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UNO

Conocí a Parwa Salinas de un modo poco habitual. Hacía un viaje de rutina hacia la mina Julcani donde trabajaba desde varios años atrás. Me acompañaba Fernando, segundo hombre de la gerencia de Operaciones con quien recorríamos con frecuencia el trayecto. Nos faltaban unas tres horas para llegar a destino después de los días de descanso. Partimos de Lima y dormimos en Huancayo la noche anterior. Salimos hacia la mina después del mediodía porque se nos ocurrió almorzar en Huaychulo truchas que sacan de los pozos directamente a la parrilla.

La ruta no ofreció contratiempos excepto una patinada que casi nos lleva fuera de la pista hacia un badén de cierta profundidad. Fue a la altura de Izcuchaca, después de pasar el puente de cal y piedra. Me distrajo la llamada de Norma que indagaba por mi ubicación. Felizmente pude superar el peligro, pero dejando maltrechos los músculos de mis brazos. Fue un buen susto que hizo gritar a Fernando. En Huancavelica estacionamos la camioneta en la plaza principal en la idea de comer algo ligero. Coincidí con Fernando, debíamos acercarnos a la calle Sebastián Barranca para hallar el lugar apropiado. Antes, hice mi acostumbrado paseo frente a la iglesia que me gustaba observarla de cerca; me producía una sensación de paz y bienestar que no encontraba en otras edificaciones similares. No era un tema religioso, me gustaba el colorido de su fachada, las singulares líneas de su diseño. No había otra iglesia similar en ningún otro lugar del Perú. Una pequeña iglesia en Raqchi, cerca de Sicuani, tenía semejanzas que las hacia parecer obra de un mismo arquitecto.

Nos ubicamos cerca al local del Municipio, en un chifa con lunas amplias que nos permitían observar el colorido de la calle y el rápido caminar de la gente. Después de encargar una sopa wantán especial, Fernando me hizo notar que el local municipal anunciaba una actividad cultural. ¿No has visto?, es un encuentro de literatos o algo así, son tus temas; si quieres, pasamos un rato por allí a curiosear. Me interesó la idea.

El plan era quedarnos un momento, comprar algún libro y partir antes de que la noche nos gane y llegar con los últimos rasgos de luz a Julcani. Sí, claro, esa es la idea, dijo Fernando, es mejor no correr riesgos viajando de noche. Depende de ti, añadió, ojalá no te entusiasmes con los letrados.

Era un espacio en el tercer nivel que servía para eventos de mediana envergadura. Cuando nos sentamos, la presentadora leía una proclama en defensa de las letras huancavelicanas. Modulaba la voz con exageración y agitaba las páginas como si se tratara de estandartes de guerra. Calculé que había unas cincuenta personas, la mayoría jóvenes bulliciosos agrupados en cofradías diferenciadas. Eran de una movida culturosa que parecía agitada y pendenciera. Ubicamos lugar en la primera fila porque ningún joven que se respeta  ocupa esos espacios, queda para gente pasada de años a la que no les importa parecer los mejores alumnos.  A unos pasos, en la mesa cubierta de extenso paño verde oscuro, una autoridad municipal se acompañaba por los organizadores del encuentro; no tuve dudas que se trataba de ellos por las bufandas enredadas en sus cuellos y los robustos sacones de lana oscura que lucían.

Repasé el programa que tomé en la entrada: música, proclamas, poesía y cuentos. El número central de la primera parte era la presentación de tres poetas mujeres que harían una especie de contrapunto y desafío. Anotaban que procedían de Cerro de Pasco, Huánuco y Huancavelica. Será un enredo interesante, dijo Fernando. Quiero estar presente, respondí.  El evento lo clausuraban tres literatos que leerían sus cuentos. Nos vamos después de las poetas, ¿te parece, Fernando? Sí, de acuerdo Danilo, y espero que no te entusiasmes y acabes cerrando el programa. No, descuida, partimos después de oír a las poetas. Revisé sus nombres, Teresa, Marta y Parwa.

Sí, tenía interés en la poesía; había publicado un par de libritos que la mina había financiado y distribuido a los trabajadores y empleados. Era gracioso escuchar, de pronto, en medio del ruido de las chancadoras, repetir un verso declamado con sorna: fuego canta, eleva tu voz a mis alturas. Volteaba para descubrir el rostro del declamador pero nadie se descubría como autor, todos mostraban estudiada indiferencia. No me molestaba, lo tomaba con buen ánimo, sabía que algunos me leían con interés. Era una afición temprana que inicié en la biblioteca que mi padre aún conserva con dedicación. Allí conocí a Yeats, Kavafis, Pedro Salinas, Vallejo y, sobre todo, a poetas norteamericanos que eran mis preferidos: Whitman, Poe, Eliot, Frost y otros; me gustaba la llaneza de sus versos, la proximidad que lograban con lo cotidiano.

Los números siguientes se sucedieron con lentitud; cuando anunciaron al trío de poetas ya la tarde mostraba los celajes rojizos que anuncian la oscuridad. Nos miramos con Fernando para evaluar pareceres. Depende de usted inge, yo no manejo. El cambio en su trato denotaba deseos de partir, pensé que no estaba mal usar el crédito que conseguí cuando lo acompañé en sus correrías nocturnas por las discotecas huancavelicanas. Acabamos en La casona después de inspeccionar El oasis. Lo dejé cuando  encontró compañía nocturna en una flaca que no lo soltó desde nuestra aparición en el local. No era lo mío, prefería conversar, enamorar. Quizá era la razón de no haber anclado en el cariño de una mujer que me hiciera fundar familia. No sé, era exigente en ese detalle, buscaba con quien conversar, lo demás venía por añadidura. El diálogo es lo único que acompaña a una pareja cuando la edad obliga dejar veleidades superfluas y aparecen las soledades de la vejez.  Además, pensaba que no sería fácil  que una mujer se animara a recluirse en las serranías dejando sus intereses urbanos. Me había ocurrido con María Ángela antes de la debacle en nuestra relación. Ya planeaba trabajar en minas y ella decía que me esperaría en la ciudad. Claro que la entendía, convertirse en pareja de un minero no era un negocio que cautivara a nadie. A Norma me vinculaba los trabajos que compartíamos. Era consultora en problemas ambientales y colaboraba en sus asuntos con interés; eran temas que conocía y formábamos un buen equipo a la hora de sacar adelante una idea. De vez en cuando me trasladaba a su departamento, o ella al mío, para pasar una temporada juntos. Había pasado allí los últimos diez días. Pero no sentía con ella las emociones que siempre necesité para caminar interesado por la vida. Era una relación quieta, de temperatura moderada y sin sobresaltos. Creo que también ella me tenía un cariño semejante.

Cuando aparecieron las tres poetas por la puerta lateral del salón y caminaron hacia la mesa, supe de inmediato quién era Parwa. Son esos latidos que no se explican porque carecen de racionalidad, solo se sienten  en medio del pecho acelerando la respiración. Vestía un faldón de tela gruesa con bordados andinos que le caía hasta el medio de la pantorrilla y cubría parcialmente los  botines mineros de rudo perfil, pero de clara identidad femenina. Una gruesa y extendida chompa multicolor tejida a mano de bordes desbocados y cubierto por una pashmina colorida que rodeaba su alto cuello como una boa constrictor llena de pliegues y recovecos. Un pesado morral de cuero acompañaba el atuendo. Claro que observé su rostro, pero no me detuve allí por lo llamativo de su ropa. Había que apreciarla mientras caminaba; su perfil podía observarlo después.  Su rostro moruno no era magro, pero no podía describirse como relleno, era de una redondez adelgazada por ojos luminosos y extensos, nariz pequeña y labios carnosos pero no protuberantes; su mirada, sin ser desafiante, indagaba en cada espacio de los rostros y ambiente. Nos observó con curiosidad mientras se acomodaba. Cuando Parwa ocupó un extremo de la mesa, escuché la voz de Fernando que preguntaba, ¿se siente bien inge?  Había seguido el itinerario de mis emociones y  reparado en mi sobresalto al acompañar la procesión de la poetisa. ¿No te parece de una belleza extraña?, le dije. Sí, es verdad,  es un diminuto mujerón. Era cierto, su tamaño no era llamativo, era más bien menuda, pero no determinaba su personalidad, se diluía en el halo de espiritualidad y carnal presencia que mostraba. Cuando anunciaron sus nombres confirmé que Parwa era Parwa. Miró al auditorio con seguridad, alisó su melena rebelde y ordenó sus papeles con estudiada calma y esperó su turno. Los versos de las demás poetas tenían calidad, pero después de escucharla quedaron reducidas a la vacuidad más absoluta. Era de Huánuco, dijo el moderador, y sumó a la descripción inicial una incompetente mención de Amarilis y la Perricholi que Parwa rechazó con un mohín de fastidio indisimulado.

Su poesía no era liviana y no podía escucharse sin sentirse remecido por la intensidad de sus descripciones amorosas y eróticas. No eran sexuales sus versos, describía cuerpos que se laceraban en el contacto físico sin  lograr comunión; su voz parecía reclamar correspondencia exacta al despliegue  de un poder material construido para amar y transformar el placer físico en una envoltura de pasiones secretas que no hallaban cobijo ni entendimiento en la compañía. Leyó seis poemas que después repetí en el poemario que compré en la puerta del salón. Luego de tener el ejemplar en mis manos la busqué con la mirada pensando hallarla aún en la mesa, pero no, había desaparecido. La voz de Fernando me retornó a la realidad. Danilo, creo que nos quedamos y salimos mañana, ¿te parece? Sí, tienes razón, es lo mejor. Bien, entonces vamos al Yllariy, le dije, me gusta ese hotel, desde el nombre, me agrada.

