy.

A la ampliación y discusión de estas y otras realidades conexas está orientado el ensayo. Tiene el propósito de contribuir a descifrar las dificultades que afrontamos los peruanos para constituirnos como nación, plantear una visión de los desencuentros, explicar que la raíz primigenia de las irresolubles contradicciones de nuestra sociedad parten de las divergencias de dos alternativas civilizatorias y culturales sustentadas en raíces filosóficas contrapuestas. Esta realidad, con frecuencia invisible a los sentidos, ha propiciado duales concepciones de la vida y el universo y por tanto dos procedimientos para relacionarse con la naturaleza, de organizar la producción y de entender las relaciones humanas y comunitarias, y también formas distintas de comprender el arte y los principios estéticos. Los antagonismos han propiciado una convivencia conflictiva, de permanentes contradicciones y que bien pueden ser expresados en la imposibilidad de hibridar el maíz y el trigo.

Hoy que nuevos horizontes se abren para los pueblos ancestrales y sus herederos, y se discute la insurgencia de paradigmas étnicos y culturales en la estructuración de las naciones, es necesario abrir el debate incorporando dos variables olvidadas:

 

cultura y civilización. Nos permiten relevar en su importancia tópicos de centenaria presencia académica y propiciatorios de desafortunados diagnósticos y estériles soluciones.

 

Aquí se propone una ruta, un camino por transitar hacia la siempre inasible idea de nación integrada. Se expone una propuesta que nace de la historia y de la irrenunciable vocación de un pueblo que tiene la capacidad de conducir a nuestra sociedad hacia la constitución de una Nación Andina.

No hallaran aquí un texto académico sujeto a los rigores de las publicaciones científicas, de lecturas y bibliografía ampulosa. Recordemos que los andinos somos un pueblo de tradición oral. Las citas están escritas en letra cursiva y se acompañan de sus fuentes. El contenido se apoya en el concepto del ensayo como páginas libres de cartabones y que asume partido, por eso agitativo, argumental y también pasional. Nada que comprometa nuestros destinos puede evadir el sino del espíritu y la intuición.

 

 

 

 

Páginas que son parte del Capitulo IV del libro Nación Andina.

La cultura como factor de desarrollo e integración nacional no ha sido abordada por analistas ni políticos en la medida de su importancia.  Proliferan estudios vinculados a la estratificación clasista u otros que destacan las teorías de la dependencia o el rol de la personalidad y la religión. En el indigenismo hallamos elementos de análisis cultural que no se acercan a identificar las bases mismas de la marginalidad y la opresión indígena ni propician cambios políticos que eliminen las causas de esa realidad; la radicalidad del movimiento se detuvo en la filantropía social y en la creación de benéficas asociaciones. El indigenismo, esfuerzo de un segmento provinciano de la propia clase criolla dominante, no obstante sus carencias de visión y aliento histórico y ser inoperante para amenazar las bases mismas del sistema de dominación fue caricaturizado y  combatido acremente por el Perú oficial, convirtiéndola en ornamento de museo.

La recusación del análisis cultural parte de la “objetividad” de los estudios y apreciaciones académicas criollas que la margina por pasadista y quejumbrosa, cuando expresa más la cómoda ubicación de beneficiarios de la desigualdad protegidos por la hegemónica y alienada ideología dominante. Se soslaya que los andinos nunca hemos mezclado rebeldía con lamentaciones y desaliento. Desde la rebelión de Manco Inca, hasta el último reclamo que las estadísticas reportan, hemos pugnado por un país distinto sin quejas personales ni conciliación; en la inconformidad ha estado siempre contenida la decisión de liberar al Perú  de las injustas y obsoletas relaciones sociales, económicas y políticas que traban su desarrollo. Cuando el papel sellado y los trámites legales no han sido suficientes ha emergido la violencia justificada sacudiendo por siglos y sin descanso las estructuras de nuestra patria. Violentos o pacíficos, hemos estado siempre convencidos que las transformaciones tienen su espacio y tiempo.  A diario y siglo tras siglo se han mantenido las razones para la rebeldía. La incapacidad mostrada por el dominio criollo para construir un hogar para todos tiene tres siglos de vesánica destrucción y doscientos años de republicana y renovada persistencia en los errores.  Es una realidad visible para quien se interese en observarla, brota de cada acto social, de toda estructura educativa, emerge en medio de cualquier circunstancia en que dos peruanos se encuentran, lo hallamos en todos los estratos sociales económicos y políticos,  en la cotidianeidad más sencilla.

Se evita señalar en el análisis que las clases sociales se definen como un haz biunívoco con las filiaciones culturales. Un burgués o proletario nacional además de mostrar sus distancias de clase exhiben también sus invariables diferencias étnicas. Evadir esta realidad es otro logro que la colonialidad ha conseguido en nuestros políticos y estudiosos. El desarrollo de la teoría se ejecuta desde la útil y cómoda pero insuficiente posición de clase sin someter pareceres a una previa confesión de fe cultural, no obstante que los puntos de vista discurren siempre por el firme cauce de íntimas vertientes culturales.

No ha habido organización política que haga de la identidad cultural componente antagónico de la irresoluble ecuación que iguala discriminación y subdesarrollo. Más allá de frases efectistas como “peruanizar el Perú”, “espacio y tiempo histórico” o  “el Perú como doctrina” y de políticos disfrazados con chullos y ponchos en campañas e inauguraciones, no ha habido nunca aproximación seria a este tema. Hay un denominador común entre los ensayistas y teóricos que han abordado el hondo problema: la obstinación para discutir los hechos sociales privilegiando exclusivamente la perspectiva occidental y usando los fundamentos ideológicos de base que provee esta civilización. Se han enfrentado monarquistas y republicanos, conservadores y liberales, marxistas y social demócratas, y estos contra liberales, etc., usando elaboradas teorías clasistas o frentes de clase o enfoques estructurales; pero, ninguna colectividad política se ha aproximado siquiera a la realidad cultural como punto inicial para interpretar un país escindido en dos culturas y dos formas de entender su destino.

Todos han fracasado en el afán de transformar nuestra patria, dotarla de orientación permanente a su desarrollo y superar las dramáticas contradicciones que heredamos de la invasión; ninguna fuerza política ha sido capaz de conducir a este poblado territorio a sus destinos como nación. Hay un criterio universal, sin embargo, que emerge dominante y constante entre todo el desordenado e incoherente esfuerzo político, económico e intelectual: que el país debe erigirse con los paradigmas de la civilización y la cultura occidental, espacio del que somos, aseguran, extensión insular. No hay una sola idea extensa que cuestione este paradigma, variable fundamental para destrabar el nudo colonial que nos ahoga. Ninguna colectividad política con representación oficial bebió de la sabia nuestra e inicia su acción política desde la cultura, excepto para proponer la aculturación y la inclusión social de los diferentes.  

La nuestra es una realidad construida en los primeros sangrientos días de la invasión, la sociedad republicana no ha hecho otra cosa que maquillar u ocultar este desencuentro, construyendo arquetipos sociales y políticos absolutamente exóticos al verdadero ser nacional. Somos en consecuencia una sociedad desintegrada y carente de identidad, arrastrada al subdesarrollo por un modelo cultural y civilizatorio que poco o nada comparte con nuestra milenaria cultura, viva, en desarrollo y dueña de paradigmas sociales, económicos y filosóficos incompatibles con la cultura dominante. No ha sido posible que una civilización de veinte mil años de antigüedad pueda ser desfigurada y hacerla irreconocible en cinco siglos de dominio.

El manto de miopía institucionalizada hace olvidar u oculta una verdad que es fácil de ver y comprobar: debajo de la invertebrada sociedad criolla oficial, fluyendo entre los intersticios del Perú imaginario, vive un país real, nutrida por la cultura andina que, desde posiciones de marginación y acoso ha podido dotar a este país de los únicos elementos genuinos que la hacen distinguible de otras sociedades y la ha dotado de redes sociales y económicas que sustenta su existencia como sociedad organizada. Desde una posición de acoso y marginalidad ha podido conservar sus características fundamentales y estar ahora en condiciones de crear  una sociedad superior y distinta, que se asiente en una nueva cultura y geste una nueva civilización de alcance continental.

Es habitual recibir testimonios de filiación ideológica, política o religiosa, escaza es la confesión cultural; se la considera definida a priori, como un hecho que a fuerza de la imposición y la costumbre o del grado de alienación que se padece, no requiere ser demostrada. La cultura, se ha mencionado, es como el agua que los peces descubren principio de su existencia cuando se asoman a la atmósfera; es soslayada por lo inadvertido de su ropaje que nos cubre íntegros, silentes o elocuentes, en quietud o movimiento. Es invisible sustrato que pocos estiman fundamental; sin embargo, por encima de rangos económicos o sociales nos hace evidentes y ciertos, bien si usamos ideología foránea y costumbres ajenas o nos expresamos con la savia misma de nuestros orígenes. Es una realidad que complejiza el análisis y las  estimaciones acerca de antiguas y desvalorizadas interrogantes: ¿quiénes somos, de dónde venimos y hacia dónde vamos? Interpelación que nos obliga a seguir pensando el destino del Perú mientras sintamos que el país es aún espacio deshabitado de unidad, escenario de inclusiones y exclusiones, de objetiva violencia cultural y étnica y donde poco se ha construido para integrar un país pluricultural y pluriétnico.

Nos percatamos de los perfiles y valores de la cultura como resultado de una batalla personal que lleva a despojarnos de la suma de vestiduras ficticias que se han superpuesto por siglos ocultando la cierta y verdadera. Se trata de un duro y agobiante proceso que supera una especie de trastorno de la personalidad que disocia nuestro ser entre la realidad y la fantasía. Para explicar el proceso, es útil la descripción marxista que sintetiza el recorrido que ejecuta el “obrero en si” en su camino de esclarecimiento y admisión de conciencia de clase para arribar a su estadio de “obrero para sí”. La asunción de identidad cultural tiene un camino similar, plagado de contradicciones y desafíos en el  propósito de derribar obstáculos poderosos que operan desde la niñez revestidas de una alienación sutil y descarnada. Tomar conciencia identitaria o cultural ocupa tiempo y espacio. La transformación clasista es casi siempre externa, proviene de distinciones racionales instaladas en escuelas políticas  o en las páginas de un panfleto; la mutación cultural se origina en nuestra recóndita composición  espiritual, social y también política, inclusive religiosa; es una especie de teofanía de claros componentes numinosos, y que no tendría capacidad de explicarse sin los elementos míticos que componen nuestra racionalidad y sin el compromiso de los niveles más íntimos de nuestra humanidad. Cuando logramos rehabilitar el obstruido funcionamiento síquico que nos articula, se reubica en la raigal conciencia nuestra propia y natural cultura; reivindica nuestra humanidad y confiere identidad y armonía a nuestras vidas; elimina la erosiva contradicción entre lo que creímos ser y lo que somos, le otorga condiciones distintas a la relación del humano con la naturaleza y la sociedad.

Algunos se han aproximado a formas de reintegración visitando culturas extranjeras, acudiendo a sociedades lejanas y extrañas que creen suya y que finalmente los desconoce como par y los recibe en sus extramuros marginales; otros, lo ejecutan en el áspero territorio de la migración interior, espacio nacional que nos recibe en el lugar contiguo, lateral, asignado para el distinto, para el cobrizo sujeto de dominación. Aquellos, retornan al país que ignoraban con el propósito y la fe de hallar formas más humanas para acomodarlo a perfiles elevados y tolerantes de dominación y exclusión; su alienación no les permite romper con los patrones culturales aprendidos responsable de su íntima marginalidad. No se plantea que la única manera de integrar su personalidad es controlar la cultura impuesta por las armas y la hegemonía ideológica y asumir a plenitud las interioridades de la identidad descubierta en el exterior y lo identificó como peruano.  No reconocen que el problema es mucho más profundo que la búsqueda de nuevas formas de solución dentro de la horma occidental, que el punto nodal para desatar el nudo colonial se ubica en instalar en el mando político del país los poderosos estamentos de una cultura que se ha negado a expirar y no aceptó nunca  la dominación. La actitud contestaría de los desterrados se halla constreñida entre los límites de la alienación que aceptan. Con frecuencia se pliegan al muestrario de emprendimientos individuales, desclasados, inculturados; las más de las veces subsisten con precariedad, rumiando su descontento, transformados en vectores de los procesos de dominación. Algunos, muy pocos, toman conciencia de su realidad y asumen ser mediadores del cambio y la transformación social. Se enrolan entonces a militancias sociales o políticas, abstrusas y sin aliento histórico incongruentes con la cultura que portan.

La cultura cierta, objetivamente nuestra, que envuelve y tiñe de un color básico y uniforme a toda la peruanidad es llamada folclórica, saber popular de minorías anónimas y tradicionales, formas de vida marginales y atrasadas, incivilizadas; estamento que se muestra como objeto de curiosidad turística, cuando no de museo. Legitimada por una vesánica invasión hemos devenido en elemento decorativo de la cultura dominante, a la que proveemos de cierta particular diferencia que de otra manera sería calco y copia gris del modelo original; la cultura nuestra es un elemento que se considera prescindible, el adorno, el detalle, nunca estructura, demiurgo, menos filosofía de vida orientada a la praxis. Se oculta que es hontanar, realidad estructural que articula todo lo que hay de armónico y permanente en nosotros.

Una elite exótica y ajena a los intereses nacionales mayoritarios ha impuesto un pensamiento que pretende ignorar que la cultura es piedra de toque de todo humano que desee individualizar su identidad ante otros seres, por tanto, condición fundamental para confirmar su existencia como miembro productivo de una sociedad. Es categoría fundamental para integrar un cuerpo comunitario de desarrollo, reconocerse individuo dotado de identidad personal para luego ser parte de una colectividad que exprese y represente sus intereses individuales. No hacerlo significa dislocar su ser social, su conciencia, por tanto alienarlo como ser humano y destruirlo como sujeto productivo.

El análisis cultural nos pone cara a cara con una realidad que se desconoce por alienación, ignorancia, conveniencia, apatía y desinterés. Nos enfrenta a la explicación más cabal de la marginación y el racismo, lacra paralizante de cualquier intento serio de constituirnos como sociedad en real curso de desarrollo. Nos confronta con las estadísticas que muestran la patente imbricación de pobreza y etnicidad de los muertos nacionales, de analfabetismo y color de piel, de  índices de educación y salud para desatendidas mayorías.

El análisis olvidado confronta a los herederos de las encomiendas y visitadores, interpela su indolente clasismo, nos informa del rostro cierto del país real, oculto detrás del país imaginario. Desconoce que en el nuestro la contradicción principal opone nuestra real identidad  andina con la occidental imaginaria. Ignora la contradicción no resuelta entre nuestra feraz y singular geografía y los métodos exóticos de “explotación” utilizados. El análisis también soslaya que los profundos abismos sociales y económicos halla sustento principal en las exclusiones raciales y étnicas culturales que ejercen los criollos  dominantes sobre los andinos y amazónicos dominados. Los intentos de “resolver” estas básicas contradicciones se pueden rastrear desde los albores de la invasión cuando Pizarro eligió pareja entre las indefensas mujeres de la realeza andina, procreando los primeros «mestizos», nunca elemento de integración y sí funcionales y útiles herramientas de dominación. De ese cuadro parten las posteriores políticas de “inclusión social”; le otorgan contenido ideológico a las denominadas Doctrinas y después las Reducciones y después las Barriadas y después los Pueblos Jóvenes y después los miles de muertos cobrizos en guerras internas; después las masacres de Bagua y la intolerancia y violencia en Conga, Espinar, Tía María, etc. Hay un extendido cordón umbilical que une la emboscada en la plaza de Cajamarca y los sucesos contemporáneos.