Esa noche memoricé varios poemas de Parwa Salinas. Tratado de castidad, se llamaba el poemario. Veinte poemas, intercalados con dibujos hechos por ella misma; delicadas figuras que parecían elevarse sobre el universo unidos por falanges, rostros o palabras. Un poema decía: mi amor es moneda feble / ubícame en la piel, adquiere mis muslos / y negocia mi placer, subasta mis encuentros / lubrica tu vejez / te harás soberano de lunas / perdedor de cuerpos. Era una editorial de Huánuco y señalaba dirección y teléfono. Después de terminar la lectura se me ocurrió algo que debía de haber pensado antes, usar el internet, Google, para ubicarla. Allí estaba su nombre con profusión de fotografías dominando su página. Escasos poemas suyos, y una mixtura de autores que denotaba lecturas desordenadas. Me llamó la atención el extendido muestrario de su rostro y figura. En varios escenarios y con poses llamativas, sentada, caminando, escalando, profusión de primeros planos mostrando su enigmática sonrisa guarnecida siempre de naturaleza, caminos, bosques. ¿Era soltera?, no lo afirmaba ni lo negaba. Por sus versos presumí que no, las casadas no escriben de esa manera, ¿o era un prejuicio estúpido? Además, quien tiene compañía usualmente restringe la exposición de sí misma o muestra a la pareja. ¿Se exhibía, buscaba y provocaba, así debía entenderlo? No sé, me dije, no hagas juicios anticipados, es poeta, cuidado.  Puse el libro debajo de mi almohada y me quedé dormido hasta que Fernando me despertó con sonoros toques a la puerta. Y, Danilo, ¿dormiste bien, te pasó el espanto de tu encuentro con esa chica, cómo se llama, garúa, creo? Idiota, Parwa, garúa, ambos terminamos riendo de la ocurrencia.

Durante largos tramos de la ruta, en parajes donde las llanuras se acentuaban, solitarios espacios que parecían variar de inclinación, recorría el encuentro literario al que no debería de haber llegado nunca, con los versos de Parwa y su figura atravesando mis manos y memoria. ¿Cuántos años tenía? Creo que no pasaba de treinta. Le pedí a Fernando que leyera el poemario, algunos párrafos, elígelos tú. Los leyó todos, esta mujer sí que conoce de sexo, dijo al terminar, ¿cómo será en la cama en verdad, tú crees que imite a sus versos? No lo había pensado, pero tenía razón, ¿eran sus poemas extraídos de su biografía? No sé, pero ¿dónde más podrían originarse las creaciones de los humanos? Llegamos para empezar el trabajo, que es rutinario en una mina, salvo cuando los procesos se atascan o una máquina se malogra. También ocurren accidentes, pero normalmente no son graves. Los sistemas de seguridad son lo mejor que tenemos. El campamento es agradable, tenemos un pequeño cine, gimnasio, salón de juegos, bar que sirve a todo el personal y comida de buena calidad. Las horas complicadas son las nocturnas, pasan lentas y me envuelven en ideas y ensoñaciones. La primera noche, después de mi regreso, envíe una señal de amistad a Parwa. Me respondió luego de un par de días. Su respuesta detuvo mis pensamientos, según los formatos establecidos estaba a un palmo de distancia, al alcance de mis palabras y razones extraviadas. Veré, dije, que encuentro detrás de su mensaje. Pude entonces escribirle y contar mis impresiones del recital, hablar de su poesía y también referirme a la mía. 

Norma me escribía a diario. No le respondía con la misma frecuencia. A veces eran consultas sobre algún proyecto. Hablábamos por teléfono por las noches; conversaciones cortas, amables, pocas veces sentimentales. Pensaba que tenía alguna distracción amorosa que le permitía manejar mi acentuada indiferencia. La verdad es que no me importaba si algo así ocurría. Tenía derecho de ejercer su libertad y no diseñar su existencia alrededor de un hombre que nunca decía amarla ni planeaba el futuro con ella.

Después de un par de mensajes con Parwa, pasamos a usar uno de esos medios que facilita internet. No era sencillo usarlo, su estrechez limitada mis oraciones a formulas convencionales; pero era lo que había. Me respondió sin premura; me dijo que le interesaba saber de mis versos y que podía enviarle un ejemplar usando un courier que tenía sucursal  a unas puertas de su casa; mientras te decides, envía tus trabajos por correo, y creo que tu opinión sobre mis poemas me parece exagerada, no me termino de convencer de sus virtudes; leo a cada paso poemas de calidad que  me dejan disminuida. Añadió que le agradaba los artículos que yo publicaba, los veo interesantes y novedosas. Preguntó por las fotos en Julcani; cómo es trabajar en esas alturas?, debe ser muy duro. Al principio, un poco, luego te habitúas y te parece el único lugar posible para vivir, le dije. Fue una comunicación directa y sin pretensiones de encubrir información; transparente, diría, con formas que no ocultaban mi nerviosismo.

Las siguientes conversaciones fueron más prolongadas y giraron siempre alrededor de los intereses que compartíamos por la poesía y literatura. Sus lecturas eran pocas, me llevaban a revisar mi teoría acerca del cultivo o del nacimiento espontáneo de las expresiones del arte; Parwa era la muestra de un talento que corre por la sangre. Al final de uno de esos diálogos pregunté por su teléfono. Sí, te lo doy, respondió sin oponer barrera alguna. La llamé luego de un par de días. Recuerdo que terminaba la tarde y estaba en mi habitación releyendo una novela de Manuel Scorza, cuando decidí buscarla. Su voz era fina, delgada y de limitada resonancia, fluida en su conversación y menos compleja de lo que imaginé en un principio; usaba un lenguaje sencillo, nada parecido a los giros idiomáticos que mostraban sus poemas. Contó que estaba ocupada con los quehaceres de la casa. Tengo una hija y un esposo, explicó. La escuché sorprendido, la gente no se casaba tan temprano en esta época y menos tiene hija. Así son las cosas; es mi suerte, explicó. ¿Su suerte? No hay suerte donde se ubica una decisión, pensé. La información me sorprendió, afectaba la idea de establecer vínculos con una poeta libre para tomar decisiones, conversar o escribirle sin las barreras que suscita una compañía permanente. Soy libre, respondió, todos lo somos, nadie está sujeto a una persona en contra de su voluntad. Con R., así llamó a su pareja, tenemos espacios personales muy amplios. No volví a tocar el tema en las siguientes conversaciones, pero la noticia restringió la frecuencia de mis comunicaciones. Me preocupé de no importunar o ser un intruso en su relación con R. Dejé de llamarla o escribirle en el tiempo que me mantuve en la mina antes de mi siguiente descanso; apenas intercambiamos cortas notas protocolares.

Estuve en Lima diez días, sin ánimos de pasar la temporada con Norma, tampoco ella insistió para juntarnos. Nos vimos con frecuencia, fuimos al cine, estuvimos en la presentación de un libro y le ayudé a cerrar una propuesta para hacer un estudio de impacto ambiental para una carretera en Huaraz. Útil y positivo mi paso por Lima. Como era usual, visité a mis padres y me quedé a dormir una noche con ellos. Fue el momento que recibí la llamada de Parwa. Me extrañó, notas cortas muy espaciadas nos habían vinculado por esos días. Me había contenido de llamarla o escribirle un par de párrafos. Pensaba en ella con insistencia, era cierto, pero tampoco deseaba pasar el límite que tiene un simple interesado en su poesía y vida. Preguntó por mi desaparición y contó que estaba pasando unos días en Huancayo extendiendo una invitación, ¿conoces Apata?, allí estoy, en casa de una hermana, antes estuve en un recital en la Universidad. Sí, conocía el lugar, había hecho recorridos vacacionales por toda la zona central. Conversamos del tema y algo de nuestras biografías. Parecía con deseos de hablar. Me explicó que podía haber elegido a otra persona para conversar, pero le interesaba decir que le había gustado el par de poemarios que le envié. Te advierto que yo no soy de análisis, siento los versos, escucho sus cadencias y formas, no hallo palabras para explicar las sensaciones que me producen; soy así en todos los momentos de mi vida, no pienso las cosas, Danilo, capto energías y las interpreto a mi modo, como puedo. No soy como tú, que piensas todo. ¿Y cómo sabes que pienso todo? Por tus preguntas, tan curiosas siempre, por las ideas que después te escucho, es lo que siento, analizas cada cosa; yo no sé cómo hacerlo.

Me hizo un resumen de su biografía, contó que los poemas no estaban inspirados en su pareja sino en alguien que había amado antes de comprometerse con R, que la había dejado tendida en el arroyo; fue la expresión que utilizó, y lo expresó junto a una sonrisa intranquila que la mostraba aún afectada. No estamos casados, me dijo, no nos interesa ese vínculo, tenemos un buen tiempo juntos. No me parece que tu interés en unos versos sean razón suficiente para que alguien como tú me llame, ¿quién es alguien como yo?, pues un hombre soltero y con libertad para pasar momentos con alguien sin compromisos, no como yo, mujer comprometida y con problemas hogareños que resolver. No sé, le respondí, hay razones que son incomprensibles. Se quedó en silencio por un largo momento y luego explicó que yo le llamaba la atención y que mi voz le transmitía confianza y paz, ah, y tus versos no están mal. ¿Qué te llama la atención? No sé decirlo, respondió, tus intereses de ingeniero y literato, esa cosa racional y soñadora que muestras, es raro, no la conocía. La conversación de aquella noche fue una señal distinta y orientaron las decisiones que aparecieron después.

Terminaron mis días de descanso y comencé la rutina del retorno. Esta vez no hice la parada que acostumbraba en Huancayo. Cubrí la ruta de un tirón. Norma, la noche anterior a mi partida, me dijo que debería buscar un trabajo que me dejara en un solo lugar.  Le respondí que en realidad trabajaba en un solo lugar, que era lo que había hecho desde que egresé de la universidad y ya eran quince años de hacer lo mismo. No insistió, tú sabes lo que haces, concluyó. Me dediqué a pensar en mi relación con Norma durante el viaje; el cariño inicial se había ido  diluyendo con el tiempo hasta convertirse en una rutina que ya me cuestionaba, no era lo que buscaba en mis compañías, prefería la tensión inacabable, suave tensión, claro, que le confería intensidad impredecible a las relaciones. Me había enamorado una sola vez en el pasado. María Ángela era una mujer algo mayor que yo, mi Jefa de prácticas en la universidad; imagen de la mujer perfecta, competente en su especialidad, guapa, de buen ánimo, emocionalmente estable. Las cosas surgieron durante las continuas visitas a su oficina para consultarle temas del curso. Un día, mis compañeros se fueron y me quedé a solas con ella; allí surgió la relación, con el beso que nos dimos ese día. Ocultamos el vínculo por algún tiempo, evitando problemas con su trabajo. El amor brotó con rapidez, me acomodé a su forma de ser con la sencillez que brota de lo natural y espontáneo, después de unos días no tenía otro objetivo que establecerme con ella. Tuve facilidades para conseguir trabajo en una minera, pero también pensábamos en instalarnos en el extranjero, conseguir una beca y vivir fuera del país. Hacíamos todo juntos, nos interesaban las mismas cosas y nuestro entendimiento alcanzaba niveles de correspondencia que no había alcanzado con otra mujer. Pero todo acabó de la manera más abrupta imaginable. La descubrí teniendo sexo con un tipo que era también mi profesor. Fue en su departamento, una noche de juerga entre amigos y que se suponía haríamos cosas distintas. Ocurrió que, después de toda la farra, sentí deseos de pasar la noche con ella. Olvidó que yo manejaba la llave. Verla encaramada sobre el sujeto es una imagen que no he podido borrar de mi memoria. Les hice notar mi presencia y luego desaparecí como entré. Es una escena que aún me acompaña, ha dejado una estela de desconfianza que ha impedido volver a confiar a plenitud en una relación. Después María Ángela me buscó y quiso explicar lo ocurrido, es un error, dijo, te amo y no fue más que una calentura, que sea tolerante. No tuve disposición de olvidar lo sucedido y de construir un hogar sobre un error de ese tipo. Luego, no respondí a ninguna de sus cartas ni llamadas telefónicas; creo que el amor es algo que nunca necesita pedir perdón. 

Cuando pasé por el desvío a Cerro de Pasco, pensé en tomar esa ruta y buscar a Parwa; sí, lo pensé como si se tratara de algo tan sencillo como tocar su puerta y preguntar por ella. Me detuvo reparar que quizá continuaba en Apata con su familia, además era una  idea peregrina, hasta idiota. ¿Por qué pensé en algo semejante? Apenas la conocía, tenía familia, una pareja a su lado. No quise pensar en las explicaciones, pero sí sentía que algo muy distinto había empezado a rondar a mi alrededor

DOS

Hacer la ruta no era cansador para  mí, la conocía de memoria y disfrutaba de esas horas que sentía de mi absoluta propiedad. Me gustaba la sierra, quizá por las temporadas que pasé en Celendín, en casa de mis abuelos paternos. Viajaba después de la navidad a pasar el año nuevo con ellos en medio del bullicio de los petardos y las comparsas de músicos que recorrían el pueblo. Mis padres llegaban a mediados de enero y el retorno se programaba para los últimos días de marzo. Atendía en el almacén de mi abuela y, con frecuencia, acompañaba a mi abuelo hasta Balsas, a orillas del Marañón; llevaba granos, carne seca, ropa, y compraba tinturas, cueros, yuca, tejidos, que llevábamos a Cajamarca. Tenía compradores conocidos que agotaban la mercadería muy pronto y teníamos tiempo para ir a los Baños del Inca a retozar el resto del día; en medio del calor de las aguas me contaba partes de la historia del Perú y me hablaba de sus padres y abuelos; se sentía orgulloso de contar que uno de ellos había combatido en la guerra con Chile. Con su muerte acabaron las visitas a Celendín y los viajes a Balsas. Mi abuela lo siguió al poco tiempo. Los hermanos de mi padre dispusieron los bienes y aquellos parajes desaparecieron del mapa familiar, pero nunca de mi vida.

La geografía de la ruta huanca era distinta del camino a Celendín, más bronca y arrugada y fiera, con heridas que la minería dejó marcadas en las cordilleras. Pensé varias veces en comprar algo de tierras en esos parajes y dedicarme a la agricultura y ganadería; en realidad no tenía vínculos con Lima, excepto mis padres, no tenía hermanos y me mantenía un poco alejado de amigos de colegio y la universidad; no sentía que Norma era un puerto que debía conservar. Seguí la ruta imaginando cómo se vería una pequeña casa en medio de esos paisajes, empezar una nueva vida. Era posible, ¿por qué no?

Me detuve en Huancavelica y esta vez ingresé a la iglesia. Me senté en medio de la nave central abrumado por las dimensiones que tenía la fe, capaz de construir tamaña edificación y mantenerla viva. Sentí envidia por los creyentes; nunca pude engarzar alguna idea religiosa; la devoción que observaba en mi madre nunca pude imitarla y tampoco ella se esforzó por conseguir mi conversión. Decidí comprar un cirio y lo encendí en medio de las numerosas y espigadas elevaciones de cera que alumbraban el reciento. No sé por qué lo hice, no murmuré rezo alguno ni expresé deseo particular, solo me detuve ante las parpadeantes velas que me hicieron pensar que calcinaban partes de mi vida con fuego eterno; imaginé que los cirios más lejanos eran cánulas que guardaban poemas que se incineraban para siempre. Retornando a la plaza pensé que la liturgia que había hecho estaba relacionada con la culpa que sentía por haber establecido distancia emocional con Norma. Me sentía culpable, el vínculo estaba quebrado, irrecuperable. No importaba cual sería el resultado de lo que ocurría con Parwa, ya no podía tener la serenidad suficiente para mirarle al rostro y seguir fingiendo que había aparecido un foso profundo entre los dos.

La combustión de los cirios me hizo pensar en la mezcla de versos e ingeniería. No podía explicarlo, era como una relación clandestina que hacía mi vida verdadera, me evitaba la luz de lo predecible para elegir la oscuridad del amor prohibido. Estaba seguro de que no hubiera podido estudiar literatura y aprender a interpretar textos orientado por teorías y conceptos. No, no era posible adquirir destrezas sentado y escuchando a un aburrido profesor, eso creía. Y las conversaciones con Parwa me hacían dar cuenta de que estaba en lo cierto, el talento para escribir versos no se halla en ninguna biblioteca ni puede ser aprendido. No era una mujer elemental que podía ser interpretada con una sola lectura, era universitaria, administradora de empresas, pero no había asistido a ninguna preparación para hacer poesía; lo suyo era un torrente natural de lava volcánica que aparece sin señalar curso ni mostrar origen exacto. Ahí estaba, existía para ser oída, interpretada como mejor considere cada lector. Sus versos eran escabrosos, con elevaciones y llanuras que se unían en abismos y oscuridades; tenían claras alusiones al amor carnal, pero no era posible decir que transmitían lascivia o pretendían encender deseos primarios o subalternos; eran un canto al amor no correspondido, a la distancia del hombre que se une a una mujer pensando en otros mundos, con la amante  urgida de suplir esa ausencia creando pasión doble para el amado, suplir la animalidad de la compañía.  Le envié varios poemarios que supuse no serían fáciles de conseguir en librerías huanuqueñas.

Me enfrasqué en mi trabajo tratando de desterrar la urgencia que tenía para pensar en ella; la compañía había comprado un nuevo horno de fundición y se requería la ayuda de todo el equipo de dirección y los obreros para concluir bien con el proceso de instalación. Fue algo que comprometió mi tiempo durante varias semanas.  En ese período no salí de Julcani excepto para unos trámites que la mina me encargó hacer en Huancavelica. Fue un par de días. Usé el momento para enviarle libros a Parwa, algunos nuevos y otros que mantenía duplicados en mi biblioteca.

Parwa me timbraba o enviaba mensajes cuando estaba libre de tareas, en algunas ocasiones también lo hacía yo, pero prefería que ella tomara la iniciativa para evitar problemas con R.  Mencionaba que me despreocupara de eso porque no se mostraba curioso con ninguna conversación que ella tenía. Conservaba dificultades para entender esta historia. Pero, tenía que creerle. No puedo recordar ningún diálogo en especial porque todos contenían una tensión que nos juntaba en un espacio secreto y desconocido; era en los silencios cuando el contacto se acrecentaba, se trataba de momentos en que la ausencia de sonidos nos explicaba que estábamos unidos por fuerzas que los dos desconocíamos; cuando callas, decía, escucho tus latidos. Cuando hice comparaciones con mi pasado no hallaba similitudes con ninguna experiencia anterior; me acompañaron amores pasajeros que pasaban pronto de la ilusión inicial a la indiferencia; nunca pude superar inconvenientes que presagiaban desentendimientos futuros, no era que tuviera un molde que ajustara todas las experiencias, exigía correspondencia en aspectos  que consideraba importantes: interés por la lectura, preocupación por los problemas del país, formas educadas para todas las circunstancias, aún para las discusiones, vinculaciones familiares llevadas en armonía, independencia económica y emocional, en fin, un listado de temas que los enuncio ahora para ordenar mis pensamientos y no porque los tenga impresos como decálogo que cotejara virtudes y defectos. Son cosas que se sienten y que no requieren ser examinadas como escalas de admisión. Toda la ordenada enumeración de temas se desgranaba en el contacto con Parwa como cuentas de un rosario en que cada anhelo cultivado perdía su importancia cuando sentía que eran naturales en su personalidad. No deseo hallar palabras rebuscadas que expliquen lo que sentía, ella me completaba, residía en todas mis dificultades para enlazarme con los demás, y no en los hechos cotidianos y rutinarios sino en aquellos que no lucen en la periferia de nuestra personalidad y que están escondidos en los intersticios de lo que somos; es lo que nos constituye, es el habla interior.