El diseño de “plurales” políticas educativas y la entrega de subsidios económicos para las áreas de mayor conflictividad interétnica, clasificadas dentro del eufemismo de “discriminación positiva” encubren ignominia y segregación centenaria. Prolongación de las políticas coloniales de etnocida exterminio, asistencialismo claro y definido y persistencia de dos países, dos sociedades. Las políticas continuistas son  construcciones ideológicas vacías de contenido, como una palmada en el hombro de un país herido en su humanidad más profunda, desprecio de su ser íntimo, real, mutilado de su identidad.

Claro resulta que no se ha cuestionado nunca nuestra falsa occidentalidad ni se ha pensado si es un hecho consumado e irreductible, una fatalidad infranqueable para toda la eternidad, obviando que es una realidad que puede y debe ser de nuevo construida, poniendo de pie lo que ahora luce de cabeza. Irrelevante ha sido pensar si es lícito imaginar desde una realidad inaceptable la construcción de una nueva cultura y una nueva civilización o aceptar la fatalidad de medio milenio de invasivo y  violento coloniaje frente a veinte mil o más años de historia y desarrollo. Lástima por aquellos que piensan que esta es una tarea irrealizable por utópica. Los seres siempre se han propuesto tareas en apariencia realizables, se ha dicho; esta es una de ellas. Las clases dominantes y sus teóricos y pensadores han asumido como un hecho constante e inamovible nuestra servidumbre de Occidente, dato consagrado y constante de la historia, invariable en la dramática ecuación de nuestra  realidad. Falso, sí es posible revertir esta inaceptable realidad. Tenemos entre manos muchos siglos de historia, mucha sangre derramada, para creer que los sueños de nuestros antecesores son prescindibles.

El  modelo cultural  tiene también clara y directa responsabilidad en el modo en que nos vinculamos con la naturaleza y nos asociamos a otros seres para extraer, transformar y distribuir sus productos. La cultura es el contexto, los confines que humanizan nuestro contacto con la naturaleza. Considerarnos los reyes de la creación y la medida de toda realidad autoriza a actuar sobre ella como elemento externo, objetivado; sentirse prójimo de la naturaleza nos impide separarla de nuestro ser más íntimo. Son dos formas de entender el desarrollo humano, imposible de mestizarse por excluyentes.

Cualquier categoría social o económica está influida por la cultura; crea al humano y condiciona lo que quiere ser. En el Perú este divorcio entre el ser y su cultura ha creado diversas formas de alienación que han estructurado e influido nuestra sociedad y vidas de un modo dramático y decisivo. Nos hemos extraviado en lo que Octavio Paz llamó con precisión: el laberinto de la soledad, donde el descubrimiento de nosotros mismos se manifiesta como un sabernos solos; entre el mundo y nosotros se abre una impalpable, transparente muralla: la de nuestra conciencia. Esta alterada percepción de nuestro ser ha subordinado y, en muchos aspectos, anulado esenciales formas de creatividad y eficacia productivas, cercenado expresiones sociales, artísticas que han quedado signadas por la imitación y la infertilidad. No es posible conducir a un país hacia el desarrollo si antes no ha definido sus horizontes culturales, si antes no reconoce su “genética social”, sus naturales patrones de organización social, formas institucionales, estructura jurídica; en suma,  la naturaleza de su Estado y su patrón de desarrollo, su pertenencia a una cultura y a una civilización.

El ser humano, sujeto al trabajo  para su transformación y reproducción, enfrenta la relación con la naturaleza y la producción premunido solo de su registro cultural; habita la naturaleza siguiendo patrones  probadamente eficaces por la experiencia de sus ancestros, deriva de allí fundamentales aspectos de su organización social. De haber continuado el horizonte cultural del que provenimos nuestra agricultura conservaría la explotación de plantas y especies hoy apenas sobrevivientes de una desigual lucha con las especies exóticas y marginadas del mercado mundial y distante de nuestras propias necesidades; estaría regida por criterios de relacionalidad, correspondencia, complementariedad y de reciprocidad orientados a la conservación y reproducción de la naturaleza. Nuestra ganadería ocuparía territorios altoandinos y las fábricas estarían ubicadas en espacios diferentes, procesando materia prima emanada de nuestra geografía más recóndita. La selva sería conducida por la sabiduría de sus culturas nativas que han manejado el bosque tropical con el conocimiento que Occidente nunca pudo entender, distante de la diaria depredación y vinculada al desarrollo sostenible. Las fuerzas armadas sustentarían su doctrina en manuales que reflejen nuestra idiosincrasia y tendrían una composición étnica y cultural homogénea entre sus mandos y subordinados, sin exclusiones racistas y degradantes y con seguridad no arrastrarían el oprobio de nuestro cercenamiento territorial y la conmemoración de derrotas bélicas. La capital ocuparía un espacio distinto al destructivo lugar de hoy y su macrocefalia no arruinaría los desarrollos interiores; estaría asentada en el lomo de los andes, dominando y resguardando con seguridad nuestro espacio geopolítico.

Fueron también concepciones culturales instaladas en la mira de los fusiles que nos obligaron a renunciar a nuestro pasado, creencias, milenaria tecnología, a nuestros dioses, a  olvidar procesos productivos integrados y complementarios y convertirlos en una alienada factoría extranjerizante. Condujeron a multitudes propietarias de las alturas a apiñarse en las orillas del mar, reproduciendo miserias y desencuentros. Hemos olvidado exitosas técnicas agrícolas y ganaderas, han expropiado plantas y animales aclimatadas por milenios a nuestros suelos. Han avergonzado nuestra humanidad, idioma y vestimentas. Se han olvidado colectivas proezas humanas que sirvieron para domesticar los andes y los desiertos dentro de un proceso que se pierde en los tiempos. Expropiaron sabiduría de siglos, la envenenaron por la fuerza y alienación, buscando su extinción. A pesar de toda esta ignominia, nuestra cultura retaceada y despreciada ha mantenido vivo los hilos de su integración, ha logrado supervivir y se halla en proceso de reconstituirse fuerte y vigorosa diseñando su silenciosa nueva síntesis. Somos el eje sobre el cual se sostiene la historia nacional, la cultura exportable, los éxitos culinarios, la creatividad, el arte y la belleza original, soportamos erguidos aún a un Estado obsoleto y una injusta estructura jurídica. Nuestra  riqueza y fortaleza es de tal magnitud que ningún conflicto bélico ni etnocidio ha podido liquidarnos. Permanece  reproduciéndose en nuestras arterias de cara al Perú real y de espaldas al Perú imaginado. Carecemos de integrado y solidario entramado social; no dominamos geografía ni territorio andino, altitud difícil y agreste, porque lo observamos con la mirada del conquistador que aún domina en nosotros.

No podremos desde la imitación cultural alcanzar niveles de primer mundo, o llegar a elevadas formas de reproducción social, económica, tecnológica. La denominada cultura occidental y cristiana con sus paradigmas filosóficos, morales, éticos, útiles para otros confines, ha sido factor fundamental en la dificultad de alcanzar esos niveles. No se ha cuestionado si el país tiene que seguir soportando un sistema de dominación y un estado diseñado para funcionar en naciones de democracia burguesa y liberal, construidas en procesos de siglos y milenios de duración y que son por lo tanto consecuencia natural de su destino histórico. Dicho de otra manera, ¿podrían los alemanes, británicos o norteamericanos, adherirse a concepciones de vida y de desarrollo que no emanen de su tradición judeo – cristiana, ligada en sus raíces más profundas a la cultura greco latina?, ¿podrían los musulmanes prescindir del Corán, hábitos y tradiciones milenarias para sus labores productivas?, ¿los chinos o  japoneses,  aceptarían dejar de lado sus milenarias culturas e identidades como condición ineludible para ser parte de un primer mundo desarrollado y garante de la globalizada occidentalización? ¿Podrían todos ellos, atravesar por una acelerada apostasía de sus creencias y cultura como condición previa al crecimiento de sus actividades económicas? Imposible, no lo harían, en tanto que sería la manera más eficaz de asegurar su extinción o inviabilidad como nación. Entonces, ¿por qué los peruanos si hemos aceptado durante siglos ser arrancados de nuestra cultura originaria, de idioma, música, de nuestros dioses? ¿Por qué soportamos ver despreciadas nuestras costumbres,  manera de hablar, de vestir, de ser como somos?

Hoy vemos a miles de andinos tiñendo el país blanco con sus rostros oscuros, nuevas texturas, música y propios sistemas de producción, recreando la milenaria cultura, formando los embriones de una nueva  civilización. Vemos en todo el territorio nacional la potencialidad de la cultura ancestral como soporte de exitosas experiencias empresariales. Detrás de emporios económicos de telares y maquinarias diversas subyace, recreada, la antigua complementariedad andina, su reciprocidad y mentalidad, los vínculos familiares y los lazos personales que hace posible reconocer un genuino capitalismo nacional que extrae su fuerza de las raíces mismas de la cultura originaria, distante de las fábricas de cuño occidental. Realidades de este tipo se pueden hallar en diversos espacios del país.

Hay que reconocer que la lucha por difundir estas ideas es titánica, la alienación que soporta la mayoría de nuestro pueblo cercena su identidad y sensibilidad andina y dopa con estupidizantes teorías y formas de vida que copian o imitan con fruición, incorporando a sus prácticas sociales una pátina degradante que esconde su vida cierta. Desconocen sus orígenes, se avergüenzan de sus raíces, alienados y castrados por una sociedad que exige la occidentalización, la blanquitud de sus costumbres y sistemas de vida como paso previo a su “inclusión” en la sociedad retorcida.

La definición es categórica: no somos occidentales, tampoco lo seremos, nuestra cultura posee fundamentos éticos, morales y filosóficos distantes de la vieja cultura europea, asentadas en el antiguo racionalismo greco  latino, distante de nuestras coordenadas filosóficas de cuño mitocrático, que tanto requieren ser desarrolladas. Conseguiremos una nueva síntesis adosada a nuestra identidad andina y amazónica matizada por otras sangres que se adhieran al tronco andino común y principal. Identidad que nos permita rediseñar las instituciones, nuestras leyes y reorganizar el Estado y por lo tanto nuestros procesos productivos en función de una realidad nueva que se reencuentre con nuestro pasado, con nuestra cultura.  

¿Arguedas fotógrafo?, sí, fotógrafo. ¿Y puede no serlo alguien que exhibe los encuadres y los temas y espíritu que lucen sus imágenes? Lo es, por mérito propio y sin apoyarnos en sus lauros literarios y poéticos. No abrigo duda que la gran capacidad estética y artística de la cultura de la que proviene, es responsable de esta diversidad de intereses que cultivó. Sin embargo, en todas las culturas hay seres polimórficos y creativos como José María. Recuerdo a Juan Rulfo, su gran amigo. Quizá hablar de fotografía fue una de las razones de la gran admiración y fraternidad que se prodigaron. No es casualidad que algunas imágenes pueden ser consideradas de autoría compartida. Sus temas no son distantes: la soledad humana, desesperanza y el andar con la mirada empañada. De estas cosas se ocupa nuestro escritor. Cuando la geografía se asoma en el horizonte agrava la insular estadía de sus modelos. No importa si lucen acompañados, prevalece siempre la orfandad, la desesperanza; el  sentimiento waqcha.

También le interesó mostrar la concentrada determinación de persistir, no doblegarse; insistir al mismo tiempo de distanciarse de la cotidiana realidad y ejercer actividades de esparcimiento y confraternidad. Aún en esos instantes se perciben las dificultades que han olvidado transitoriamente. En Chimbote, Bermillo o La Muga, su propósito es siempre el mismo, auscultar, penetrar en el espacio interior guardado por las apariencias. Sus personajes nos explican biografías, cuentan sus fracasos y delatan sus esperanzas. Rigidez en la actitud, velo artificial sobre las formas, modelos que eligen sus mejores perfiles sin poder traicionar sus realidades ocultas.

Sus tomas de Chimbote y España, tuvieron el propósito de oficiar de memoria auxiliar para sus trabajos y también explicar que sus investigaciones y creación provenían de la «realidad realidad», «pura vida». Allí podemos ver a sus personajes en agraz, compuestos y preparados para después ser recreados en tinta y papel. No reparó, quizá, en que ya el propio acto de congelar sus imágenes era un proceso creativo independiente, dueño de sus propias leyes: aquella que se escribe con luces, sombras, y tiempo y que no requieren de palabras para ser entendidas.

Las fotografías de Chimbote han sido extraídas de la publicación que hizo Inti Briones en junio de 2013 en la revista Lecturas. Las pude observar inicialmente en una publicación que hizo Abel Carbajal Arguedas. Las imágenes españolas son copias de las publicadas por el escritor en su libro Las comunidades de España y el Perú. Juzguen con benevolencia la calidad de las reproducciones. El propósito es mostrar la capacidad que tuvo el escritor de condensar visualmente esa momentánea sensación que se percibe de estar en el otro, interpretarlo, escribir con la mirada, cuando se activa el obturador de una cámara fotográfica.

Las reseñas que acompañan a las fotografías son reproducción de pasajes de su obra El zorro de arriba y el zorro de abajo. Las de España corresponden a la obra citada. Es un encuentro libre de imágenes y texto. Hacen par con el espíritu que las anima.

Esperamos que algún editor se proponga rescatar esta faceta soslayada de José María con la calidad que merece su producción fotográfica.

Temas de la filosofía andina

El ser humano, la naturaleza.

Mientras la filosofía occidental se origina y concluye en el ser, la andina se inicia y culmina en la comunidad. El ser se explica como renuevo asociativo, labra su individualidad e independencia desde la profundidad de las asociaciones humanas, se expresa desde la vida colectiva; encarna lo que ella quiere decir. El ser andino es ininteligible sin congregación, desde esa posición ejerce su individualidad, la desarrolla y engrandece sin oposición de sus miembros.  Del mismo modo que cada especie es particular y única dentro de un complejo y denso entramado de relaciones y participaciones, el humano  es expresión colectiva, antes que individual.

La individualidad no es opacada por su origen asociativo; al igual que en la naturaleza se manifiesta sin violentar la unidad colectiva. Su educación es construcción asociativa, se desarrolla en vinculación con el distinto, el otro. La comunidad no minimiza al ser, lo identifica con un destino común que no elimina el universo individual. Inclusive el lenguaje está desarrollado con este propósito y lo vemos a través de este ejemplo: el plural del pronombre de primera persona en el quechua, tiene dos fonemas: Ñuqayku, nosotros exclusivo y  Ñuqanchis,nosotros inclusivo. La primera persona del singular, ñuqa, tiene la misma raíz que el plural: el nosotros, en cualquiera de sus dos formas, es una clara proyección del yo individual hacia el yo colectivo; de igual preminencia, entretejidos ambos; sin embargo claramente independientes.

La falsa dicotomía entre individualidad y comunidad se disuelve en la práctica social; la biografía y actuación de notables personalidades andinas, antes y después del periodo de la invasión, lo acreditan. Puede algún desprevenido argumentar que el credo liberal se propone igual meta, sin observar que se objetiva de la comunidad en un contexto de exacerbada individualidad, el ser liberal es expresión de su propia e individual realidad, acude a la comunidad en la medida en que ella responde a sus intereses, requiere eventualmente de otro humano o de asociaciones sin que esa necesidad contingente lo vertebre como ser comunal; el humano andino no objetiva de su ser a la comunidad, como tampoco lo hace de la naturaleza y del Cosmos; su individualidad no está separada de la vida colectiva que está siempre indisolublemente unido a su propio destino; cuando transgrede las normas comunales o se excluye de ella, deviene en waqcha, huérfano, pobre, forma extrema de orfandad familiar y comunal.