Leer su nombre en la pantalla me generaba alteraciones que parecían conducirme a las áreas de neblina del Carhuarazo y otras elevaciones que rodeaban Julcani. Retornaba cuando escuchaba o leía sus palabras: hola, ¿cómo vas? Las conversaciones nocturnas eran más íntimas y también más prolongadas; no necesitaban ser extensas, en pocos minutos ella recibía datos de mi pasado y mis planes para el presente. Se resistía a hablar del futuro y muy poco del presente. El hoy se vive y no se comenta, el futuro no existe, mencionaba, nunca se hace realidad, son sueños; háblame de tu niñez, de tus amores, dime cómo se purifica la plata, cuéntame de tus padres. Ella respondía similares interrogantes e íbamos formando juntos una enciclopedia de sucesos personales que, decíamos, nunca habíamos compartido con nadie. Poco a poco, como el día y la noche, el río y sus márgenes, nos fuimos haciendo necesarios. Todas las conversaciones tenían un nivel de comunicación que me conducían a niveles de calidez desacostumbrada, podían ser rudas también cuando rechazaba aceptar ideas que deseaba dejar instaladas en ella, pero eran siempre intensas, alejadas de la placidez complaciente. Era muy cauta para hablar, callaba y guardaba sus sentimientos más íntimos. Es la vida que me ha enseñado a ser así, Danilo, he tenido una infancia y adolescencia muy complicadas. Por eso escribo, por las cosas que he visto en mi hogar, y  vivido también. Nunca quiso detallar esas experiencias. Entendía que eran muy difíciles de contar por los silencios que rodeaban algunas descripciones de su padre; se percibía oscuridad alrededor de sus palabras cuando hablaba de esos días. Pero nunca debilidad, tampoco resignación.

Fue algo natural hacernos necesarios el uno al otro, sin planes ni exigencias, me fui involucrando con la vida de Parwa y ella en la mía hasta el punto de que no pasaba un día sin establecer algún tipo de contacto. Una noche tuvimos una extensa conversación; R. ha salido, me explicó, y mi pequeña duerme. Te confesaré algo, dijo, sí me percaté de tu presencia en el recital de Huancavelica; me fijé en ti, me invadió una sensación extraña, sentí que aparecía una orden que decía: conoce a ese hombre, conócelo y para evitar el mandato de esa voz, me retiré pronto de la mesa y desaparecí por las escaleras. La escuché sorprendido, cotejando la semejanza de nuestras sensaciones, inquieto por darle una explicación racional. Tus matemáticas no sirven para entender estas cosas, nada más siéntelo, cuando intentes explicarlo se irá la magia y se dibujarán los códigos, las leyes. Le pregunté por qué había ocultado escena tan importante. No, nunca oculto nada, las guardo para no exponerme a ser usada o mal interpretada, no me gusta parecer amorosa, o mostrar debilidad; no sé, tengo la impresión que usarán mi transparencia para condicionar mis decisiones. Yo no limitaré nunca nada de tu vida, le respondí, porque amo también mi libertad y lo que siento por ti es algo más grande que todos los sentimientos que he podido acumular. Fue el momento que escuchó que la quería, que había invadido mi vida desalojando todo lo que hasta entonces contenía; te has convertido en el centro de mi existencia, le dije. Se mantuvo callada, no recibí señal ni opinión que me dijera lo que pensaba. Creo que tenemos que despedirnos, dijo, con la voz entrecortada; hablaremos otro día. No le reclamé su ausencia; no me importó lo que ella sentía, había dicho lo mío sin cálculo ni esperando respuesta semejante. Creo que el amor se entrega y punto, si alguien lo recoge no debe ser por compromiso u obligación; ella debe conservar y entregar su amor como un acto de complementación perfecto. Me quedé dormido pensando en lo que había ocurrido conmigo desde el recital en Huancavelica y en mi confesión de esa noche, tratando de ordenar los días tan pronto consumidos, escuchando su media sonrisa, la violencia que atisbaba en su carácter y el esfuerzo que hacía para evitar que se asomara en los diálogos. Se lo hacía notar y me respondía que en ella se juntaban dos rostros y dos personalidades; a veces me temo yo misma, puedo ser muy cruel en ocasiones, es algo que tengo que trabajar mucho, tú me estás ayudando a entender esos procesos, por eso te pido que no te apartes de mi vida, ¿podrás soportar a esta luna lunera que te acompaña como si esperara ver magos e ilusionistas que me enseñen el camino verdadero? Sí, hay magia en nuestra ruta, Parwa, arlequines que declaman, sonidos de la tierra, ríos de colores, los estamos encontrando. Después de esas rápidas conversaciones, me detenía a pensar en el encuentro que tendría con Norma en mi próximo retorno. ¿Le explicaría que me estaba envolviendo un amor extraño y complicado o solo tenía que alejarme sin dar razones? Tendría que decidirlo, seguro que en la ruta hallaría la mejor solución. Parwa, sabía de Norma, pero nunca preguntó por mis sentimientos ni por mis planes con ella. Parecía establecer una especie de cordón sanitario en torno a todo lo que podía conducir a preguntas sobre la estabilidad de su relación o el tipo de enlace que mantenía con R. Eran sus temas, inaccesibles para mis preguntas o inquietudes.

Había pensado no llamarla, inclusive dejarla de buscar, ya había ejecutado mi travesía y me parecía suficiente; su silencio ante mis palabras expresaban más que cualquier declaración, no piensa alterar sus rutinas familiares por ninguna razón externa; quizá ya había pasado por una experiencia semejante y sabía bien cómo manejar los hilos de una relación paralela; no sé, son tan secretos los mundos interiores. Pero lo cierto es que Parwa era una mujer con problemas y compromisos; no podía pedir más de lo que había recibido de ella.

Me sorprendió escuchar su voz la noche siguiente en hora familiar para ella. ¿Estás libre?, preguntó, sí, le respondí, leía un poco. Escucha, he salido aquí, al malecón, para hablar contigo, el río está a un paso, ¿lo conoces?, es hermoso, enorme, apenas veo la otra orilla y la fuerza de la corriente debes intuirla, se desplaza por mundos subterráneos, casi como somos los humanos, ¿no te parece?, creo que vivo aquí solo por contemplarlo, a veces se desborda y aprovecho para remojar mis pies en aguas que vienen de otros mundos, le respondí que conocía su río, que también me había hecho sentir diminuto, pero oye, no te he llamado para hablar de aguas y dioses, escucha, ayer me dejaste sin palabras, me emocioné, no pensé escuchar algo semejante, de verdad, te veía tan controlado, tan en tu lugar, pero te contaré algo Danilo, del momento del recital, ocho de agosto, ¿lo recuerdas?, seguro que no; ya, pero bueno, lo que me dejó ese momento fue un deseo extraño por saber de ti, conocerte, es cierto, aunque no lo creas, me es muy difícil admitir cosas así, no sirvo para tanta sinceridad, pero lo haré ahora, yo te amo, y no entiendo en verdad cómo he vivido tanto tiempo sin este cariño, sin tu compañía. Mira, no te sientas creidito, rio al decirlo, pero no tengo tiempo para decir más, conserva mis palabras junto a ti para toda la vida. Hablamos y, recuerda, no es una obligación buscarnos. No pude responderle, me dijo que no podía seguir hablando. La habitación que ocupaba me pareció el escenario del mundo, el sillón que me contenía  se había convertido en el asiento del bienestar. Sentí que el mundo flotaba y giraba alrededor del universo y que yo lo acompañaba, junto a Parwa.

TRES

¿Por qué Parwa? le pregunté, tenía otro nombre antes, es reciente, va con el  tiempo de mi poesía, empecé a escribir después del accidente amoroso que conoces, no hace mucho en verdad, pensé que  era necesario cambiar, y entonces hallé este sonido, ¿no es bonito tener la flor del maíz como nombre?, es un penacho gris blanco que refleja una blanda luz  que se mece como danza leve y musical en la cima de los maizales y, junto a todo esas  sensaciones, está la melodía de las hojas que la naturaleza armoniza; no tengo rastros de mi nombre anterior, ¿crees que debo seguir un proceso judicial para usarlo con propiedad? No supe si bromeaba, le respondí que su poesía se encargaría de legitimarlo, ¿tú crees, por qué tienes ese juicio de mis versos?, porque me interpretan, son voces que brotan del aire de la tierra, de los cuerpos heridos que nunca se rehabilitan, por eso.   Serás famosa Parwa, no lo olvides, solo haz tu tarea.

Iba describiéndole el camino, me apeaba en un recodo de la ruta y le decía lo que observaba; atravesaba Huayocachi, y veía brotes de piedra caliza en medio de tierra intensamente roja, los colores parecían construidos para traducir la belleza; había pasado Imperial y Sapallanga, Huancayo no estaba distante y la geografía que me esperaba después de ese paso no sería la misma, era agreste y las heridas de las cordilleras se mostraban como llagas incurables; me gustaría vivir por estos parajes, me sentía parte de la geografía, de su gente, del colorido y música que pintaba todo lo que hacían. Vería con calma, era necesario pasar un tiempo visitando cada lugar para decidirme y también consultar con gente que conocía la zona.  Los cerros verdeaban con las lluvias de verano y mi ánimo contenía muestras de angustia y bienestar; la conversación que me esperaba con Norma me provocaba tensión y malestar en el estómago.

Me detuve en Huancayo un par de horas para almorzar y visitar una oficina de corretaje, quizá hallaría alguna propiedad rural en venta. Se sorprendieron del pedido, no era usual que alguien buscara tierras de esa manera, aquí los terrenos de cultivo son buscados por el propio agricultor; sin embargo, dejé mis datos y me avisarían si encontraban algo que me pudiera interesar, algo de cinco hectáreas como máximo y que no sobrepasara el monto que, estimaba, recibiría por mi retiro de la empresa. 

Al trasponer Ticlio, empezaba a sentir las señales de Lima, la geografía oscurecía y los abismos tenían nombre. No era amable Lima conmigo, los años de trabajar fuera me habían indispuesto con el ruido, la velocidad de los días y esa nube gris oscura que parecía almacenar hollín me fastidiaban cada vez más. Y lo de Parwa influía bastante, el apego que tenía por las cosas de su entorno, la forma en que se movía por esos lugares, un día en Cerro, otro en Huancayo o Jauja, Concepción, descorrieron el velo que ocultaba lo cotidiano; la humana rutina que no había apreciado antes.

Norma me ubicó apenas desempacaba mi equipaje, ¿llegaste, nos veremos hoy, puedes? Le dije que me sentía agotado por las diez horas de viaje y que lo dejáramos para mañana. Te visito, ¿te parece?, respondió, no tendrás que moverte. Acepté, pero no sería el momento para hablar de mis cosas. Terminaba de ducharme  cuando se asomó por mi habitación. Nos abrazamos con afecto fraternal, sin el fulgor de los primeros tiempos y caminamos hacia la terracita que colinda con un parque, un par de sombrillas hacían que el lugar resultara acogedor. Llevó una botella de vino que nos gustaba, Malbec bien tinto; luego, sobre la mesa redonda de vidrio, desplegó un piqueo de queso, jamón y aceitunas. Le conté las novedades de la mina, lo bien que había quedado el nuevo horno, la satisfacción de la gerencia que parecía pensar en un ascenso para mí, me contó del proyecto de Huaraz y del par de viajes que había tenido que hacer, ah, dijo, tengo un cheque para ti, te lo haré llegar, relató la visita que había hecho a mis padres; le conté que había empezado a escribir un nuevo poemario y me pidió que le adelantara algunos versos. Luego de dos medidas de vino leí un párrafo: así ando / con dolores y niebla / con puñales  tersos / que toman mis ojos / mi lengua, labios y dientes / y tocan con su filo / el ultimo perfil de mis certezas. 

Acarició el borde de su copa, dio unos pasos y  se apoyó en la baranda de tubos de fierro, mirando mis apuntes. ¿Quién te provoca dolores y niebla, no soy la causante, claro, para quién es el poema, a quién le escribes?, es un amor que parece te cobrara la vida, imagino que lo demás tiene el mismo sentido. ¿De quién te has enamorado, Danilo, de quién? No respondí, no era el momento de conversar, no había definido lo que iba a callar. Seguro que no hablarás, pero yo sí te diré algo, parece que nos hemos enamorado, me ha ocurrido, quiero que estés informado, no me reproches ni me juzgues, nuestra relación estaba agotada y, bueno, me ayuda saber que tú vas por el mismo camino. Mi silencio era más elocuente que cualquier respuesta afirmativa, era mejor una sola declaración, era suficiente; ¿quién es?, se llama Francisco, vive en Huaraz, maneja temas del medio ambiente en el gobierno regional; estás liberado Danilo, apenas te acordabas de venir por aquí, y cada vez más distante, ¿qué podía hacer?, reclamarte no era posible, vives tus mundos y prioridades. Lo siento, es probable que me traslade a vivir a Caraz. ¿Tú, tienes algo que contar?, no, le respondí, nada que contar, solo agradecer tu sinceridad, presentía que esto ocurriría, no te puedo reprochar nada, en realidad creo que tengo parte de culpa, necesitas alguien que te acompañe bien y yo no soy esa persona, te entiendo, ha sido bueno el tiempo compartido contigo y está bien separarse sin tragedias. No dijimos más, nos rodeó el silencio, acabamos el vino y  me dijo que sacaría cosas que tenía en la habitación. Armó un pequeño maletín y nos despedimos con un abrazo silencioso. Me deseó suerte cuando se disponía a dar el primer paso en el elevador.   

Cuando la vi atravesar la vereda y alcanzar su auto, a unos metros de la puerta del edificio, cubrí mi rostro con las manos y emití un sollozo de animal herido que después se convirtió en llanto incontenible. No lloraba por Norma, se trataba de un dolor humano que había acumulado por todo el tiempo de mi existencia; mis espasmos mostraban las aguas del Marañón que había saboreado con la soga de amarre rodeando mi cintura y el extremo envuelto en las manos de mi abuelo, la figura de María Ángel meciéndose lúbrica sobre mis restos, las soledades de la geografía que recorría cada mes, era un llanto por Parwa y el amor que presentía áspero, silvestre, complicado, era un llanto anticipado de todo aquello que estaba seguro me esperaba entre los pliegues de la poesía de una mujer que se empezaba a mostrar personal y difícil, propietaria única del mundo. Cuando pude calmarme, revisé unos versos para ella: la detallaba en sus ropas / también su mirada / lo hacía con exacta precisión /  copiaba sus besos / la ternura de sus palabras / sus ausencias / y las cartas que no escribía / retazos de sus huellas /cuando la vida nos distanciaba / las guardaba en hojas envejecidas / que conservaba en mi pecho dormido / algunas veces, oía su voz / sentía sus latidos / me tocaban sus silencios / caminaba sobre mis mundos / prohibido de conocerla.

Tuve un sueño intranquilo aquella noche, desconecté mi móvil, encendí el televisor y, mientras las imágenes se desplazaban inconexas frente a mis ojos, pensaba en las distintas formas de vivir mis meses siguientes. No evité mirar el pasado y no fui benévolo con la poca claridad que había tenido para organizar mi existencia. Después de María Ángel tomé con apuro la oportunidad de trabajar en Julcani; no fue difícil ser contratado, no son muchos los  ingenieros que se animan a recluirse en lugares tan apartados; después tuve que afrontar un largo proceso de adaptación que, en muchos pasajes de esas semanas iniciales, provocó la idea de abandonar el proyecto; Georgina, ¿qué será de ella? Ccochaccasa, domingo de feria, puesto de artesanías, elaboraciones personales que recreaban la maestría de los antiguos para trabajar la arcilla, profesora del colegio, sin ella no hubiera podido superar el aislamiento que me instaló una depresión que supo entender, tengo el remedio, dijo muy segura.  Me enseñó a escalar cumbres elevadas, el Tastajasa, Atojhuachanan, aprendí a usar piolet, crampones, cuerdas, organizó caminatas a Callanmarca, Acobamba, Secclla. De repente, un fin de semana desapareció, hace unos días que no está, me dijeron sus padres, consiguió su traslado a Huancayo, ¿no le dijo nada?, no, no lo sabía, respondí, explicaron que no sabían su dirección. ¿Qué será de ella?, Norma, me ayudó a definir mi verdad, buena ella, me quería con reservas, como yo, tomó la mejor decisión, ¿cuál es la verdad de Parwa, qué busca de mí, ama a R., qué la vincula a él, por qué busca compañía fuera de su hogar, soy el único, a qué se debe sus largos silencios, habla, conoce otros hombres, quién, qué es ella? Llegó del cielo Georgina, me unió al único territorio que  no sabe de flaquezas o desanimo, las rutas que trajinamos, los horizontes que observaba desde las cumbres junto a su prédica por la naturaleza y los rituales que hacía en esas cúspides, me ayudaron a salir del momento oscuro que me invadía. Decidí quedarme y a aceptar que esas tierras tenían que ser parte de mi experiencia. Ascendí con prontitud hasta llegar a superintendente, de allí a la subgerencia y luego la gerencia de operaciones; necesito aislarme, estar solo sin que nadie me interrumpa, saldré de Lima, me iré a Supe y conoceré Sechín que hace tiempo está en mi agenda, no quiero estar aquí, con los recuerdos de Norma y esta morriña que viene de la poesía de Parwa. 

Llamé a mis padres temprano, me invitaron a almorzar, les dije que pasaría  unos días en una playa del norte. No hicieron comentarios, les pareció bien, mi madre halló la ocasión de hablar de mi futuro, ¿qué piensas Danilo, porque no formalizas con Norma, tienen hijos y sientas cabeza? Le respondí que sí, que lo pensaría, que no se preocuparan, sí me preocupa, tienes cuarenta años y no te veo con ánimo de aquietarte. Sí, claro, madre, eso haré. ¿Qué pensaría si le explico que me he enamorado de una mujer casada, con hija, poeta y libérrima, difícil, complicada? No le produciría espanto, sin duda, pero le preocuparía.