El ser, punto nodal de la configuración económica y social, tiene en la filosofía andina importancia similar a los distintos componentes de la naturaleza. Su identidad proviene de la diversa unidad social, desde ese espacio engarza su estructura con la naturaleza de la que proviene y a la que retorna después de un ciclo natural de vida. Su origen no es divino ni está hecho a imagen y semejanza de Dios. El ser asume su naturaleza como forma similar y distinta de la materia, sin preminencia sobre ninguna forma de vida diferente. La comunión de vidas  se proyecta sobre la arquitectura del ser humano que deviene en realidad comunal; no es creación especial y exclusiva, emana de la misma naturaleza, por eso  equivalente a ella. En Occidente el ser se sitúa objetivamente fuera de la naturaleza como rey de la creación y medida de todas las cosas, por tanto tiene la potestad de utilizarla y explotarla con el único límite de sus deseos y autoridad. Los andinos concebimos al ser comunitario en unidad vital con la naturaleza, parte indesligable del universo y el cosmos. Ni superior ni inferior a ninguna expresión de vida y sin considerarse medida de todo lo existente; su valor es equivalente a la de cualquier criatura viviente.

La existencia del ser andino no se desvincula de otros seres vivos, inclusive de los inertes que pueden ser objeto de metamorfosis, en correspondencia con los fundamentos míticos, analógicos, que gobiernan la concepción del mundo y el Universo. La Pacha no puede ser disminuida en los procesos de reproducción del ser humano, el orden natural no constituye su propiedad. La armonía con el Cosmos es una obligación que se propaga y multiplica en las relaciones sociales sujetas a una realidad de respeto y equidad. La asociación es de acompañamiento, de reciprocidad, de construcción mutua y no de explotación. La naturaleza brinda ejemplos palpables de la imbricación de lo individual y colectivo. Las diferencias entre especies radican en sus particulares  características que las hacen intervenir en el mundo natural de modo individual distinguiéndose por sus distintas percepciones sensoriales; ninguna especie puede sustraerse de la cadena de vida natural sin por ello extraviar sus funciones individuales. Es una entidad sin distingo de cualquier otro ser viviente; ni superior ni dominante entre la infinita variedad de animales, plantas y minerales que conforman el orden natural.

El ser la naturaleza y la divinidad son parte de una triada situada en la base de la original construcción social y económica del mundo andino. Todas las especies vivas e inertes del universo comparten un origen  y un destino común, su asociación se ejecuta en condiciones de equidad y correspondencia. Al igual que la naturaleza, ininteligible sin asociaciones y colaboraciones, el ser humano es también un ser inextricable sin su impronta comunitaria. Al no considerarse propietario de la naturaleza, se constituye en una especie más entre las distintas expresiones de la vida; inferioridad ni superioridad, hermandad y respeto por toda forma distinta; similares en el origen y destino. El clérigo español Cristóbal de Albornoz, que vivió en el Perú en el siglo XVI, nos da una muestra de estas concepciones cuando describe los principios contenidos en los orígenes de los seres andinos: el principal género de guacas que antes que fuesen subjetos al inga tenían, que llaman pacariscas, que quieren decir criadoras de sus naturalezas. Son en diferentes formas y nombres conforme a las provincias: unos tenían piedras, otros fuentes y ríos, otros cuebas, otros animales y aves e otros géneros de árboles y de yerbas y desta diferencia tratavan ser criados y descender de las dichas cosas, como los yngas dezian ser salidos de Pacaritambo, ques de una cueva que se dize Tambo Toco.

La naturaleza mejora sus condiciones originarias como resultado del trabajo mancomunado, soporta que se trabaje con ella, no admite explotación. La reproducción de la fuerza de trabajo y naturaleza es simultánea; se vive con ella y de ella. Esta básica concepción se multiplica en cualquier forma de trabajo productivo, no hay distingo entre procesos: la transformación de las materias primas, el establecimiento de asentamientos humanos o el calendario ritual y festivo están siempre mimetizadas con la naturaleza. El acondicionamiento del territorio y el desarrollo urbano son expresiones acabadas de esta simbiosis ejemplar, la belleza y armonía de sus construcciones, la influencia del Cosmos en su  planificación, la delicadeza de sus trazos orientada siempre a no disturbar la armonía con el entorno, las hacen expresiones objetivas del trato respetuoso e igualitario con la geografía. Sus características contrastan con las ciudades occidentales y modernas fruto de una concepción que objetiva la naturaleza, la externaliza y la asume como materia inerte útil para la depredación y presa fácil para los desastres naturales.  

Una energía ecuménica envuelve las relaciones comunitarias y sus vínculos con la Tierra y el universo, sustenta la savia vital de los seres vivos y el universo: el Kamaquen que se deriva de otra mayor: Kallpa, fuerza que produce y reproduce vida humana y universal. Es energía que organiza las infinitas formas que muestran los seres inanimados, otorga el privilegio del movimiento y de conciencia. Es un proceso de permanente renovación y recreación, el fin de la vida es el punto de inicio de su reintegración a la gran energía del Universo. Es un proceso circular e inacabable, eterno, como la materia.

Concepción del mundo y el universo

La ausencia de un Dios creador configura el desarrollo de la filosofía y teología andina. Modela la sociedad y es una de las razones de la frondosa realidad ética y moral. Al carecer de verdades reveladas que establezcan una relación unidireccional con la divinidad, el tejido social se articula y se organiza a través de diálogos y compromisos directos con el otro similar, o el distinto, el desarrollo de la alteridad se magnifica. Las vinculaciones sociales se alimentan de acciones que son evaluadas de inmediato tanto por los individuos como por la comunidad sin ser remitidas a un ente divino superior. Es una realidad que fortalece el tejido social e incrementa la ligazón entre sus miembros.

La apreciación de la naturaleza y el Cosmos no se desprende de la interpretación de sus orígenes y tampoco de su finitud, sino de su expresión material, de sus manifestaciones concretas. Es la tierra, la Pachamama, el escenario inicial y final de la vida. Las recompensas de nirvanas o paraísos celestiales infinitos no son parte de la praxis  personal ni social. En el presente, sobre la materia independiente de la conciencia, es donde se construye el bienestar. La vida supraterrenal es una prolongación sin solución de continuidad con el presente razón que explica la preocupación de dotar a los difuntos de una ubicación activa y permanente en la vida diaria. La particular comprensión del pasado y del futuro se comprende unido a este contexto filosófico.

En un solo espacio de tiempo coexisten el pasado presente y futuro afectados por un desarrollo circular del tiempo. Hay un retorno cíclico y permanente al pasado, son los Pachacutis, el futuro del nuevo ciclo, la vuelta del tiempo y del espacio, el pasado como posteridad. La palabra Ñawpa expresa con precisión el concepto: pasado, remoto, viejo, como adjetivo; antes, anterior, como adverbio. En este contexto, tres tiempos de ocurrencia simultánea tutelan la responsabilidad de conservar y mejorar las características de la naturaleza y la sociedad criterio que se añade a la Pachamama que liga y hermana al ser con la naturaleza en tanto espacio de gestación de los humanos. El concepto del tiempo tiene profundas implicancias en la ética y moral andinas. El pasado traza el camino futuro de modo literal, así se entiende que  los antepasados, abuelos, padres, caminan delante de cada ser por haber nacido antes. Los hijos, nietos, observan  a sus mayores roturando el futuro; es el pasado, acondicionando el futuro como modeladores de su diario discurrir  tornando particularmente visibles y presentes las enseñanzas morales y éticas que el descendiente deberá imitar. Seguir las huellas es entonces un mandato de gran exigencia en una sociedad organizada en núcleos familiares y comunales cohesionados como la andina.

La organización de la sociedad y es consecuencia de un minucioso seguimiento de las manifestaciones del Cosmos. Los cuatro segmentos, con orientación vertical y horizontal, están en la base de la macro organización social, como se observa en la división del territorio en cuatro suyos. La división del espacio en segmentos cuatri, tri y bipartitos posee profunda significación en la organización de la sociedad andina, como lo acredita, por ejemplo, el mito de los cuatro fundadores incas. Es probable que la teogonía andina se sustente en estos básicos conceptos y que ellos tengan su origen en la observación de la Vía Láctea, el Willcamayu, el gran río, presencia mayor en la cosmología andina y que en su proceso de traslación natural segmenta el cielo en cuatro partes, fundamento civilizatorio básico de la sociedad andina. La repetición de la realidad observada en el Cosmos es replicado en el territorio: el ejemplo más acabado es el denominado Valle Sagrado, réplica construida de la Vía Láctea. Hay otros contextos donde podemos hallar este principio: el tawantin suyo, espacio primario y máximo, unidad superior de una contradicción cumbre de cuatro conceptos: Hawa Pacha, el mundo de afuera; Hanan Pacha,  el mundo de arriba; Kay pacha,  este mundo y el Ukhu Pacha, el mundo de abajo. El nivel olvidado, mundo exterior, el Hawa Pacha, fue víctima de los procesos de extirpación de idolatrías; lo suprimieron con el objetivo de facilitar la imposición de la trilogía religiosa del cristianismo, como señala Federico García. Las cuatro épocas del mundo anteriores a los incas: Vari Vira Viracocha, Vari Runa, Purun Runa, Auca Runa; los doce barrios cusqueños; los cuatro hijos del dios Illapa; los cuatro templos al interior del Koricancha: de la luna, de venus y las estrellas, de Illapa y del arco iris; las ocho Sukankas usadas para la interpretación del tiempo y las estaciones ubicada en las colinas que rodean al Cusco; los ocho ángulos de la fuente ochavada instalada en el centro del Koricancha, etc. La lista es extensa y contiene múltiplos y submúltiplos de esta unidad básica de organización, sobre la que se compone la organización del territorio y se interpretan las grandes expresiones de la naturaleza.

La tripartición, principio de encuentro y confluencia entre los conceptos de partición complementarios; puente entre los diferentes segmentos en los que está dividido el territorio y el espacio. La triada vincula los aspectos suprahumanos con los  más prácticos y terrenales de resolución cotidiana. Enlace, entre la realidad cósmica y terrenal, probablemente encarnada y conceptualizada en los tres planos o niveles de la Chakana. Estructura influyente en la realidad cotidiana, carece aún de intérpretes solventes que entiendan su estructura, la manera en que fue concebida y los caminos que toma para integrarse a la cotidianeidad andina. Predominan interpretaciones esotéricas y folclóricas que poco suman a una explicación ajustada a la verdad. Por algunos elementos desperdigados en los cronistas y en los restos líticos es posible formular la idea que este principio está asociado a formulaciones utilitarias, matemáticas y geométricas, referente de sistemas de medidas. La contribución en este campo de Carlos Milla Villena debe ser ampliada, revisada. La profusa iconografía observable en distintos espacios de la estructura urbana y sagrada evidencia su importancia singular en la estructuración de la sociedad andina.

El principio de bipartición se encuentra en la base de la organización social, ha sido referido con profusión y se conserva en tradiciones andinas contemporáneas. La bipartición se la encuentra asociada a la distribución del espacio y el territorio, estructura, vincula, interpreta, el entorno geográfico y la naturaleza y se la ubica relacionada con las complejas relaciones sociales. Es probable que el periplo del sol a través del cielo andino trazando la división del espacio en dos segmentos, sea un elemento importante en el origen de este concepto. Los principios de relacionalidad, correspondencia, complementación y reciprocidad están unidos al concepto dual de la vida y la sociedad. Sus manifestaciones las hallamos en la interpretación de la geografía, en la división en géneros de toda manifestación de la naturaleza y en las relaciones cotidianas y productivas. Las partes Hurin y Hanan, expresan bien el criterio de oposición y  complementariedad, forma original y particular del concepto de la dialéctica andina. Es visible en la distribución dual del espacio urbano, presente desde la organización del complejo urbano de Caral;  en la básica distribución espacial del Cusco; el sistema de valores que divide espacios complementarios de izquierda, Lloq’e y, derecha, Paña; los roles de género femenino: vegetales, llanos y las pampas, lagunas, la luna, la noche, y los asociados a roles masculinos y ligados al espacio derecho y a los animales, cerros y nevados, los ríos, el sol, el día, etc.

Será importante profundizar  en la investigación de estos conceptos por la utilidad que tienen para entender el funcionamiento de la sociedad andina y su proyección hacia el futuro.

Concepción de la divinidad

Por largo tiempo la difusión de ideas equivocadas sobre la religión andina ha conducido  a tergiversaciones acerca de sus fundamentos, teología, ritos e importancia en el desarrollo de la sociedad. Corregir estos errores es de notable importancia en el análisis de las sociedades andinas, desterrar la imagen de pedestre panteísmo y animismo y equívoco zoomorfismo que aun la rodea, corregir la  visión cristiana que fue determinante para encasillarla en una serie de tópicos errados que han perdurado hasta nuestros días. Este propósito equivale  a rebatir las crónicas de la invasión que se acercaron a la religión ancestral desde una perspectiva cultural adversa y con insuficiente conocimiento de los idiomas nativos y sin considerar que la religiosidad se asienta también en los fundamentos que sostienen todos los ámbitos de la sociedad andina: relacionalidad, correspondencia, complementariedad y reciprocidad.

Es en torno al concepto de la divinidad en donde la información de los cronistas es más inexacta e infundada. La manifiesta incapacidad para entender el complejo pensamiento religioso andino nos indica la necesidad de revisar, reinterpretar, con mayor profundidad aquella información; depurar la visión eurocéntrica que contienen. Como sabemos, los variados puntos de observación de una sociedad  aportan conclusiones distintas según se evalúe las concepciones de la religión, la divinidad. Afirmar que una sociedad es politeísta o monoteísta señala derroteros de interpretación y análisis distintos. La nuevas interpretaciones son un esfuerzo aún insuficiente dada las dificultades de los estudiosos, filósofos, antropólogos, sociólogos, para prescindir de un análisis eurocéntrico y colonizado.

Como sabemos, es en la concepción de la materia, naturaleza y el Cosmos donde se hallan  las concepciones teológicas primigenias. Para los andinos el entendimiento de la eternidad de la materia los condujo al reconocimiento de un Dios ordenador, no creador,  significado exacto de Pachacamac. Precisar esta afirmación es importante para determinar la contextura de la religión, interpretar mitos, rituales, lugares de culto, características del sacerdocio, festividades, simbología, etc. No obstante de elaborar con la naturaleza una relación de respeto y de reciprocidad, algunas de sus expresiones naturales les generan asombro, admiración cuando no deslumbramiento. Son manifestaciones que definen superioridad frente al humano, por tanto pasibles de establecer sobre ellas imágenes de fervor entendidos ahora como signos de “adoración”. Así se explican las altas consideraciones que se cernían sobre especies que actuaban como nexos entre los distintos segmentos entre los que se dividía el espacio: el cóndor, puente entre el mundo de arriba y abajo; el puma, habitante terrenal, propietario de visión, fuerza y sagacidad inigualables; la serpiente con su señorío y dominio simultáneo del kay pacha y ucku pacha, por tanto síntesis dialéctica de la bipartición andina, además de competente para imponerse en una naturaleza hostil no obstante sus manifiestas desventajas materiales. Si queremos ser rigurosos en la correspondencia entre divinidad y sumisión, no la hallamos en esta descripción. Un detalle que desvirtúa los arquetipos en la relación de los andinos con los animales  es la información que consigna el cronista Murúa que señala la existencia de cárceles plagados de feroces especies: víboras, sapos, jaguares, osos, etc. donde se introducían a los sentenciados. Integrar divinidad y teología excluyendo tradiciones que las desmienten requiere el concurso de renovadas interpretaciones.

En los mitos y tradiciones orales de recopilación temprana se observa una constante: la naturaleza es procreadora de vida, la monumental y desafiante geografía es el origen de los humanos; los míticos nacimientos de la clase dirigente andina tienen su asiento en la Pachamama, que actúa a manera de vientre natural que se vincula al exterior por oquedades que ofician de vaginas terrenales que los seres transitan en el último tramo de su ascensión desde las profundidades de la naturaleza. Mujeres y hombres aparecen adultos, con un nacimiento y desarrollo previo culminado en las entrañas mismas de una materia  de factura similar a la humana. No hay un perfil salvífico o creador, no se percibe al artesano divino tampoco el soplo vivificante. La interpretación de estos elementos subraya la ausencia de un dios creador. Las versiones tardías, influidas por el cristianismo, modifican esta realidad sin articular una versión  contrastable con las evidencias arqueológicas o análisis antropológicos y con los testimonios de Garcilaso o Guaman Poma.

¿Por qué los mitos que nos han llegado no detallan nacimientos de similares  características para el pueblo llano?, ¿se extraviaron los relatos que lo explicaban, descuido u olvido de los cronistas? Una idea que concilia con la estructura comunitaria de la sociedad es que el origen de las mayorías lo sea también por colectividades, por etnias diferenciadas. Las descripciones de esta realidad nos han llegado recortadas y limitan las interpretaciones. Si observamos, los alumbramientos  no son individualizados, los líderes se describen por parejas y los pueblos o etnias en comunidad; por ejemplo el mito chanca que asigna su origen comunal en la laguna de Choclococha. La divinidad se mimetiza con la misma naturaleza, demiurgo de todos los seres vivos e inertes. La materia es increada, siempre existente y nunca perecible. Un mito de dios creador ex nihilo hubiera llegado potente hasta nuestros días.

Los símbolos de divinidades mayores que se asocian hoy al Punchao y Pachacamac, nos muestran sencillas expresiones de una divinidad en absoluto gravada a poderes omnímodos sobre los seres. Al observar  restos arqueológicos podemos ver sin esfuerzo la sobriedad, austeridad y humana diligencia en su relación con las deidades. Si comparamos las austeras y estoicas oquedades destinadas a albergar a la divinidad en el Qoricancha con los altares cristianos, asistiríamos a la diferenciación  elocuente de lo que aquí deseamos se comprenda. Recato, sencilla humanización de lo divino, transustanciación de la naturaleza en humanidad y de lo humano en naturaleza y, sobre todo, sujeto al básico principio de relacionalidad andina que explica la estrecha imbricación que tiene toda la realidad.

El madero que se conserva, representación del dios Pachakamac, principio telúrico, muestra en su perfil bifronte las dos expresiones de la palabra Pacha: materia y tiempo. Observando el pasado, otea la materia creada desde la eternidad; examinando el futuro, la continuidad de la materia en el provenir. Su centro se sitúa en la Pacha, en la T

ierra, porción de la naturaleza indestructible en el tiempo y en el espacio. Es la expresión sincrética de una visión del mundo, una manera de relacionarse con la tierra y la materia, sustrato civilizatorio fundamental. Wiracocha debe ser entendido como divinidad uránica, en oposición y complemento dual de Pachacamac. Es una divinidad espiritual, por eso ubicado en el espacio Paña. Aunque de origen remoto, Tiahuanaco probablemente, es una presencia tardía en el universo quechua; de impronta serrana, antes que costeña. Los mitos lo asocian a labores de enseñanza y formación. Su rastro nos conduce al espacio Aymara, al Thunupa Tiawanaco. De perfil más humano, divulgador, maestro  que surge de un mar de Wira y Cocha. Asociado a normas éticas y morales, antes que a características divinas, recorre el espacio andino enseñando a vivir a los humanos.

Hay varios aspectos entre los cuales ahondar las investigaciones y reflexiones en este tema, como el principio de relacionalidad y de cuatri, tri y bipartición. Además de  reinterpretarse las crónicas, acudir al estudio del lenguaje, de la sociolingüística y su   relación con el pensamiento filosófico y religioso. El vocabulario quechua contiene evidencias para desestimar el elemental panteísmo descrito por las crónicas y por el mismo Inca  Garcilaso de la Vega, que han conducido a tergiversar o mutilar, las elevadas concepciones religiosas de la civilización andina. Siguiendo a Wittgenstein, no se puede pensar lo que no tiene sentido o carece de conformación lingüística. El principio de relacionalidad es contexto primario, unidad básica de interpretación, asiento de los fundamentos políticos religiosos y sociales. Toda la realidad está relacionada entre sí, la materia inerte y viva y también las divinidades en un plano de complementariedad y reciprocidad.

Si asociamos estos principios a la interpretación de las deidades andinas más importantes: Pachakamaq y Wiracocha, veremos que son la expresión de la interpretación dual de la divinidad: telúrico uno y uránico el otro. Ambos en sí mismos conservan interpretaciones duales: espacio y tiempo, materia visible y enlace entre pasado y futuro, Pachacamac; apostolado y capacidad pedagógica, Wiracocha.

No existe contradicción en considerar a Pachakamaq expresión de un fluido energético permanente, el Kamaken, y asumirlo ordenador de la entropía en el tiempo. Se articula la idea de un eterno flujo energético que proviene de la naturaleza y retorna a ella, circular transformación de la materia y el tiempo; una forma de entender que no se crea ni se destruye, se transforma; categoría filosófica, abstracción cosmogónica del mundo objetivo que los andinos comprendieron a cabalidad. Si hoy es un concepto difícil de asimilar y asociarlo a la filosofía andina, mucho más lo fue para los invasores españoles.

Se debe comprender que la religión andina es la voluntad de interconectar las distintas pachas o mundos, en particular a los seres vivos con la pacha, fuente generatriz de toda concepción de vida. La ritualidad de la religión y del ser andino se explica por la necesidad de acudir a los símbolos para facilitar esta conexión. Los ceremoniales religiosos, morosos, extensos, tienen la finalidad de comunicar las pachas del pasado con el presente y del futuro, de conectar al ser humano con la divinidad que subyace en cada ser viviente.

Un pasaje autobiográfico de la vida de José María Arguedas, nos proporciona luces acerca de esta concepción de la divinidad. Está tomado de su artículo Algunas observaciones sobre el niño indio actual y los factores que modelan su conducta donde narra que cuando yo tenía unos siete años de edad encontré en el camino seco, sobre un cerro, una pequeñísima planta de maíz que había brotado por causa de alguna humedad pasajera o circunstancial del suelo o porque alguien arrojó agua sobre un grano caído por casualidad. La planté estaba casi moribunda. Me arrodillé ante ella; le hablé un buen rato con gran ternura, bajé toda la montaña, unos cuatro kilómetros, y llevé agua en mi sombrero de fieltro desde el río. Llené el pequeño pozo que había construido alrededor de la planta y dancé un rato de alegría. Vi cómo el agua se hundía en la tierra y vivificaba a esa tiernísima planta. Me fui seguro de haber salvado a un amigo, de haber ganado la gratitud de las grandes montañas, del río y los arbustos secos que renacerían en febrero. Un pariente mío, en cuya casa habitaba, pero con cuyos indios de verdad vivía, se mofó de la hazaña cuando se lo conté. Yo me quedé estupefacto y herido. Ese hombre, que no parecía sentir respeto por la vida del maíz, podía ser un demonio. Quien ofende al maíz despierta el resentimiento de la madre del maíz, o del trigo, si de éste se trata. Entonces la madre se irá a otros pueblos lejanos y el maíz o el trigo no volverán a germinar en la tierra hasta que la ofensa sea reparada. La relación inmaterial del niño con el maíz se extiende a la vinculación con todos los seres vivos, se extiende hasta la misma forma de concebir la divinidad.

Bajo la mirada occidental, que postula un proceso creador desde la nada absoluta, es impenetrable a sus razonamientos la existencia de un universo eterno, sin un dios como demiurgo creador. Es bajo tales mandatos que se formula la existencia del Dios creador andino y se le suma una serie de nombres y denominaciones sin alcanzar ninguna de ellas a explicar la densa y estructurada concepción andina del tiempo y la materia.

Ética y moral

El trabajo

La relación trabajo y naturaleza es fundamental para entender las normas éticas y morales andinas. Al ser la naturaleza una extensión del ser, el trabajo vertido en ella es profundamente respetuoso de su integridad, exigente de constancia e intensidad. El esfuerzo que invirtieron en trabajar la naturaleza fue la fuente de creación de una poderosa estructura ética y moral fundada en el trabajo y en el respeto al prójimo y al distinto. Fue una sociedad en que la ética y moral era simiente de ideología.

El trabajo, a diferencia de Occidente que lo conceptúa como la ejecución de actividades indeseables, es un acto ligado a la propia naturaleza y al funcionamiento del Cosmos que se hallan en constante transformación y movimiento. La sociedad vive alrededor de la actividad laboral, en armonía con las exigencias de vida comunitaria y respondiendo a los requerimientos de un territorio siempre expuesto a desastres naturales y difícil de domeñar. El trabajo es diálogo con la naturaleza, hermanarse con sus procesos y  armonizar con sus periódicas manifestaciones; relaciona a los seres en una sociedad que  trabaja con la naturaleza en condiciones asociativas. Es vía de integración, de intercambio comunitario de dones y un vehículo de acercamiento al Cosmos. El trabajo es confrontación de aptitudes, emulación e  igualación de esfuerzos, razones que derivan en su finalización gozosa, festiva, momento de celebrar lo conseguido con dificultad de una naturaleza áspera, difícilmente accesible. Se concibe y organiza en sociedad, se desarrolla en colaboración y culmina en cantos y danzas que aún, no obstante el paso del tiempo,  se entonan y se escuchan en el país profundo. Todo acto personal o colectivo en la sociedad andina tiene connotación sacra y es ejecutado en concordancia con la armonía y el ritmo que expresa el funcionamiento del universo.

La geografía y el nivel de las fuerzas productivas limitan las formas de asociarse para el trabajo, la realidad material expresa las condiciones de su  interpretación, determina la forma en que el coro social se organiza. La magnitud y vehemencia de la naturaleza andina exige comunidad para desarrollarla; su monumental estructura constituye un reto difícil de superar, aún para la tecnología contemporánea; requiere asociación, suma de esfuerzos. Los andes no pueden ser interpretados sin el compromiso asociado de hombres y mujeres que en la práctica modelaron, esculpieron la naturaleza;  feraz solo a condición de ser descubierta en su faceta productiva.

Los Andes son inaccesibles para los extraños, hacerlo inteligible no implica residencia ni genética altoandina y tampoco libresca información; exige asociarse en comunión, actuar desde la profunda laboriosidad que reclama, entender que se negará siempre a cualquier forma de uso de sus entrañas si afectan su identidad sustantiva. La laboriosidad andina alcanzó a interpretar el mandato fecundo de la naturaleza luego de milenios de atrevida persistencia, de ensayos y errores que elevaron a las culturas asociadas de las terrestres cuevas de Guitarrero y Piquimachay hasta la talla de  Macchu Picchu, en un esfuerzo de quince a veinte mil años de antigüedad, preñada de infortunios y victorias. Se alcanzó un alto grado de desarrollo sin ninguna transformación errada de la geografía, sin el deterioro del medio ambiente y dando sustento a una población de diez o más millones de personas, en condiciones de  consumada equidad.

La reciprocidad

Todo espacio de la naturaleza conserva minuciosos principios de reciprocidad que se multiplican desde el microcosmos de ayuda mutua hasta la equilibrada superioridad del macro cosmos y el Universo. Imitarla, mimetizarse con ella desde la sociedad fue uno de los pilares de la ética andina. Su creación proviene de la observación de la eficacia de la comunal vida natural. El principio ético se llama Tinkunakuy, equivalente a concertar cualquier proceso personal, íntimo o  social y económico sustentado en la equivalencia del dar y recibir. Los nombres usados para señalar estas acciones son muy difundidas en el mundo occidental: la mita, el ayni, la minka.

La reciprocidad andina deviene en acto natural de comunión con los procedimientos naturales. La materia no admite defecciones entre sus enlaces comunitarios para persistir en sus formas originales. Los andinos extraen los principios de la reciprocidad de los constantes  mecanismos de  colaboración que muestra la naturaleza. Se produce luego la sacralización de los actos cotidianos de reciprocidad, detallados y extensos rituales que complementan y potencian  la relación con la naturaleza, expresan la forma de materializar el dialogo cósmico, mítico. Los rituales galvanizan también la comunicación de las elites con el pueblo llano; en su análisis hay que apartar la apreciación monocultural para entenderlo en su propósito más exacto. Es el instante de la confraternidad comunitaria con el Universo, momento de ritualizar la cohesión social, el propósito común. De aquí proviene la religiosidad andina.

Dialéctica y dualidad

Se han analizado sus contenidos bajo el marbete de “cosmovisión dual” asociándola a disminuidos y particulares espacios soslayando su radical influencia en la total contextura social. La ausencia de testimonios orales o escritos no permite apreciar lo  suficiente el grado de impregnación que tuvo en la filosofía andina. Sin embargo, profusas señales supervivientes y elementos que perduran en el imaginario popular nos conducen a verificar su decisiva influencia en la sociedad.

Es probable que su concepción no pueda ser atribuida a una cultura en particular. Sus orígenes se remontan seguramente a los albores civilizatorios y es el resultado de prolongadas observaciones de la naturaleza junto a extensos periodos de análisis y extrapolación de datos. En la organización del espacio en Caral y petroglifos de Chao, apreciamos ya claros elementos del uso de este principio de contradicción y complementariedad.

Si establecemos comparaciones con la dialéctica desarrollada por el marxismo, veremos que poseen coincidencias. La observancia del comportamiento dialéctico de la naturaleza requiere una base materialista. Del mismo modo que Heráclito y otros filósofos dialécticos acumularon conocimiento en la observación de la materia, los andinos también extrajeron la concepción dual de los fenómenos físicos. Esta realidad objetiva acredita el canon  materialista que sirve de contexto a la filosofía andina.

La dialéctica andina, en su esencia dual contiene antagonismo y complementación, antes que unidad y lucha de contrarios. En la concepción occidental la unidad de contrarios es pasajera mientras la lucha es perenne y absoluta. El pensamiento andino desarrolla la complementariedad antes que el antagonismo. Así se explica el permanente tawantin-suyuntin; hurin y hanan; lloq’e y paña; el espacio del sol y de la luna; estaciones Poqoy y Ch’iraw; la complementariedad de los colores, etc. La prevalencia de  la unidad antes que la lucha de los contrarios nace de la observación de la euritmia del Universo, de su armónico  dinamismo. La vida y la naturaleza están constituidas por dos fuerzas opuestas y la complementariedad se alcanza superando la contradicción creándose un prolongado estado de complementariedad. Por ejemplo, el antagonismo entre cerros y llanos, que además conserva la adicional asociación masculino y femenino, es resuelta por el humano que propicia el encuentro, el tinkuy, espacio de resolución del conflicto. En un escenario donde la geografía es de permanente redistribución de fuerzas y tensiones, demiurgo de una sociedad comunitaria, la resolución de sus permanentes contradicciones es activada por la propia naturaleza y con la actuación del ser humano y la sociedad.

El antagonismo y complementariedad del mundo natural  es llevado al entramado social, atravesando el pensamiento religioso  y también el sistema productivo. La denominada racionalidad andina está nutrida de conceptos duales: la divinidad, el ejercicio del poder, la distribución del espacio, las relaciones de género, etc., activan y articulan la totalidad del funcionamiento civilizatorio. Analizar,  interpretar, este caudal de conocimientos será sin duda de extraordinaria utilidad en el funcionamiento de una sociedad superior en el Perú.

Primera parte del Capitulo VI del libro Nación Andina. Se orienta a la necesidad de desarrollar un pensamiento nacional propio, un sistema de ideas que desarticule los moldes europeizantes y alienados que rigen la filosofía peruana. Es necesario articular opiniones, espacios de pensamiento que se vertebren en la necesidad de crear una nueva cultura y una nueva civilización. ¿Fantasias irrealizables?, no, está en curso de crecimiento; hay la necesidad de acompañar el esfuerzo colectivo, comunitario, que cada día añade un nuevo peldaño a este sueño realizable.

La civilización andina debe interpretarse a la luz de cuatro aspectos: su filosofía, la concepción del ser y la naturaleza; las particulares formas del trabajo y sus articulaciones asociativas; la notable pluralidad cultural edificada a lo largo de milenios y la geografía que la contuvo. Soslayar alguno de los componentes no contribuye a mejorar la comprensión de su formación social y económica. Existen, sin duda, elementos adicionales a considerar, pero, estos son esenciales.