Ubiqué un alojamiento, modesto, de pescadores, cerca a la Caleta Vidal, lo único que hacía era solearme en la playa, comer los preparados de la señora Carmen, que tenían una combinación de recetas acreditadas que ella transformaba con añadidos que las hacían insuperables, leí mucho, fui a Barranca, a Supe, a los restos arqueológicos de Áspero, Sechín. Conversaba con Parwa, pero no con la frecuencia de antes. Le llamó la atención mi alejamiento, le dije que no tenía que ver con ella, sino con la necesidad de estar solo, pensar, ¿qué tienes que pensar tanto, Danilo, las cosas son o no son, punto, no, no para mí, las cosas pueden ser o no, las cosas pueden suceder o no, de eso se trata, pensar lo que te conviene. ¿Qué te conviene duende malo de las minas, señor de los socavones?, ¿le convengo yo? No sé, le respondí, no lo sé, estoy aquí para averiguar eso. Se rio, con esa sonrisa que podía ser placer y desafío.

Retornando a Lima, en la cinta interminable de la Panamericana, le dije que necesitaba verla, que iría a Huánuco en unos días para encontrarnos. Se sorprendió y se opuso a mi decisión, no, no está bien que vengas, quizá no pueda verte, tú sabes, R., mi niña, mis consultorías, no creo que sea buena idea. Le respondí que era necesario vernos, que habíamos avanzado tanto en nuestros contactos que necesitaba conversar con ella, ubicarme, definir mis días. Parwa, escucha, yo no juego, estoy en esto por algo importante, si tú quieres jugar, no lo hagas conmigo, dímelo y estaré fuera de tu vida, ¿por qué lo dices?, por tus largos silencios, tus evasivas respuestas cuando hablo de estar juntos, por tu afán de ocultar tus sentimientos, de aparentar que no me amas e ignorar que te amo y que estoy dispuesto a hacer una vida contigo, por todo eso te lo digo. 

Dejó de buscarme hasta que retorné a Julcani. Me llamó en medio de una reunión con la Gerencia, espera le dije, no, escúchame tú, es corto, voy a la cita, me dijo, dime dónde y ahí estaré. Suspendí la llamada, pero era claro que había aceptado encontrarnos. Me sorprendió, pensé que nunca llegaría  ese momento. En la comunicación nocturna, me dijo que me esperaba en Huánuco, que su dirección estaba cerca del malecón Leoncio Prado, jirón Damaso Beraún, a unos pasos de la iglesia San Cristóbal. Ah sí, el Huallaga está cerca. ¿Saber sus datos significaba pasar por ella y luego dar un paseo por el malecón?  No pude encajar las partes de la historia, ¿cuándo, en dónde con precisión, y R.?

No, todo estaba claro, había aceptado reunirse conmigo, encontrarnos, hablar y, seguramente, hacer el amor. Poca cosa, pero ¿era lo más conveniente, idiota, qué dices,  encontrarte con el amor es siempre  lo más conveniente, o no?

CUATRO

Fueron días intranquilos, con dificultades para concentrarme, pensando en el encuentro y sus efectos en lo que vendría, ¿qué ocurriría después de conocernos y dejar de lado las formas  que nos habían unido, la inicial jornada de poesía se podía convertir en una referencia inalcanzable para acomodar momentos ya alejados de la cómplice magia de los versos; trataba de  contagiarme de los modos que tenía Parwa, acomodarme en el día a día, restarle importancia a todo pensamiento puesto en el futuro,  pero tratar es distinto que lograrlo, más fuerte era mi afán de imaginar escenas de hogar, lecturas compartidas, caminar senderos personales, el trabajo familiar. Perdí peso en esos días, Fernando lo notó, estás delgado, ¿qué ocurre, parihuana te mete en problemas? Parwa, inculto, se llama Parwa, festejó su ocurrencia con una risotada que no pude dejar de imitar, es que tiene un nombrecito que suena a comida, ¿no te parece?, mejor se hubiera llamado tarwi, de frente. Tuve que levantarme de la mesa para reír sin incomodar a los compañeros que almorzaban en mesas cercanas, él prefirió seguir riendo en su lugar.

Sí, andaba en esa nube y había perdido el apetito, creí que era el motivo para caer enfermo por varios días, una especie de gripe maligna que me retuvo en cama con tos persistente y temperaturas altas; el médico ordenó exámenes adicionales que me los haría en Lima, en el próximo viaje. Sí, dijo, mejor, así sabremos de qué estamos hablando, no dejes de hacerlo, pronto.  Para mí, se trataba de la fina garua esparcida por una mujer que parecía dominar los escenarios del presente y ninguno del futuro y que no compartía el mismo compromiso emocional que me retenía por todos mis costados. En otros instantes, más tranquilo, pensaba que era errado juzgar de ese modo y que la explicación tenía que ver con temperamentos diferenciados, nada más. Un día  de preguntas por sus planes dijo que  no los hacía porque nunca se cumplían, que la vida se iba acomodando a nuestras necesidades, te preocupas mucho, Danilo, ¿acaso no es suficiente estar hoy aquí?, hablar, sentirnos cerca, mañana no estamos, entonces deja que las espigas crezcan, solitas te mostrarán si son centeno o trigo, ¿acaso porque los observas, serán avena?, no, las cosas serán lo que tienen que ser si las dejas funcionar como se debe.

Recuperado de mi postración decidí el fin de semana siguiente volver a  Ccochaccasa, y quise hacerlo a pie, yendo despacio llegaría en cuatro a cinco horas. Quería saber de Georgina, de su familia. Animé a Fernando y dos compañeros más; salimos  al amanecer pertrechados con fiambre y agua suficiente. La primera parte, menos empinada, la pude hacer bien, pero luego me resultó muy difícil continuar al mismo ritmo que los demás, sentí un agotamiento inusual; la travesía se hizo larga y llegamos a destino terminando la tarde. Averigüe que Georgina seguía en Huancayo y  obtuve su  dirección, compré un par de ceramios que se exhibían en la casa de sus padres, sí, dijeron, sigue con el arte, no lo deja, en Huancayo tiene mejores muestras, búsquela. Sí, la buscaría. El regreso lo hice a caballo, préstamo de los padres de Georgina, me acompañó su hermano en otra cabalgadura.

¿Me ubicas?, apareció su señal, salí del área de mesas concentradoras para llamarla. Quería saber de ti, y hablar del encuentro, me acaban de invitar a la presentación de un libro de poesía en Huancayo, qué te parece si nos encontramos en ese punto, será un sábado, quizá pueda quedarme hasta el domingo, ¿te parece?, así no tienes que bajar a Huánuco. No tuve que pensar mucho para entender que era buena idea. Bien, de acuerdo, en dos semanas entonces, tú ves los detalles, sí, está bien, yo los veo. Cuando hablamos por la noche se mostró serena y animosa, Danilo, estaremos juntos y me dirás con tranquilidad todo lo que te agobia y yo te leeré mis poemas y tú calladito escucharás mis sonidos. Pero ahora tengo que contarte de Norma, no está en mi vida. Su silencio fue prolongado, ¿han terminado, no es más tu pareja? Sí, así es. Pero Danilo, no estamos juntos para dañar a nadie, no era lo previsto, ¿por qué has hecho algo así? Espera Parwa, espera, así se han dado las cosas, ha ocurrido sin que nadie lo planeara con maldad, pero qué extraño, ¿no era que tú vivías el presente?, bueno pues, es mi presente, se enamoró de otro hombre, ¿qué hacía frente a eso?, tú eres ahora mi día y mis noches. No está bien, Danilo, no está bien, así no son las cosas, no teníamos que afectar a nadie, y no pienses que podrás presionarme para seguir contigo.

Estaba cerca a la caseta alta de acceso, veía un panorama sobrecogedor, montañas  oscuras, deshabitadas, nubes negras presagiaban lluvia, pero no se comparaban con la soledad que sentía. ¿Era posible imponerle prescripciones al amor, señales, diques, a un sentimiento? No, no al mío, no al que había incubado al lado de Parwa que era mis manos y  corazón, si ella tenía claro que ese no era su camino, entonces no era el mío tampoco, me acomodaría a su ausencia. Además, pudo decir lo mismo de otro modo, ¿por qué con esa ira contenida, sin pensar que lo mío necesitaba comprensión, sí, de acuerdo, podía pasar la vida entera con la fórmula que ella describía, podía soportar verla lejos de mis manos, distante del calor que atizaba para ella, de acuerdo, podía aceptarlo y  vivirlo, era un tema conversable, pero no así, expropiado de su compañía por una sentencia privada, única, quise argumentar, explicar, no quise, ya no era lugar para las palabras. Abandoné la conversación, creo que lo hicimos al mismo tiempo, sin despedirnos. Dejaría que las cosas se aquieten por unos días.

Busqué a Fernando y le pedí que me reemplazara por lo que restaba de la tarde. Estas pálido, ¿que tienes, te sientes mal?, se acercó para observarme, vamos, te llevó al tópico, necesitas una pastilla, no le dije, no lo necesito, ya sé, es algo con esa chica, seguro que sí, han tenido problemas, tú reemplázame nada más, nos vemos para la cena. Me recluí en mi habitación, me serví una combinación de pisco y soda. Me senté frente a la ventana sin poder hilvanar idea alguna, mente en blanco, no podía articular una idea matriz que hilvanara mis siguientes razonamientos, ¿por dónde se podía ingresar a un territorio espinoso, tóxico?, no salí de mi habitación y Fernando tuvo el buen tino de no buscarme. Por la mañana, después de haber dormido poco, y mientras me duchaba, pensé que necesitaba apartarme del dolor, podía arrasar mis energías y conducirme a un despeñadero depresivo al que no quería retornar nunca. Así lo hice y me enfrasqué en mis tareas, en leer, pero no en hacer versos porque eran el camino de retorno a las voces de Parwa. Decidí que no podía continuar con un amor tan intenso que carecía de cualquier forma de futuro. Vería el modo de salir indemne del desafío.