Sobre la filosofía andina se ha extendido un manto de ignorancia o silencio. Una manera de no verse amenazada ha sido  tolerar que la reflexión filosófica alcance una forma menor del pensamiento y  denominarla cosmovisión, marbete con el que disfrazan la alienación, tranquilizan conciencias y esconden la incapacidad de ver más allá de los marcos conceptuales del pensamiento dominante. La filosofía ancestral ha recibido un trato similar al que se depara a otras aportaciones culturales originarias: aceptación y tolerancia mientras no amenace las débiles defensas de la cultura oficial. Bajo el contexto descrito, no ha habido forma de aprehender los signos fundamentales de nuestra filosofía ancestral que ya se observan excluyentes con la occidental en la narración que hace el soldado Cristóbal de Mena de la reacción que suscita en Atahualpa tener entre sus manos la Biblia cristiana. El libro sagrado arrojado a los aires por quien representaba el poder temporal y divino es el punto inicial del desencuentro civilizatorio. El sacerdote que grita descontrolado: salid, salid, cristianos, y venid a estos enemigos perros que no quieren las cosas de Dios, es la imagen antagónica y complementaría del desencuentro que perdura hasta hoy. Dos culturas, dos filosofías incongruentes entre sí dan inicio a  la larga e inconclusa zaga de fallida hibridación.

Wilhelm Dilthey, fue el filósofo alemán promotor del concepto cosmovisión, adoptado como totalizador del pensamiento andino. El término tuvo éxito, ha constreñido entre nosotros una interpretación más cierta de la civilización andina y también reducido nuestra capacidad de imaginar un futuro distinto para nuestra patria. El término se ha “comercializado” bien; es usado para nombrar vitales manifestaciones culturales, incluidas las folclóricas y esotéricas, extraídas de las crónicas de la invasión y también ha servido para sesgar la comprensión de las expresiones vivenciales de los andinos contemporáneos. Los medios de comunicación, la estructura educativa y también los propietarios de empresas turísticas y sus operadores han difundido con éxito desgastadas y rentables extensiones del manido término, al punto que es de sentido común usarlo para cobijar y explicar cualquier hecho o pensamiento que provenga del espacio andino, desde rudimentarias y elementales costumbres y relaciones personales hasta ceremonias teosóficas organizadas para desprevenidos turistas nacionales y extranjeros. Su principal y nocivo papel ha sido el de colmar nuestra desvencijada autoestima al aceptar los estrechos límites asignado por la intelectualidad criolla al alto pensamiento andino. De la mano de la elástica cosmovisión se explica el magnífico trabajo lítico o se otorga sentido al soporte comunitario de su sociedad, se interpreta el  “culto” zoomórfico y se elaboran “eruditas” interpretaciones de las milenarias peregrinaciones religiosas. Por decenios se ha ignorado la inoperancia del restrictivo concepto para interpretar las dimensiones de la composición ideológica, religiosa, ética y moral andinas que solo puede ser comprendida a cabalidad en su nexo con un corpus filosófico de dimensión  universal.

Pocos vislumbraron que la reductiva cosmovisión andina no podía ser la explicación convincente de su densa y compleja configuración cultural. No hubo, en el firmamento especulativo criollo resquicio por donde se filtrara la duda o una débil reflexión sobre el sustrato filosófico que vertebró tamaña civilización. Más pudo la colonialidad mental y la alienación ideológica. Para entenderlo en su dimensión cierta eran quizá innecesarias sapientes elucubraciones, bastaba formular elementales preguntas para señalar a la filosofía y teología andinas como causa primera de la originalidad y calidad de su desarrollo. ¿Pudo la complejidad cultural nativa, su densidad civilizatoria acreditada por  la diversidad de lenguas habladas en el territorio, alcanzar sus altos niveles de integración, cultivando el animismo pedestre y ramplón, que se le ha endilgado?

De acuerdo a Alfredo Torero, en América precolombina diversos tipos físicos, de muy variadas costumbres, de niveles marcadamente diferentes de manejo tecnológico y organización sociopolítica manejaron no menos de dos mil lenguas distintas. Hacia el año quinientos de nuestra era, en el norte del territorio civilizatorio se hablaba el tallán, bagua, chachas, mochica, cat, den, quingnam, culle; quechua; arahuaco en el centro; aru, puquina, uruquilla, en el sur. El jesuita José de Acosta, citado por Torero, menciona: dicen que en otros tiempos con setenta y dos lenguas entró la confusión en el género humano; mas estos bárbaros tienen más de setecientas, hasta el punto que no hay valle algo parecido que no tenga la suya propia. Si nos referimos a la realidad actual, se calcula que en Indoamérica se hablan entre trescientas y cuatrocientos lenguas, con aproximadamente sesenta familias lingüísticas. ¿El vasto conocimiento astronómico alcanzado corresponde a la imagen de una sociedad enfrascada en discusiones acerca de la supremacía divina del jaguar sobre la serpiente o debatiendo acerca de la primacía del trueno sobre el relámpago? El desarrollo urbano, textil,  lítico, cosmológico, matemático, etc., ¿son compatibles con una cosmovisión elemental y limitada en sus contenidos existenciales? o nos muestran en cambio una clara y profunda interpenetración con la naturaleza que trascienden preocupaciones meramente tecnológicas. ¿Se han hallado en el territorio  evidencias arqueológicas que acrediten rudimentaria parafernalia pagana? ¿Dónde se advierten los ídolos que simbolicen adoración zafia y carente de hondura teológica? Vocablos del habla quechua y aymara, de clara connotación filosófica, ¿pueden haberse usado para interpretar el comportamiento de deidades zoomórficas?

¿Por qué razón las festividades religiosas andinas contemporáneas no  muestran manifestaciones “paganas” en medio de su sincretismo?, sino al contrario, nos entregan una espiritualidad manifiesta, notoria cuanto más  se expresan desvinculadas del credo católico. Recordemos, por ejemplo, la peregrinación al Qoyllur Riti o el Cruz velacuy o la ceremonia de pago a la tierra, expresiones exentas de sometimiento a deidades inaccesibles y sí muestrario de agradecimiento otorgadas a un prójimo antes que a divinidades incomprensibles. No observamos subordinación a los denominados dioses andinos, tampoco  vasallaje ni zafia adoración a las expresiones de la naturaleza. El Qoyllur Ritti, ejemplo paradigmático, muestra, en el dialogo religioso, una acendrada voluntad de agradecimiento y retribución con el superior hermano; el feligrés devoto, erguido, dialoga con la naturaleza, se consustancia con ella,  es un Ayni en su dimensión cósmica más elevada. La actitud contrita y sumisa, de temor y servidumbre, aparece cuando la cruz cristiana se suma a la festividad comunal, aparece la liturgia, la indulgencia, el rito ajeno, la contrición. Cuando comuneros actuales comparten la primera libación con  la tierra, ejecutan un ritual sencillo desvinculado de mandatos y  sometimiento divino con la Pachamama, es más bien un convite de gratitud y de agradecimiento con la geografía que les provee sustento y bienestar, es un momento de llana interacción con las fuerzas naturales conjugadas en el tangible espacio vector que recauda el reconocimiento. El espíritu de horizontal hermandad que se observa en estos rituales lo desvincula de un panteísmo ramplón y elemental, ávido de indulgencias y de la recepción de mandatos; lo vincula con la extensión del ser encarnado en la naturaleza. Se trata de la práctica de la reciprocidad, elemento indispensable en la configuración de la sociedad andina y que se expresa en las relaciones interpersonales, comunales, también en la vinculación con la naturaleza y la divinidad. Como lo señala Josef Estermann, el principio de relacionalidad del todo es el rasgo fundamental de la racionalidad andina.

¿Se observa en el Qoricancha, templo mayor de la religión andina, espacio grandilocuente y particular para albergar la pagana e inabarcable divinidad solar?; el sobrio y ascético recinto ¿no muestra acaso una hornacina prudente, austera, preparada para un waykey, hermano superior entre pares, antes que barroco espacio para una divinidad inabarcable e inalcanzable? La vasta y densa normatividad ética y moral, ¿vislumbran ausencia de una trama filosófica previa?

Vemos entonces que hay escasos resquicios que puedan anular la afirmación que sustenta el desarrollo de un pensamiento filosófico en la civilización andina. Los detractores de cuño occidental que listan exigencias de aprobacion deberían percibir que aun calificando al pensamiento andino con formatos foráneos vemos que cataloga con suficiencia en la plataforma filosófica homogeneizadora: posee una concepción del ser, de la materia y del universo, también una interpretación de la divinidad y exhibe avanzados criterios éticos y morales. Pero no es este el camino que se debe seguir para explicar los pormenores constitutivos de la filosofía andina, sino, como veremos más adelante, el señalado por el filósofo nacional Gustavo Flores Quelopana con su inaugural teoría del Mito como Logos filosófico.

Terminar de descorrer el velo del interés y la ignorancia eurocéntrica que se cierne sobre la filosofía y religión andina es una necesidad fundamental para reconfigurar su real estatus civilizatorio. Y no se trata de un prurito académico que ordene el pasado y nos reconcilie con la verdad, está en baza impedir se extravíe una herencia histórica que dificulte erigir el ser nacional. Requerimos extraer de ese antiguo sustrato los fundamentos de una nueva hegemonía cultural andina que propicie construir una nueva civilización que reemplace las excrecencias de la declinante civilización occidental y cristiana que nunca propicio comunidad y tampoco integración ni pudo construir nación. Es urgente acompañar la ingente capacidad creadora del pueblo con elementos organizados de un  pensamiento superior que ningún pueblo ha desechado en la forja de su identidad y destino. Es necesario auxiliar el desarrollo cultural ejecutado con dispersión y muchas veces inorgánico, dotar de  fundamentos filosóficos al próximo nuevo ciclo cultural andino. Debemos de reconstruir los principios que sustentaron la primigenia civilización, cancelar  deudas con el pasado y asumir responsabilidades con el futuro de la sociedad. El nexo con las fuentes ciertas hará más sencillo el camino. Sin desarrollo filosófico y  nueva religiosidad es impensable construir una sociedad distinta. La filosofía andina, puente de unión con el pasado, empieza a tener expresión concreta; requerimos transitarlo sin la rebaja de la  imitación y el acomodo con un ayer que emerge de crónicas erradas, sin concesiones con quienes promueven estulticias acreditadas en la ignorancia y con nigromantes que confunden cultura y religiosidad con ritos esotéricos. Este nuevo ciclo no  será imitación burda de un pasado irrepetible, tampoco el rescate de raquíticos conceptos que confundan folclor con el desarrollo de alta cultura. Sin duda que en su rostro nuevo vislumbraremos los perfiles de lo que fuimos y dominará la promesa de lo que podemos ser. No será filosofía si carece de  similares principios de modernidad que los andinos de otras épocas enarbolaron para desarrollar un manto civilizatorio irrepetible en medio de una geografía desafiante  que fue hogar de una visible y extensa diversidad cultural.

Los primeros testimonios del particular diálogo con el cosmos e indagaciones racionales sobre su funcionamiento se desparraman por todo el antiguo territorio. Se observan  alrededor de cinco mil años antes de nuestra era en Caral, en el asentamiento Chupacigarro, que muestra la primera chacana del mundo andino; en los petroglifos del desierto de Chao, descubiertos y estudiados por Milla Villena; en las huacas del Sol y de la Luna; en Ventarrón, con el templo que ubica en lugar de culto una majestuosa pared escalonada. Se encarnan después en Chavín, Huari y Tiahuanaco, y en vastos desarrollos regionales que dominaron la totalidad del territorio andino. Los quechuas incas fueron estrato de síntesis e integración final, sumatoria de estamentos dispersos reunidos en un haz unificador, sustancia para alcanzar logros civilizatorios más elevados en tesitura social, ciencia, tecnología, y que ascendió a desarrollos finales en filosofía, ética y moral. Se magnifica la importancia inca, ignorando el extenso desarrollo cultural previo; hay interés criollo por disminuir la solidez milenaria de la cultura andina y con ello sus posibilidades de reproducción contemporánea; también detectamos folclórica ignorancia. Hay que reconocer una relación lineal, directa entre las cuevas de Pikimachay y Machu Picchu que no puede ignorarse para establecer la unidad civilizatoria.

La tradicional interpretación de la religión, no solamente inca, la describe politeísta, panteísta y heliolatra, reseñas que provienen de las interesadas y equívocas crónicas de la invasión. Conceptos que nos han llegado teñidos del sesgo religioso cristiano y de los prejuicios con que fueron recogidas y sancionados ciertos por la pasiva y cómplice interpretación posterior. Lo patente es que ningún cronista logró penetrar en los densos estratos del pensamiento filosófico y religioso y menos aún alcanzó a interpretar contenidos que tuvieron origen en los periodos iniciales de la civilización. Tampoco los cronistas se asoman a la vinculación entre naturaleza y divinidad, haciendo evidente la ceguera para observar la imbricación entre filosofía y religión, explicación y sustento celular de la multicelular civilización que se logró construir. La totalidad de los actos sociales se entienden y racionalizan bajo esta conexión vigorosa. La tecnología y ciencia andinas tampoco están desligadas de esta comunicación con la naturaleza, que asume categoría de Ser, teofanía que se abre a la realidad de relaciones de igualdad y  complementariedad con los humanos.

¿Por qué la incapacidad para “descubrir” o reinterpretar los elementos formativos de esta filosofía, por qué la pertinaz miopía en torno a esta realidad incontrastable?, ¿por qué la visión colonial ha rechazado las evidencias desperdigadas en variados aspectos de la antigua sociedad que incluyen la supervivencia material e inmaterial de los restos civilizatorios? Ensayemos la revisión de algunas razones. La casta política y sacerdotal, detentora de los conocimientos filosóficos y religiosos fue diezmada en los albores de la invasión; cuando se expresa la revolución del Taqui Onkoy, treinta años después de Cajamarca, no había ya desarrollo de ideas religiosas, restaba la invertebrada agonía teosófica recogida por una guerra santa hecha de jirones teologales. Los fundamentos filosóficos fueron desarrollados y conocidos por una limitada elite que guardó con celo sus principios matrices; abonó a esta realidad los estrechos nexos entre  filosofía y religión, hermética realidad para el grueso de la población. Los estamentos inferiores, como es usual en toda sociedad clasista, utilizaron una versión condensada, esquemática, suficiente para difundir principios integradores del funcionamiento de la sociedad y vertebrar con sencillez la religiosidad cotidiana del pueblo llano. Lo sabemos, en todas las civilizaciones la filosofía o la elevada teología han sido elaboradas y conducidas por una elite muy selecta. El pueblo sencillo ha accedido siempre a la interpretación simple, sintética, del pensamiento rector. Sino, respondámonos estas sencillas preguntas: ¿cuántas personas estarían en aptitud de ejecutar una explicación razonada de los principios de identidad o del tercio excluido en la filosofía occidental y cuántos devotos podrían explicar el “misterio de la santísima trinidad” o develar el fenómeno de la “transustanciación”? Muy pocos, en realidad. Los motivos son comunes a toda forma de fe y  devoción; los “conocimientos religiosos” son desarrollados y conservados por una minoría selecta que guarda los principios de toda la colectividad. Diezmados los cenáculos y fuentes primigenias, la religión cristiana o cualquier otra sería reconstruida de un modo “irracional” e inconexo, con postulados muy alejados del hontanar originario. Una situación similar le ocurrió a la filosofía religiosa andina, agravada por la ausencia de documentos o “pruebas” bibliográficas de sus fundamentos exigidas por quienes evalúan la capacidad filosófica por la presencia de textos y escritura a la manera occidental. Poco pudieron explicar los supervivientes de aquel holocausto.

Una muestra del monopolio del conocimiento filosófico y teológico  lo observamos en el propio Inca Garcilaso de la Vega, nieto y sobrino de sapa incas, quien carecía de información ampliada acerca de estos principios al punto de ignorar el significado de una cruz andina que los invasores mantuvieron en la Catedral del Cusco: Tuvieron los Reyes Incas en el Cozco una cruz de mármol fino, de color blanco y encarnado, que llaman jaspe cristalino: no saben decir de qué tiempo la tenían. Yo la dejé el año de 1560 en la sacristía de la iglesia Catedral de aquella ciudad, que la tenían  colgada, de un clavo, asida con un cordel que entraba por un agujero que tenía hecho en la alto de la cabeza… Teníanla en una de sus casas reales, en un apartado de los que llaman huaca, que es lugar sagrado. Se trataba probablemente de una representación de la Cruz del Sur, elemento basal de la cosmogonía indígena y por tanto de su filosofía.

Los cronistas de la invasión y de los primeros años del coloniaje, ignaros en los idiomas locales y en la adecuada interpretación de la fonética y las estructuras gramaticales, enfrentaron barreras infranqueable para acceder a las complejas formas religiosas y  filosóficas que encontraron.  Sumamos a ello los condicionamientos dogmáticos de su religión y sesgada visión del mundo, entenderemos las razones que les impidieron interpretar la dorsal religiosa y filosófica que integraba la sociedad avasallada. Los patrones eurocentristas, que se señalan únicos portadores de paradigmas de verdad en los procesos de conocimiento, afectaron la supuesta “objetividad” de los cronistas tempranos. Mirar los fenómenos sociales con el cartabón occidental los privó de acercarse sin prejuicios a la densa filosofía y religiosidad andina. Se asoma un desdén actuado cuando se acercan a la profundidad de sus contenidos, cuando atisban desconcertados que tienen ante sí aspectos equiparables a los fundamentos religiosos de su propio credo. Descreimiento signado por la asumida superioridad cultural y razón para atribuirle al incomprendido pensamiento filosófico y religioso andino una serie de falsas características que han perdurado hasta nuestros días. Cuando Cieza de León, señala: Y con tanto contaré lo que entendí del origen de los Ingas… y tratadas  estas cosas entre ellos y otras que no entendemos por entero, se determinavan si el rey difunto avia sido…, nos informa de su incompetencia para penetrar la complejidad social y religiosa. Podemos inferir entonces las dificultades que tuvieron para comprender los abstractos y altos procesos filosóficos, inaccesibles para mentalidades occidentales premunidas de racionalidades analíticas ajenas a la mentalidad analógica.

La mayoría de los modernos intérpretes del pasado han seguido la huella del error, persistido en los paradigmas inaugurados por los cronistas.  La colonialidad medra en la mente de los estudiosos, no hay en ellos interés de desnudarse de anquilosados parámetros coloniales e ingresar al complejo espacio del pensamiento andino sin el ropaje que cómodamente los inmuniza a nuevas y propias formas de analizar la filosofía antigua. Menos les interesa extraer de esa veta elementos que alimenten la construcción de una filosofía nuestra,  contemporánea, que oriente nuestro devenir, inviable si se persiste en viejas formas de entender nuestra realidad. El concepto cosmovisión ancestral, pensamiento, filosofía heterogénea, pensamiento reflexivo, universalismo filosófico, llevado y traído por estudiosos y profanos para explicar de manera restringida y usurera el vasto caudal de conocimientos de una civilización singular, ha contribuido para hacer más difícil alcanzar racionalidad y crítica para producir filosofía y organizar la sociedad con la expresión más alta del pensamiento.  

No es solamente en este espacio que se observa el desinterés de nuestros pensadores, también en otros campos del conocimiento. La mentalidad colonial está intacta, se halla anidada en los intersticios más profundos de la sociedad; diversos intelectuales han señalado esta realidad; denominarla nudo colonial, como lo hace Aníbal Quijano, es  acertado. Entonces revisar las crónicas de la invasión, adentrarse en el mundo y mentalidad andina, pensar con criterio propio, se hace una tarea irrealizable. El círculo se completa: no se construye filosofía nacional por la ausencia de bases de pensamiento nacional, y no hay pensadores nacionales por la carencia de  filosofía nacional. Y este páramo desierto se extiende a otros campos del saber, porque el totalizador pensar filosófico condiciona todas las demás formas de pensamiento, creándose un círculo vicioso que es difícil quebrar desde adentro. Gramsci lo observó con claridad cuando refiere que la técnica debe entenderse no sólo como el conjunto de nociones científicas aplicadas industrialmente, sino también debe comprender los instrumentos mentales, el conocimiento filosófico.

La huella de Ginés de Sepulveda ha hecho historia en el país, de distintas maneras hallamos sus postulados en cada acto que los peruanos ejecutan; observar los hechos con mirada ajena. La pretensión de armar un cuerpo nacional sin ubicar sus partes en el lugar correspondiente explica por qué muchos pensadores, incluso contestatarios o revolucionarios, no logran configurar un armónico cuerpo nacional: consideran que nuestra herencia andina es un problema a resolver, sin considerar que constituye la solución. Señalar la existencia de filosofía en la sociedad antigua es un paso menos complicado que determinar sus características constitutivas. Para satisfacción de la verdad histórica, diversos estudiosos nacionales dedican su tiempo a reconstruir, recrear, el corpus filosófico andino. En restringidos ámbitos académicos se han dado desde hace muchos años elaboraciones teóricas sobre estas disonancias filosóficas y culturales. En el último medio siglo las ideas han ido en progreso y desarrollo. En los años recientes la producción teórica del filósofo Gustavo Flores Quelopana se constituye en la más firme intercesora de la filosofía nuestra. De él proviene un sólido cuerpo de pensamiento que ha logrado desentrañar sus elementos formativos. Ha concluido señalando que en la base de su filosofía se encuentra el pensamiento mítico. Acuña para ello una categoría nueva: filosofía mitocrática, fundada en el logos del mito en oposición a la filosofía logocrática, de origen griego, fundada en el logos de la ratio. Rescata el pensar filosófico de los especialistas y lo distribuye entre los anónimos seres humanos, porque el pensar filosófico no es un coto cerrado de sabios pensadores, sino parte inalienable de la condición humana, como lo afirma en Filosofía mitocrática y mitocratología, donde señala que un criterio multívoco y no unívoco de la filosofía permite reconocerla como una creación permanente del espíritu humano y no sólo de los griegos ni de la cultura occidental; y por otro, que la filosofía americana, en particular, no es una adaptación del estilo continental ni un producto heterogéneo, sino que es un rasgo fundamental de la América anterior a la conquista. Precisa las razones que explican la renuencia de los pensadores nacionales para acompañarlo en su posición: el eurocentrismo vergonzante y la definición monocultural de los académicos, que conduce a negar la denominación de filosofía a todo aquello que no posea orígenes griegos. A partir de aquella idea, en apariencia inocua, Flores elabora un conjunto de proposiciones que echa por tierra las limitaciones de la cosmovisión para interpretar el alto pensamiento andino y se adentra en el territorio de la filosofía como sustento de su civilización. Flores instala de pie lo que estaba de cabeza al determinar que el pensamiento mítico sustenta la filosofía andina y explicar su naturaleza divergente de la racional y analítica filosofía occidental.  

Orientados por su desarrollo teórico señalaremos adicionales diferencias entre el pensamiento andino y occidental. Este se interroga por lo que la cosa es,  la andina inquiere por lo que la cosa quiere decir. La filosofía mitocrática está regida por la alegoría, el símbolo, la analogía, la intuición y lo trascendente; la logocrática se rige por el concepto y el conocimiento y está orientada por la racionalidad analítica. Es el logos de la razón enfrentada al logos del mito. La racionalidad mítica posee un acercamiento estético y religioso a la realidad, su apego a lo simbólico acentúa las imágenes, representaciones dramáticas y apela a la sensibilidad, mientras el modelo racional ilustrado enfatiza el discurso abstracto y conceptual y apela a la razón.

Los postulados que regulan la lógica occidental: el principio de no contradicción, el principio de identidad y del tercio excluido, no forman parte del bagaje civilizatorio nuestro. Aquí, por el sustento mítico, ha sido posible ser y no ser al mismo tiempo o pensar en el otro como parte de nuestro propio yo y ha permitido también que lo mismo se dé a la vez y en el mismo sentido. Nuestros fundamentos míticos sí permiten transmutarse en otro sin alterar el equilibrio de la realidad. La manera de vincularse a la naturaleza y de establecer las relaciones sociales es diametralmente distinta al pensamiento occidental, la profunda imbricación del ser y la naturaleza desarrolla equivalencias entre las expresiones materiales que permiten la permutación de identidades sin alterar la racionalidad social andina.

El cosmos, la materia, el  individuo, la vida animal y vegetal, y también la materia inerte, son  un todo universal del que forman parte los astros, el universo y los seres vivos; los “dioses” constituyen manifestaciones distintas y superiores de la naturaleza, de manera tal que los cuerpos celestes son comprendidos como expresiones que rebasaban las cualidades del ser humano. La superioridad manifiesta, sin embargo, no los hace subordinados, sino prójimos agradecidos y receptores de sus beneficios, razón suficiente para elevar hacia ellos reconocimiento, respeto y también fraternidad. En distintos planos, todas las expresiones de la naturaleza eran parte intrínseca de su propio ser; establecían con ellas relaciones de correspondencia, reciprocidad y complementariedad y organizaban la ocupación del territorio ordenando los espacios en armonía con las expresiones naturales de la geografía. Esta concepción modeló también las  relaciones sociales y toda manifestación humana. La armonía con el cosmos y la naturaleza era un mandato de vida irrenunciable. Rescatar estos principios y desarrollarlos es el reto que debe  enfrentar la creación de una filosofía nacional.

Requerimos una profunda renovación ideológica y política, que no puede ignorar su fuente primigenia: una filosofía propia. Con estas herramientas construir hegemonía cultural, intelectual, apelando a la identidad de la historia y la filosofía. Ambas variables son nuestras, historia milenaria que pervive encarnada en cada cotidiano acto de nuestro ser social y filosofía, oscurecida desde los albores de la invasión y que hoy empezamos a vertebrar en su exacto significado. Con estos instrumentos emerge de las entrañas andinas una propuesta de nación distinta, integradora, nacida desde las grietas profundas de nuestra realidad. Este derrotero nos indica que mientras el país sea un espacio distanciado de su pasado e identidad, mientras  todas las sangres integradas en torno al eje andino-amazónico no caminen juntas hacia el desarrollo.

La filosofía construyó y sostuvo la idea de nuestra inferioridad, es la responsable final del rostro de la dominación. Sin ella carecemos de estructura, trascendencia; prescindir de la filosofía nos estaca a la intención pasajera, a la coyuntura, al corto plazo y al deseo insustancial e improductivo. La única alternativa veraz de integrar los cuerpos dispersos, unir los restos diseminados, es apelar al nervio principal en la forja de culturas y civilizaciones. Sobre ella se fundó  la antigua sociedad andina, es responsable última del esplendor de su civilización. Requerimos retornar a aquellos paradigmas, hallar los vasos comunicantes que nos provean de una concepción totalizadora de la realidad, es prioritario recrear antiguas ideas, apelar a antiguos dioses, remotos cantos, pretéritas formas de entender elUniverso y la naturaleza. La filosofía nueva será continuidad y cambio, afirmación y negación, el demiurgo de perfiles antiguos y ordenes nuevas.

Necesitamos sustituir la seudo racionalidad imperante impuesta por Occidente opuesta en forma y fondo a nuestra distinta racionalidad. Nuestra cultura originaria, con calma y continuidad, ha penetrado silenciosamente en cada espacio de nuestra sociedad y orienta nuestro derrotero social y económico. Aguarda la asunción consciente de sus miembros de ser tributarios de una antigua sociedad, de una milenaria filosofía, consciencia que nos lleve a transformarnos de una cultura en sí a una cultura para nosotros. El impulso político tiene que ser simultáneo e imprescindible: la derrota además de militar fue política e ideológica, su reivindicación tiene que poseer similar derrotero. Revisemos las premisas básicas que sustentan nuestra visión de país a largo plazo, concluyamos que Occidente no ha tenido la capacidad ni la fortaleza para  asimilar la cultura andina; y ella misma ha impedido ser absorbida y mimetizada por Occidente. Todo el esfuerzo requiere persistencia y determinación. Edifiquemos el tiempo del Perú cierto.

 

 

Madeja de colores

 

Es laborioso dibujarte,
poner señales en tu pelo,
instalar color en tus ojos
y darle forma a tus labios,
es casi como hacer el mediodía.

Densa madeja de colores,
ovillo planetario, destello solar,
diorita y cedro, jamba y trapecio,
solitaria caminante,
es así tu compañía.

Deja tus silencios
en las manos de mis manos,
extiende tu ropa limpia
en la mirada despierta
de mi nombre en tu nombre,
cubre de colores mis colores,
une tu soledad a la mía.

marzo 2009

 

 

Claridades

 

Clara la mañana, primaveral,
columnas de luz cercanas
me alumbran, me hacen cálido
y visitan los retoños del jardín,
tienen vida, respiran, hacen luz,
danzan enlazadas, elevándose,
hablan, se escriben,
con las voces en mis fronteras. 

Obreros gritan y bromean
en vecindad cercana,
siento vida cierta, futuro
y confianza duradera,
aún las encrucijadas persisten,
conservan rostro y se hidratan,
pero mi actitud es ya distinta,
diferentes mis palabras,
mis sacros versos se han disipado,
la luz que visita mis flores
me desviste de negruras,
y me siento bien, creo,
miro, me observo desde mis ocho pasos,
desde tu compañía, tu amor, el mío,
te abrazo, te tomo en luz,
y camino, camino cauto, recto,
con tus manos atando las mías,
con tus armonías y cadencias,
con mi cuerpo ceñido al tuyo.

marzo 2009

 

Caminos

 

Todo me conducía a ti
como un resbaladero de quinuales,
sembrados con tu nombre,
y, sí, mira, aquí está,
en las líneas de mi mano,
en las hojas que se pintan claveles
cuando tú pasas,
en la niña linda con alas mariposa
que volaba sobre la boca de río
nacida de tus labios,
estabas ya en el hechizo santo
que me entregó tus señales
cuando no existías,
o en el puente de espumas
sobre agua casta
que visité para ver tus pasos.

Vivías en las edades prontas
que acompañaron mis temores
de engañado gaviero tonto,
anidabas ya en el primer beso
dejado en la ciudad que nos nace,
en sus calles de frío cauto
que abriga mis cariños.

Eres tiempo, cebada y pan,
ojos de puma recostada
sobre mi lado sano,
raíz de tierra, higuera mayor.

Abro mi piel para ti,
crece a mi costado.

marzo 2009

 

¿Prematuro escribir sobre un Estado que aún no tiene visos de ser realidad en el corto plazo? No, no lo es. Hay suficientes elementos de juicio para afirmar que los cambios ya se han empezado a dar, quizá de manera imperceptible para la mayoría. Es bueno tener orden en los propósitos cuando las aguas parecen quietas. 

Resulta evidente que el futuro de un Estado Andino no tendrá, en la práctica, ni en los archivos de la Cancillería actual, antecedentes útiles para desarrollar su política exterior. Los ejes y postulados coloniales que han orientado y rigen su accionar se han asentado en la pertenencia y defensa de intereses ajenos a los dictados de nuestra realidad geográfica y cultural y tributaria de la civilización occidental y de su país dominante; extraña a nuestro ser natural, incompatible con nuestros intereses civilizatorios. El punto de inicio y llegada de la colonial y criolla política exterior parte de un axioma sencillo: ser patio trasero del territorio norteamericano y pieza menor de los intereses occidentales. Sobre estos postulados se han construido en los últimos decenios nuestras relaciones internacionales. Sobre sus mentores y operadores, recae la responsabilidad del cercenamiento de nuestro territorio y de la adopción de posturas que reflejan con precisión las políticas internas de dominación y exclusión social y económica que aquí se practica. No hay razón de mayor importancia, fundamento de una política internacional eficaz, que la protección de las fronteras territoriales, o su ampliación, y la preservación de la raigal cultura nacional y su proyección e influencia sobre la comunidad de países y naciones del mundo.