El sábado siguiente bajé a Huancayo a buscar a Georgina. No la ubiqué en la dirección que me dieron sus padres, me informaron que se había trasladado a vivir a Cochas, un pueblito cercano a Huancayo, sí allí la han  enviado los del ministerio, me indicó  la amable señora que había sido su casera. Conocía Cochas, un pueblo del valle, pequeño y que embellece sus calles con mates burilados.  Dijo no saber su dirección, pero no será difícil encontrarla, todos la deben conocer, pregunte. Es lo que hice en el puesto policial y después en el colegio que ella dirigía. Así fue que miré de nuevo los ojos oscuros de Georgina. Puso las manos al pecho y luego cubrió su rostro con ellos. Fue un abrazo prolongado plagado de interjecciones: no lo puedo creer, no es posible, sí Georgina, tenía que ubicarte, claro que sí. Era una casa espaciosa con jardín al fondo, cuidado con detalle, buganvilias de todos los colores dominaban el ambiente, cicas y orejas de elefante le otorgaban quietud y recogimiento, al medio había acondicionado un pérgola con mullidos asientos; allí nos instalamos para conversar de todos los temas pendientes.  Sabías que seguía en Julcani, ¿por qué no me buscaste?, Danilo, ¿quieres que te diga la verdad y solo la verdad?, bueno pues, abandoné Ccochaccasa por el amor que sentía por un señor con el que escalaba y caminaba y hacia cerámica. Ocurre que este hombre no me quería y no iba a quererme nunca, ¿qué me quedaba, seguir sufriendo sin límites o sufrir con limites, lejos de ti? La miré entrecerrando los ojos, como se hace cuando quieres ubicarte en medio de un territorio desconocido. Me acerqué a su lugar, me puse de cuclillas, tomé sus manos y las besé, yo te quería, no te equivoques, solo que en esa época no tenía espacio para la alegría, no sabía cuál era mi ubicación en la vida, menos podía tener un lugar para ordenar mi corazón, no sabes lo que es la depresión, Georgina, no sé qué hubiera ocurrido si no partías, quizá estaríamos ocupando juntos esta casa. Me levantó y se pegó a mi cuerpo al mismo tiempo que yo me envolvía en sus sentimientos. No sé qué tiempo permanecimos siendo una sola persona. Ven, me dijo, preparemos el almuerzo, sabes que tengo una hija pequeña, sin padre, para no desentonar con la moda, está con sus abuelos en estos dias, ¿hasta cuándo piensas quedarte?, no habrás venido por unas horas ¿no? Sí, por unas horas, pero ahora que lo dices puedo quedarme hasta mañana. Regio, lindo, iremos al campo después del almuerzo, hay unos bosques por aquí que son una maravilla, además del paisaje, iremos a un par de talleres de artesanías, verás, te gustará. Cochas es un regalo del cielo, ya verás. Oye, le dije, mientras seguía las instrucciones de Georgina para poner el aceite en su lugar, justo, estoy en la idea de dejar la mina y dedicarme a otras cosas, pienso comprar un terreno y sembrar, tener animales, vivir de eso. Te morirás de hambre, Danilo, dejar las facilidades que tienes, tu tremendo sueldo, ¿lo has pensado bien?, no me importa, estaría contento por aquí, podría quizá enseñar algo en un colegio cercano, o dictar clases en la universidad, no sé. Vaya, veo que estas determinado, te contaré entonces una buena noticia, un señor ya de edad quiere vender su chacra, aquí cerca, son diez hectáreas, a él le ha servido para educar a sus tres hijas, hacerse una buena casa aquí, pero está cansado y quiere dejar ese mundo. Podemos ir a ver la propiedad, caminando llegamos en media hora, más o menos. Sí, acepté, claro que era una oportunidad formidable. Lo hacemos Georgina.

Hicimos el paseo y llegamos a la propiedad, hablamos con el dueño, huraño y de poco hablar, me entrego los datos, el precio era bastante alejado de mi presupuesto, dijo que no vendería por partes, que no deseaba retacear nada. Quedé en buscarlo en un corto tiempo. Fueron horas que me devolvieron el tono de vida que había perdido por la reacción de Parwa, no era lo que deseaba para mí, quería un lugar para estar juntos en algún momento. Ver a Georgina me hizo sentir que estaba hallando una ruta para establecerme según mis planes y que el cielo no era tan negro como ayer. Por la noche, conversamos sobre asuntos que estaban pendientes, su niña, el padre ausente y enemistado con ella, de su familia, de la gente de Cochas, de sus alumnos, amores, le hablé de mis cosas familiares, de la frialdad en el trato con mi padre, de los deseos de mi madre de organizar mi vida, de la rutinaria vida de Julcani, de los compañeros de trabajo, de mis planes y también de Norma y de Parwa. Me escuchó como solo saben escuchar las mujeres cuando algo les interesa.  Me dejó algunas ideas: oye, esa chica te quiere, pero no está dispuesta a dejar su casa ni marido, tiene miedo, no sé, también se me ocurre que puede estar acostumbrada a aventuras de este tipo y sabe cómo manejarlas, nada de compromisos, solo pasarla bien y punto, no sé, difícil afirmarlo, tienes que ver con calma, amor de casada, solo de pasada, decía mi abuela, pero no siempre es así Danilo, no te apresures, por lo que cuentas, esa niña se acomoda a ti como la abeja al dulce, tiene ese duende que tanto te emociona, siempre te he visto buscando arte y  estética por todo sitio, recuerdo las formas que sacabas a la arcilla, extrañas, bellas, y recuerdo que alguna vez describiste a María Angela con una talla que no terminaba de gustarte, que la hubieras preferido menuda, ¿ves cómo te conozco?, y no mereces estas complicaciones, Danilo, pero, en fin, buscas lo difícil y rebuscado; pobre,  estás sufriendo, pero ven, te muestro tu habitación, así nos liberamos de esta tensión y luego me sigues contando.

En el fondo del jardín, oculto entre el follaje, apareció un ambiente de techo bajo al que las plantas asediaban por todas sus paredes. Al costado estaba el horno para la cerámica. Era una cama rústica, amplia, y el ambiente rezumaba armonía y quietud. La miré, tomé su mano y le pedí dormir juntos en ese lugar, se pegó a mi pecho y me dijo que traería su ropa y algo para mí. Nos desnudamos sin las urgencias de las parejas que se reencuentran después de tiempo, como amigos que nunca han dejado de verse. Continuamos conversando ya cubiertos de cobijas, planeando las cosas que haría con la tierra, de Parwa y de lo que debía hacer; búscala, me dijo, búscala, esa chica necesita tu compañía, conversa y entérate de las cosas de su infancia, debe tener allí explicaciones que te ayuden a entenderla, es madre, la domina el miedo, no sabe qué hacer con el amor que te tiene, compréndela, es poeta, cómo será su mente, y tú la amas, Danilo, tú la amas de una manera muy profunda, y apenas la has mirado, cómo será después, no he visto nunca a un hombre amar de esa manera. ¿Sí, tú crees? Será por eso que esta noche no haré el amor contigo, no puedo Georgina, pero deseo estar junto a ti, sentir tu cariño, que sientas el mío, nada más.  

Está bien Danilo, tampoco lo deseo, eres de otra mujer.

CINCO

Despedirme de Georgina fue dejar atrás destellos de luz que habían alumbrado días complicados, y más los recientes, colmados de imágenes difíciles de interpretar; sus manos agitadas en medio de la calle eran el símbolo de la vida misma, renuncias, despedidas, pocas veces continuidad y persistencia; me inducia a pensar en argumentos preparados por diosecillos de toda índole y tesitura que cumplíamos en interpretar dóciles y esperanzados. ¿Cómo se engarzan las imágenes de Parwa emergiendo desde el fondo de vidas anteriores que  nos acercaron pero nunca nos unieron, reconozco que es difícil negar que hay un tejido fino detrás que ignoramos cómo funciona. Parwa representa el personaje que ama sin enunciarlo, que oculta sus sentimientos por temor a ser usada por poderes adversos que conoció de niña y que enfrentó con persistencia hasta librarse de yugos múltiples y violencia; ¿le recordaba mi presencia antiguas amenazas, mi amor invocaba la intolerable presión paternal que rechazaba desde sus abismos, mis palabras y actos le producía aceptación y rechazo en dosis equilibradas? No sé, era probable; pensaba también que mis líneas en esos libretos me ordenaban asumir la voz y el cuerpo del humano pasional que juzga sus formas como único diseño para amar sin entender que también se puede conseguir igual intensidad con razonado trazo. Era cierto que el raciocinio pleno eliminaba la libertad que tenía de buscar a Parwa, de rechazar sus juegos secretos; me acomodaba mejor fuera del teatro ordenado y dirigido, mi libertad no estaba apremiada por ningún ordenado argumento, era lo que deseaba sentir.