Por los resultados que observamos, un Estado sostenido por las mayorías nacionales tendrá que reedificarse desde sus raíces.

Entonces, ¿de qué bases se extraerán sus elementos esenciales? De una fundamental y principal: de revisar la historia que no se enseña en las aulas de nuestra patria. Reconocer que nuestras culturas ancestrales, aquellos que edificaron, expandieron y

defendieron la civilización andina, tuvieron política exterior que debemos imitar y desarrollar. Si sorprende ésta afirmación, ratificamos lo afirmado: la civilización andina diseñó y practicó formas diversas de política internacional. Es exigencia de nuestra hora corregir el error que encierra una respuesta equivocada.

Hay evidencias objetivas que prueban el contacto de nuestra antigua sociedad con naciones y civilizaciones vecinas. ¿Hasta donde llegaron sus influencias? Veamos algunos ejemplos. Observemos a la hoy denominada cultura Purépecha, ubicada en la costa occidental de México, tierras altas del estado de Michoacán. Su cerámica, tradiciones y lengua, nos emparentan de manera evidente. En otro espacio del mismo territorio mexicano, entre los aztecas, encontramos la presencia de la Chacana como también frisos decorados con formas de este símbolo o representaciones en

ónix de la conocida figura ancestral. En otro ámbito geográfico, en el altiplano occidental de Guatemala, tenemos los restos urbanos de la ciudadela de Iximché, que está asentada sobre la inequívoca forma de un puma y muestra en las aristas de sus edificaciones formas de la Chacana además de poseer plazas hundidas y división del espacio urbano en dos mitades. Se sabe también que adoptaron nuestra ancestral cuatripartición al decidir que una tetra jerarquía dirigiera la ciudad. Otra manifestación urbana vinculada a nuestras tradiciones andinas la encontramos en el suroeste del departamento de El Quiché donde se desarrolló la ciudad de Q’umarkaj. El centro urbano de la ciudad está diseñado sobre

las inequívocas formas de un ave, muy semejante a la planta física de la ciudad de Machupicchu. Igual impresión causan los restos arqueológicos ubicados cercanos a la Bahía de Corozal, en Belice, que muestran en sus muros sugerentes formas vinculadas a la iconografía andina. Recordemos también que el Mullu, molusco bivalvo ‒Spondylus sp. ‒, era muy preciado en el santuario de Pachacamac y en otros espacios rituales, razón que obligaba a los navegantes y comerciantes chinchanos a vender y comprar productos en el actual Golfo de Guayaquil para después distribuir el Mullu en todo el territorio andino. Miles de años certifican este tráfico. ¿Puede haber comercio e influencia social y económica sin el apoyo político de formas estatales que los respalden? De qué otro modo podríamos entender la incursión del Inca Tupac Yupanqui en las actuales islas polinesias: Mangareva y Rapa Nui, sino como la expresión del mandato de varias culturas integrantes de la civilización andina, de expandir su territorios y comercio por zonas que se sabía de interés para su desarrollo y supervivencia y como resultado de una política internacional seriamente diseñada.

¿Desde nuestra época y nuevas exigencias y necesidades, qué enseñanzas podemos extraer de esta realidad? Respondamos señalando puntos de vista que bien pudieron ser usados por la cultura quechua, formadora del Tahuantinsuyo y expresión alta del desarrollo civilizatorio andino y, por eso mismo, la suma máxima de los intereses comunitarios totales de aquella época. Veamos algunos puntos de utilidad contemporánea de aquel diseño.

Uno. La defensa de los límites de nuestra estructura geográfica andina. Subrayemos que hablamos de todo el macizo andino, del que ahora ocupamos apenas una porción. Es un espacio que garantiza nuestra supervivencia como país y nación. Hay muchos que han creído y creen que nuestro país es inviable y que su estratégica ubicación debe ser repartida y hecha girones Toda nuestra historia republicana ha mostrado las apetencias de los países vecinos de reducir nuestras fronteras, mermar nuestro espacio vital y mutilar nuestra capacidad de sostener un territorio suficiente que garantice nuestra existencia. Estamos rodeados de fuerzas que, por un lado, nos

empujan hacia el mar y, de otras, apuntan, en una primera etapa, a arrinconarnos más allá del nudo del Vilcanota y, después, del rio Pampas.

La fundamental y acertada razón de ser de nuestros ancestros fue la defensa de esta central geografía. Aquí radica una de las razones de su existencia y desarrollo, de la expansión y dominio de sus flancos orientales y occidentales. Por tanto, desarrollar los espacios altoandinos como núcleo integrador y cohesionador de nuestra espina dorsal espacial es de importancia primordial.

Dos. Además de reflejar nuestras capacidades económicas, sociales y políticas, nuestra política internacional, deberá, sobre todo, calibrar con objetividad nuestra capacidad militar. Ninguna negociación o decisión se mantiene firme sin poder bélico que la sostenga. Recordamos aquí el viejo y útil postulado de la guerra como continuación de la política. Las confrontaciones bélicas no se anuncian, tampoco se promocionan en medio de grita irresponsable. Se ejecutan de manera contundente luego de sopesar las reales capacidades nacionales. Un pueblo no es el resultado de agresiones externas; no somos lo que somos porque nos impidieron ser, somos el resultado de nuestras incapacidades, de la ineptitud de una colonizada clase y etnia parasitaria, incapacitada para construir nación y defender nuestras fronteras e incapaz de preservar y desarrollar cultura nacional.

Tres. Un sólido manejo de las herramientas políticas hará posible implantar una organización social que respalde los lineamientos de nuestra política internacional. Un pueblo débil, desintegrado, sin liderazgo orgánico y perdurable en el tiempo, una sociedad desarticulada sin orientación y sin objetivos claros y definidos está incapacitada de poner en marcha una sólida proyección internacional.

Cuatro. Si las alianzas al interior de nuestra sociedad serán entre fuerzas ancestrales, entonces nuestras alianzas internacionales tienen que materializarse con la búsqueda de esas mismas fuerzas al interior de los países limítrofes, y los otros. La estructura de poder y sus alianzas internas no puede contradecir las que se hagan en el campo internacional. Recordemos que en este continente habitamos 50 millones de población nativa y, más allá, alrededor del mundo somos 250 millones. Para recuperar la memoria y ser más precisos: quienes organizaron las expediciones punitivas contra nuestro suelo fueron los criollos de países limítrofes. Algunos, como Bolívar, lo horadaron por dentro y con la complicidad servil de los criollos nacionales. No fueron los andinos mapuches quienes declararon la guerra a la Confederación Perú-Boliviana, sino los criollos chilenos con la complicidad de Salaverry, Gamarra, Castilla y demás. Surge por lo tanto una pregunta natural: ¿Podemos hacer alianzas de proyección continental, sólidas y duraderas en el tiempo, con representantes criollos de esos países? La repuesta no requiere de requiebros intelectuales.

Cinco. Nuestra política internacional tendrá, como ineludible misión permanente, la necesidad de reconstituir el espacio andino que hallaron los invasores ibéricos. El íntegro y completo antiguo Tahuantinsuyo. ¿Habrá dificultades para conseguirlo? Sí,

por supuesto, y muchas. Requeriremos enfrentarlas como actuaron nuestros ancestros: sabiendo que allí radica nuestra supervivencia como realidad política y social de proyección continental y como espacio geográfico para liderar, junto a otras sociedades, doscientos cincuenta millones de seres humanos alrededor del mundo.

Seis. En el proceso, que será largo, tendremos que lidiar con gobiernos y líderes criollos extranjeros que no compartan nuestros intereses geopolíticos ni proyección internacional. Muchos vestirán ropajes de nivelación e igualdad pero serán igualmente representantes de la misma rosca criolla contra las cuales insurgimos. Habrá que tratarlos con consideración y sin el propósito de sostenerlos ni justificar sus desaciertos y tropelías. Requerimos desterrar hipotecas y respaldos que nada abona en favor de nuestros objetivos étnicos y nacionales. Veamos, prioritariamente, por nuestros propios intereses como nación. Seguro que estaremos aislados al principio; habrá que tener paciencia e insistencia para ver sus frutos.

Siete. La mejor política internacional es la que se diseña desde un real y sostenido desarrollo económico y a partir del crecimiento y expansión de nuestro proyecto indentitario y también de nuestra infraestructura. Con la ciudad capital reubicada y protegida por la geografía; interconectados todos los centros urbanos y rurales con medios de transporte intermodales; sin ningún espacio geográfico desatendido y con un pueblo vinculado y sostén de una estructurada y horizontal fuerza armada, bien equipada y con soldados reservistas en permanente actitud de servicio, prestos de inmediato a dejar la producción para dedicar su vida en la defensa de nuestras fronteras y en la defensa también de los intereses de un Estado Andino, poco o nada debemos de temer. Inducir a una política internacional que priorice la confrontación antes que la prioritaria integración y desarrollo interior está condenada a soportar de nuevo lo que ya sufrimos bajo el mando de estos criollos corruptos y antipatrias.

Ocho. La defensa y reproducción de la naturaleza será objetivo prioritario. El futuro para las naciones se presenta como un reto de supervivencia. Los recursos naturales escasos y mal utilizados por esta civilización depredadora serán bienes muy preciados. Señalemos con precisión cuáles son estos recursos y diseñemos el modo de conservarlos a nuestro servicio. Sabemos de sobra que las naciones improvisadas están condenadas a desaparecer.

Julio de 2018.

Documento de Andrés Solari Vicente.

 

Andrés Solari, como se ha visto en la página anterior sobre «El último día de José María Arguedas», estuvo presente el 28 de noviembre de 1969 cuando el escritor atentó contra su vida en la Universidad Agraria La Molina. El suceso es para él inolvidable. Hoy reside en México como docente en la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo donde imparte catedra en diversos temas vinculados al desarrollo económico. *

 

Fue alumno de José María y redactó el discurso que leyó el líder de la Federación Universitaria de entonces. Lamenta no haber conservado el documento. En cambio, recibo esta interpretación del legado del escritor. Me solicita publicarlo. Lo hago por el único medio posible para mí y con la satisfacción del amigo que cumple un encargo, pero también congratulado por las ideas que expone. Su vision de Arguedas es poco frecuente. Rescata su amor por las diferencias; por la espiritualidad y su amor por el trato afable.  Tres aspectos poco estudiados y columna integradora de nuestra antigua y actual sociedad andina. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

* Gracias a Azril (Isi) Bacal, compañero de trabajo de José María Arguedas, por el contacto logrado con Andrés Solari. Se trata de la gran confraternidad arguediana. 

Este año se cumplen los emblemáticos cincuenta años de la muerte de Arguedas. Recordarlo, leer su obra y hablar de él y de sus diversos significados es tarea imprescindible. Hay que hacerlo. Los cien años de su nacimiento fueron silenciados por el criollo régimen de Alan García de entonces. No le perdonaron su permanente posición de crítica al aprismo y del proyecto de pais que representaban.

No esperemos eventos memorables de este gobierno, pero no habrá por lo menos hostilización o silencio organizado. La indiferencia será fruto de la ignorancia y desubicación de nuestros líderes politicos que los distancia del país real. 

La Universidad Agraria de La Molina tiene un rol importante que desempeñar en este año. Ojalá se ubique a la altura del reto que este aniversario exige. 

En este año de Arguedas, aquí una nota hecha con emoción, más que conocimiento.  

 

 

 

 

¿Qué ideas hilvanaba Arguedas mientras manejaba su auto Volkswagen verde botella con dirección a la Universidad Agraria esa mañana de noviembre? ¿Iba repasando el ritual de la muerte que había planeado con detalle? ¿Mantenía algún resquicio de inseguridad sobre lo que iba a hacer? Es probable que en segundos sus indecisiones parpadearan para ceder de inmediato lugar a la solidez de una decision que tenía años adosada a su mente. Había dormido poco, entretenido en grabar canciones que pensó compartir con Sybila. Su propósito no había culminado como hubiera querido. La ruta no tenía los apremios del tráfico de  hoy y la usaba todos los días  desde su mudanza al condominio Los Angeles en Chaclacayo a donde llegó en busca de cercanía a su trabajo y tranquilidad para escribir y dormir sin sobresaltos. La diferencia notable es que esta vez su viaje no tenia retorno. ¿Salió de casa acompañado de su esposa y luego ella siguió su propia ruta camino a la librería en el centro de Lima donde laboraba? No lo sé, pero sí tengo certeza de que no olvidó llevar en el maletín el arma que más tarde apuntaría sobre su cabeza. Sabemos de su origen por la carta que dejó a su editor Gonzalo Losada: Obtuve

en Chile un revólver calibre 22. Lo he probado. Funciona. No será fácil elegir el día, hacerlo[1]. No obstante reconocer que iba a perpetrar un acto desmesurado, quizá portaba algún sentimiento de victoria; había derrotado todas las barreras interpuestas en su decisión. Ni Sybila, ni familiares ni amigos, tampoco premios, reconocimiento y respeto que había conseguido de la sociedad fueron barreras para impedir que ese mañana del 28 de noviembre condujera su cuerpo hacia la muerte. El día elegido estaba en marcha; el lugar, lo esperaba.  Precisar el momento era cuestión de ajustar algunas eventualidades. Horas lo separaban de cumplir un propósito que había buscado alcanzar durante toda su vida adulta, y antes. El espacio elegido carecía de señas  especiales: un pequeño y discreto baño de profesores cercano a su escritorio, en la Universidad Agraria. Después de llegar buscaría a Alfredo Torero para precisar aspectos de la  reunión programada días antes.  Repasó las invitaciones que había aceptado para esa noche, al mismo tiempo y en lugares diferentes. Racila Ramirez y Máximo Damián lo esperarían hasta que se enteraron de la tragedia. Entenderían mis razones, pensó. En el próximo semestre tampoco dictaría el curso de Sociología Urbana que le habían designado. Vaya ironía, a él que no sabía qué es la ciudad. [2] 

Llevaba varías cartas consigo. Una de ellas dirigida al Rector: Me acogerán en la Casa nuestra, atenderán mi cuerpo y lo acompañaran hasta el sitio en que deba quedar definitivamente. Este acto considerado atroz yo no lo puedo ni debo hacer en mi casa particular. Mi Casa de todas las edades es ésta: la UNIVERSIDAD. Todo cuanto he hecho mientras tuve energías pertenece al campo ilimitado de la Universidad y, sobre todo, el desinterés, la devoción por el Perú y el ser humano que me impulsaron a trabajar [3]. La fechó el 27 de noviembre de 1969.

Los detalles de las horas previas lo sabemos por la reseña escrita por Alfredo Torero que pasó con él gran parte del día. Fue su responsabilidad que el escritor se otorgara un dia más de vida. Señala: el 26 de noviembre, a la salida de nuestra oficina, José María me había pedido que volviera al siguiente día temprano en la mañana, porque deseaba conversar extensamente conmigo; pero yo tenía ese día ya comprometido […] Por eso convinimos en tener la charla el dia 28; sólo me intrigó que, algo risueño y como hablando para sí, me dijese: «Voy a tener que cambiar ciertas fechas». [4]

Torero, por extraña coincidencia, estuvo también junto a él en las horas previas a la madrugada del 11 de abril de 1966 cuando Arguedas ingirió una dosis mortal de somníferos y se puso, una vez más, al borde de la muerte. El escritor lo buscó en su casa hacia las dos de la mañana. Preguntó por un antiguo texto quechua que estábamos traduciendo y que creía – dijo – haber dejado en mi poder. Al negarle la posesión del documento le pidió Arguedas lo acompañara a buscarlo al Museo de Historia Nacional, del cual era el director. Conversaron en sus oficinas alrededor de una hora. Hablaron,  por interés de Arguedas, del suicidio. Luego, lo retornó a su casa y supuso que José María volvería a la suya. Sybila, que había hallado notas de despedida, y Alberto Escobar, lo despertaron para saber del escritor. Torero, sorprendido, dedujo que había retornado al Museo. Alli lo encontraron, exánime, bajo el efecto de una poderosa dosis de barbitúricos.

Ya reunidos, temprano, el 28 de noviembre, Arguedas le sugiere salir en su carro o en el de Torero, por los alrededores del campus adonde no hubiese oportunidad de toparnos con alguien que pudiese interrumpirnos; y así  lo hicimos, alternando de coche y yendo a varios lugares vecinos y tranquilos a lo largo del día, salvo en cortos momentos de atención en oficina. El escritor estuvo jovial y relajado casi todo el tiempo y pasamos, como en ratos de ocio, de un tema a otro, aunque tocando los que más cercanos sentíamos. Hablaron entonces de Cuba, la derrota de las guerrillas en el Perú y en Bolivia; la muerte del Ché Guevara, el Mayo 68 de Paris; las resistencias estudiantiles en el Perú a la ley universitaria,  la adhesión de algunos progresistas a ese gobierno militar; la guerra de Vietnam; la imposibilidad de instaurar el sistema socialista por la vía pacifica; el futuro del Perú,  país inmenso, hermoso y diverso. [5]

Al mediodía le sugirió ir a un restaurante de japoneses, de muy buena cocina, situado dentro de un campo de experimentación agrícola lindante con la universidad. Pidió media palta, que le agradaba pero que no pedía porque «no le sentaba bien»; al ver que virtualmente lo estaba devorando con regocijo, volví a pillarme: «Ojala no te haga daño», le dije; me replicó: «Hoy nada me hace daño», y pidió la otra mitad. [6] Corroboró su estado de buenaventura, su adiós sin penas, de ‘demonio feliz’. En algún momento, breve instante de añoranza, le comentó risueño sobre el curso de Sociología Urbana que le asignaron dictar. Desechó la idea de reclamo que le propuso Torero. ¡Dejémoslo así! ¡De todas maneras , no lo voy a dictar!, espetó.

Al fin del día, continúa su relato Torero, cuando detuve el coche frente a nuestro local del Departamento de Ciencias Humanas, se puso serio y caviloso, estuvo un rato en silencio, y luego contó que la víspera, solo en su casa, había estado varias horas grabando cantos andinos para Sybila […] Sucedió, sin embargo, que Sybila llegó demasiado cansada y no quiso oírlos esa noche, sino al dia siguiente, y se fue a dormir. Contrariado, José María borró toda la grabación [7].

Digamos algo de Alfredo Torero. Alfredo Pita, amigo de Sybila y de Arguedas, describe al lingüista como un hombre de mediana estatura, muy delgado, muy blanco, y su mirada verde clara, entre tierna y fría, impactaba. No tenía nada del indio o del mestizo peruano que inconscientemente yo esperaba encontrar, en tanto que era, según lo subrayaba José María, uno de los grandes sabios de la cultura quechua [8].

Mi recuerdo del sabio es muy similar. Era veinte años menor que Arguedas. Lo vi y escuché en una disertación que dio a un auditorio de militantes en un vetusto local de la Plaza Dos de Mayo. Era la violenta década de los ochenta. Invitado al evento, ingresó seguido de un grupo de disciplinados acompañantes que, durante la exposición, permanecieron atentos a cualquier movimiento extraño que pudiera presentarse en la sala. Distante, mayestático, pulcro, su talante imponía natural respeto. En medio de algunas variaciones de luz, la  blancura de su piel exhibía protuberantes  venas azules. Lucía aquella vez frondosa y lacia cabellera cana que se agitaba con mesura mientras explicaba sus radicales interpretaciones politicas. Me llamó la atención sus pestañas, rectas, duras, densas como persianas. Su mirada clara y penetrante era insostenible; mostraba transparencia, nobleza y determinación. De él aprendí algo que cambio mis perspectivas del país: que el origen del quechua se encuentra en las serranías de Lima y que el espacio andino prehispánico estuvo poblado de cientos de lenguas y sonidos.

Luego de largas horas compartidas y ya para finalizar el día, le hizo una serie de confidencias sobre su relación con Celia Bustamante, su primera esposa; continuo con recomendaciones acerca de las acciones que debía tomar en su vida conyugal. Torero, seguro algo tenso e incómodo, le agradeció los consejos y allí terminó la charla. Después se encaminaron al despacho y le entregó los sobres conteniendo sus ultimas disposiciones. Llévalos a Sybila lo más pronto – le dijo. Torero los puso en los bolsillos de su pesado sobretodo y después de ordenar sus escritorio y cerrar la gavetas se encaminó hacia su auto, deshaciendo su andar por la alameda, que es, en la práctica, la avenida principal del campus. Se sorprendió hallar sobre el parabrisas del auto una nota de Arguedas en que le rogaba lo buscara para un último encargo; ya en el despacho, me pidió ‘por un momento’ las cartas, sacó dos de sus sobres y escribió algo – tal vez ‘rectifico’ fechas -, las puso en sobres nuevos que cerró después de añadir un billete en uno de ellos, y me los devolvió. Como me quedé en pie, quizá inquisitivo, vacilando para partir, me miró y me preguntó algo que seguramente había estado meditando: «¿Crees, Alfredo, que entre los jóvenes estudiantes habrá un nuevo Mariátegui?»; yo creía que sí y eso le dije; entonces exclamó: «¡Gracias!», se irguió y me dio un abrazo casi triunfal. [9]

Torero intuía el contenido de los sobres. Era probable, señala, que las cartas que yo llevaba ahora en mis bolsillos dijeran algo similar a lo de las que en 1966 dejó encima de una mesa de su casa. Pero ¿qué podia hacer? ¿abrir los sobres y leerlas? José María sabía que no cometería una incorrección tal y, además, que ‘entendía’ su contenido. Todo estaba bien amarrado. [10] Al arribar Torero a la librería «El Sótano» en la Plaza San Martín, no encontró a Sybila. Le informan que, junto a Francisco Moncloa, habían salido con premura, atendiendo la llamada telefónica de urgencia que les anunció que Arguedas había sufrido un accidente. Presumo que la llamada la hizo Andrés Solari Vicente.

Cuando el escritor se queda solo era alrededor de las cinco de la tarde. Se acomodó en su despacho, organizó documentos, cerró gavetas. Regresó hasta el auto de Torero a dejar el mensaje en el parabrisas. Quería asegurarse de que el amigo partiera con sus encargos para luego recorrer las líneas finales del guion. Ya no quedaba tiempo. Seguramente se sentó para pensar y detallar los últimos pasos que daría antes de dirigirse a su estación final. Se acordó de algunas llamadas pendientes y caminó unos pasos a las oficinas centrales de la Facultad para hablar por teléfono. Allí encuentra al alumno Andrés Solari Vicente a quien le pide se acerque a su oficina para hablar. Se trataba de un dirigente estudiantil, apreciado por el escritor que en ese momento terminaba de elaborar documentos. Andrés explica esos instantes en un correo electrónico, recibido el  02 de febrero del año pasado. Reside en México donde es profesor universitario.

Estábamos con Cárdenas redactando un volante […] en el local de la Facultad luego de las horas de trabajo […]. Cuando estábamos en plena redacción y faltaban unos 5 minutos para terminar, apareció José María en el salón de secretarias para hablar por teléfono desde allí porque, si no estaban las secretarias, desde sus cubículos no podían pedir línea los profesores. José María entró, habló dos veces, nosotros seguíamos escribiendo y al pasar al lado nuestro, me dijo “Solari, quiero hablar con Ud.”. Nos conocíamos bastante, porque yo era dirigente estudiantil, había sido parte del tercio estudiantil en el Consejo de Facultad y hablaba con él a menudo, incluso llevé un curso de Antropología con él. Le dije que en unos minutos lo buscaría en su cubículo. Pero a los 5 minutos escuchamos como que un par de calaminas caían, como lo habían hecho ese mismo día en la mañana cuando la descargaron produciendo estrépitos. Creímos que era eso. Pero Rolando que ya había entrado a limpiar a la hora en que lo hacía que eran las 5pm o algo más, al ir al baño a limpiar se encontró con José María en el piso. Serían las 5:20 cuando Rolando lo encontró. Nosotros entramos a las 5:05pm y habríamos estado escribiendo unos 10 minutos cuando entró José María para hablar por teléfono, unos 3 minutos, y regresó a su cubículo. Serían las 5:20 cuando se disparó. 

Fueron dos disparos, uno salió hacia la pared y destruyó parte del espejo que había en el baño. Yo vi el impacto. El segundo le alcanzó la cabeza, no sabría decirte si fue en la sien. Pero sangraba de la cabeza. Fue tal mi impresión al verlo en el piso, con la cabeza sangrando, con espuma en la boca, con una respiración estertórea, que no atiné (atinamos, porque éramos 3: el charapa Julio Cárdenas (estudiante), Rolando (trabajador de la limpieza) y yo. Fueron dos disparos, no uno, eso es incuestionable porque fueron dos los estruendos que escuchamos. El baño de profesores quedaba a unos 10m de donde nosotros estábamos, mediando unas dos o tres paredes, pero fueron nítidos.

Bueno, nosotros lo llevamos agonizante al Policlínico al lado del Hospital Obrero de la Av. Grau, frente al antiguo estudio o taller de Víctor Delfín. Ahí estuvimos, ahí le avisé a Sibila, que trabajaba en la Librería de Paco Moncloa. Yo quedé exhausto y sin saber qué hacer caminé hasta la medianoche sin rumbo por las calles de Lima. Nunca había tenido una situación ni remotamente parecida. Luego, a los dos días fui al Hospital Rebagliati a solicitar el féretro para llevarlo a la Universidad y discutí al respecto con José Miguel Oviedo. Pero no supe que pasó entre el Policlínico y el Rebagliati. Me encargaron redactar las palabras que se darían en el Cementerio y así lo hice. Ese pequeño discurso de despedida que leyó un dirigente de la Federación de Estudiantes, no lo conservé, desgraciadamente. 

Todo estaba consumado. José María había partido.

Volvamos al testimonio de Alfredo Torero. En las horas posteriores a su muerte El Rectorado de la Universidad Agraria me encomendó que organizara todo lo relativo al velatorio y al sepelio de José María, con plena autoridad y de acuerdo con

los deseos expresados al respecto por el escritor en sus últimos documentos. Escogí para velarlo un pequeño y acogedor edificio junto al Rectorado que había sido el antiguo local de la biblioteca […] El local estaba rodeado de jardines y césped y a su vera, casi en la puerta de entrada, se erguía un hermoso pisonay, el árbol cantado con lirismo en varias narraciones arguedianas. El velatorio duró toda la noche. Hubo ofrendas florales de diversas instituciones […] Celia, Sybila y amigos de todos los tiempos vinieron a recogerse un momento. Afuera, grupos de trabajadores y de estudiantes encendieron fogatas. 

El ingeniero Luis Escalante, alumno de Arguedas, en la ceremonia de homenaje del 30 de noviembre en la Universidad Agraria, narró una anécdota de gran significado. Ante la inicial ausencia de arreglos florales, los alumnos arrancaron ramas del árbol de pisonay que floreaba en frente del local del velatorio y lo instalaron sobre el féretro de José María. Fue así como se veló esa noche, cubierto con las flores  coloradas del árbol que el escritor apreciaba. Sus regiones andinas cubriendo su humanidad universal.

La oficina de Arguedas, sabemos, no está más. Ubicar el lugar en que estuvo la edificación no es tarea fácil. Preguntado al respecto Andrés Solari respondió:  La ex casa hacienda es una imprecisión. El local de la Facultad quedaba en una construcción hecha a fines de los años 50, aproximadamente, no sé con qué fines, pero no era parte de los fue la casa hacienda, que en mis años de estudiante, no descubrí nunca. […] No

logro recordar, salvo por el ancho de las paredes, que esto haya existido como tal y sin remodelaciones. 

Para corroborar la información que manejaba en mi memoria, acudí a la ayuda de Augusto González, antiguo empleado de la Universidad y que también aquella tarde escuchó los  disparos de Arguedas. Superada la sorpresa acudió en busca del origen del sonido para toparse con el cuadro del escritor sobre el piso. González ahora labora en Mesa de Partes de la Secretaria General de la Universidad y es un

amable ciudadano que no escatima su tiempo para conversar de aquél día [11].  Con él caminamos las rutas finales de Arguedas y fijamos el punto en que ocurrieron los hechos. El local improvisado del velatorio sigue siendo el hermoso edificio que describe Torero, el pisonay se ha extinguido. Dejo el testimonio de las fotografías.

Andrés Solari piensa en las razones que tuvo Arguedas para solicitar hablar con él en los minutos previos a su muerte. Lo explica de esta manera: Lo que hasta hoy me tiene pensando es que en su carta de despedida que se publicó en Zorro de arriba, zorro de abajo, él tenía una parte en que dice algo así como “y, si se hacen discursos, quisiera que el estudiante…….… sea el que lo lea…”. Muchos profesores y estudiantes me dijeron, cuando se leyó la carta, que él hubiese querido yo la lea, por eso me encargaron que redacte el pequeño discurso de media página que se leyó en el Cementerio. Pero preferí que la leyera quien era presidente de la Federación de Estudiantes en ese momento, que era lo que correspondía. Pero el quid está en que si esto era así, José María quería preguntarme mi segundo apellido y estar seguro de mi nombre, para ponerlo ahí, como hizo, de puño y letra en otros puntos de la carta, y entonces, tendría que haberme llamado para tal fin y eso quizás hubiera hecho que me diera cuenta de algo… No sé y sigo interrogándome.

Andrés, tus interrogantes se reproducen de manera multiplicada. Así son los «bultos», fardos de datos que hemos recibido de José María. Poco a poco vamos entendiendo mejor su biografía, desentrañando con más eficacia las señales codificadas que fue dejando en una página y en otra. Fue un verdadero zorro, de arriba y abajo. Inaprensible con frecuencia, transparente en muchas ocasiones,  a veces doliente, musical, siempre atisbando detrás de las mazorcas de maíz y recostado al lado de la Zarinacha. Siempre vivo. Hoy su obra se estudia en varios idiomas. Otros pueblos nos entienden mejor cuando lo conocen. Como es previsible para un ser humano de su magnitud, hay varios ‘traductores’ de su obra; aún carecemos de acuerdos para ubicarlo en uno u otro espectro de esta realidad compleja que sigue siendo el pais que él nos está enseñando a entenderlo como pocos.

 

 

 

[1] José María Arguedas. Obras completas. Editorial Horizonte. Lima, 2008. Tomo V. Pág. 203. 

[2] Alfredo Torero. Recogiendo los pasos de José María Arguedas. En Arguedas. Un Sentimiento trágico de la vida. César Lévano. Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Lima, 2010. Pág. 103. 

[3] José María Arguedas. Obras completas. Editorial Horizonte. Lima, 2008. Tomo V. Pág. 203.  

[4] Alfredo Torero. Recogiendo los pasos de José María Arguedas. En Arguedas. Un Sentimiento trágico de la vida. César Lévano. Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Lima, 2010. Pág. 93. 

[5] Obra citada. Pág. 102. 

[6] Obra citada. Pág. 103.

[7] Obra citada. Pág. 103.

[8] Alfredo Pita. Días de sol y silencio. Arguedas: el tiempo final. Universidad Garcilaso de la Vega. Lima 2011. Pág. 50.

[9] Obra citada. Pág. 97.

[10] Obra citada. Pág. 97.

[11] El contacto para ubicar a Augusto González fue la Doctora Carmen Velezmoro, Vicerrectora de Investigación.