Si el amor une ¿por qué se hace difícil entendernos en las diferencias, por qué no logramos la fina comprensión, si hay amor? Anhelaba que mi compañera se libere de palabras y enseñe su amor trajinando la tierra que compartimos y celebremos la aparición gris blanca del mechón parwa con el fin del estio, ¿por qué si la naturaleza tiene plazos  no podemos los humanos señalar hora y meses para otorgarle data, espacio y tiempo a los sentimientos? Mis solicitudes nada más pedían parecernos a la silenciosa manera que tienen las estaciones para brotar en su momento, intolerantes con el retraso o la duda; eran mi solicitud de afirmación en contienda con lo incierto. Claro que era su derecho apartar rutas y proyectos, podía ella legitimar esa franquicia, pero requería explicar, negociar.

Ayaccocha aparecía ante mi vista y restaba poco para arribar a Julcani y  deseaba que la ruta se prolongue, diera la vuelta al mundo para no descender sobre una realidad que no terminaba de aceptar.   ¿Georgina tenía razón, seguía su consejo?, ¿para qué me necesitaba Parwa si ella se bastaba para vivir bien velados mundos, su resistencia acaso no era muestra de un amor superficial o inexistente? Julcani se delineaba en el horizonte y me sentía fatigado, saturado de sus casas impersonales y cotidiana disciplina, de los grupos formados para incomunicarse con los  distintos; no sabía cómo recuperar la emoción que antes me suscitaba  ingresar a mi antigua iglesia minera.

Me duché y ordené la fruta que Georgina puso en la cajuela y descubrí una hoja de cuaderno con menuda letra en tinta roja: Danilo, no dejes de buscarla, el amor se pelea, con dagas y corazón, el amor no vuelve, no el vencido por tu cobardía, retornan los andrajos, el remedo del beso que no fuiste capaz de retener, el orgullo es inútil en el amor y peor es huir en silencio,  ya ves lo mío, de no haber escapado quizá tú y yo estaríamos juntos. No regreses a mi hogar sin Parwa. Desorientado abrí Pedro Páramo en la página separada, demoré en percibir que tenía el texto invertido, rectifiqué el error y apareció Susana San Juan usando la locura y el sueño para huir de la realidad.

Escribiría a Parwa, sí, eso haré: hola, ¿puedes conversar? Su respuesta fue pronta. Sí, aquí estoy, ¿cómo vas?, yo extrañando tu compañía. Yo más. Conversamos unos minutos y más los días siguientes. Hicimos balance de daños, se aclararon ideas y planeamos el primer encuentro. La buscaría en el lugar del recital, un local céntrico propiedad de la universidad estatal, después nos esperaba un espacio privado que ella elegiría, hotel, hostal, no importaba si estaba alejado de la ciudad. Se instaló una atmósfera de optimismo, detuve mis preguntas y mi deseo de saber los minutos de su vida y ella accedió a salir del presente y merodear con timidez el futuro. Supe de su hogar; de las virtudes de R., de su devoción por ella y la paciencia que poseía para sobrellevar el temperamento arisco y complicado de la poeta de la casa; de Ariana, su niña; de las tensas relaciones con su padre y la quieta conformidad de su madre; hombre violento él, condescendiente ella; de las virtudes que tenía relacionarse con sus dos hermanas, unidas por la necesidad de protegerse del iracundo señor feudal de la casa familiar. Saber de la letra menuda de su vida me ayudó a entender su temperamento siempre dispuesto a la confrontación y las arengas separadoras. Fueron largas confesiones que pudimos hacerlas mientras los demás dormían o, muy temprano, por las mañanas cuando salía a trotar por el malecón Leoncio Prado. Le envié un ejemplar rústico con los poemas de mi tercer libro, influido por sus ojos y cabellera, silencios y áspera ternura. Le alcancé algunos nombres y le pedí ayuda para bautizarlo y mencioné que me gustaba con cierta diferencia:  Ramas altas de parwa, creo que es una aliteración que no suena mal, le dije.

Había gente de pie cuando ingresé al local de la universidad; equivocando mis pronósticos, retrasé mi andar y el resultado fue escuchar al grupo de poetas huancas desde la incomodidad de una ubicación desacertada. Destacaba su encendido saco granate y una colorida y discreta bufanda que ocultaba una blusa blanca. Elevó Parwa su  mano para saludarme. Sentí una rara sensación de estar tejiendo irrealidades, de aquellas  que construyen las partes más ciertas de la historia humana. Apenas unos meses antes éramos dos seres completamente desconocidos, sin pasado compartido ni ciudad madre, ni amigos, como dos extranjeros que se unen para añorar juntos sus patrias abandonadas juntando retazos de pequeña historia que va haciendo una narración nueva y consistente, superior a cualquier recuerdo. Eso éramos, dos condenados de la tierra, náufragos de una misma batalla, trajinada en escenarios distintos. ¿Qué nos esperaba esa noche a los dos, dónde quedaba R., podía pensar en moral, ética y condenas, no, no lo aceptaba, porque la necesidad del amor no admite capillas consagratorias ni juzgados civiles; si la unión no es necesidad carnal impostergable y tampoco búsqueda hedonista de placer, y sí reconocimiento de estar frente al elemento primordial que nos integra, a la palabra y al gesto mellizo, a la urgente necesidad de requerir labios y respiración ajena para seguir viviendo, entonces el amor no admite prisiones pasajeras, ni permisos ni censuras. Así lo dijeron los poetas esa noche, así sentí que tejían sus versos.  Parwa esta vez no fue el solitario círculo de fuego que conocí en Huancavelica, tuvo que ganar un espacio entre poetas de buen calibre. Al escucharla, vi cómo el público se remecía en sus lugares explicando que los sonidos que escuchaban eran parte de las luces y sombras que habían conocido con sus compañías cuando el amor amanecía y luego se tornaba agónico e insufrible. 

Firmó ejemplares y la rodearon jóvenes que parecían conocer su obra o eran amigos que deseaban saludarla. Me sustraje al desorden y me retiré a las inmediaciones de la puerta de ingreso que tenía una explanada suficiente que permitía evadir la corriente de asistentes que se retiraban. Cuando apareció Parwa creí percibir que no estaba preparado para manejar con equilibrio el momento. Caminó un breve trecho despejado de obstáculos, sonreía contenida, nerviosa también; juntamos débiles seguridades y nos agregamos sumando respiración entrecortada y la corriente que formamos en largos meses de palabras corteses primero, de ratificación de intuiciones después y del descubrimiento de la luminosa intimidad de nuestros cuerpos. No éramos dos desconocidos cuando nos abrazamos por primera vez, por eso la comodidad nos hizo caminar serenos hacia el auto estacionado cerca. Vi su vestido largo que tocaba sus tobillos, colorido, inspirado en las faldas de las señoras que  comercian productos en las ferias de la región, zapatos de taco medio, ligeros. ¿Cómo no verla hermosa, radiante?, si eran mis ojos los equivocados entonces era mejor estar solo en la evaluación de mis armonías. Ya instalados, le pregunté por el lugar que había elegido. Se trata de Cochas, un pueblito cercano, respondió, no más de media hora de ruta, deseabas estar fuera de la ciudad, entonces nos vamos al campo pleno. ¿Te parece? Sí, respondí, estoy de acuerdo. Silencié por completo todo lo que sabia del pueblito elegido.  

El trayecto fue un viaje a través de los días, semanas y meses de brillo amoroso, de opacas discusiones, de reconocimiento de nuestras diferencias y de escuchar de ella que algún día cercano o lejano  compartiríamos un hogar.

Nos tomamos de la mano y el silencio invadió nuestra travesía. La luz abría un camino en medio de la oscuridad que me hizo pensar que era la reproducción exacta de nuestras vidas, densa noche escindida por una tenue luz manejada por dos seres que estaban marcados para estar juntos.

Mis recuerdos de esas horas se parecen a destellos inconexos que se van uniendo para emitir escenas continuas que tienen la intensidad de nuestros cuerpos enredados en un lecho que me pareció construido de maderos encendidos girando sobre aguas de altura como lápices escribiendo acerca de nuestras almas. Si digo que nos visitó el placer olvido decir que fue el amor la compañía principal. Nos reconocimos íntegros, lúbricos, interpretando un tratado de castidad, el que dice en su primer párrafo, que nada deja de ser casto cuando el amor nos habita.

SEIS

La despedida no fue envuelta por la tristeza; la vi alejarse con alegría y voluntad de continuar resolviendo la complicada realidad de compartir vida con un hombre al había dejado de querer. Empezó esa relación después del llamado accidente amoroso, ocasionado por un joven  inestable y desorientado, de esos chicos que las mujeres con hogares conflictuados buscan y encuentran; amor intenso, carnal. Parwa reconocía los males que le ocasionó el querer trunco, lo conversamos cuando clareaba el día y el ánimo era propicio para confidencias íntimas. Empezó a llenar cuartillas después de ser abandonada, le ayudó todo el desorden y ausencia de propósitos que le invadía; poco después se cruzó con R.  y conoció la estabilidad emocional que necesitaba para terminar de ajustar sus dolencias y organizar un futuro distinto. Varón sencillo, sin recovecos ni problemas existenciales, aficionado a las exploraciones geográficas, buen padre y compañero, exento de vicios e inconductas y satisfecho con las cortas recompensas que la vida otorga a quienes se satisfacen con llegar con vida y cuentas pagadas a fin de mes. El compañero menos adecuado para una mujer que deseaba comerse la tierra y beber el mar; pronto vio que lo suyo y lo de R. no sumaban dos. Pero, era feliz, a mi modo, no pretendía otra cosa que acomodarme en ese universo de quietud y  de pocos sobresaltos. Pero, hay visitantes que ponen nuestras vidas al revés, tornados que vierten granizo derretido sobre nosotras; ¿cómo no aceptarlos después que se han hecho insustituibles?, ¿cómo te contentas después de haber escuchado la voz que te multiplica, el ser que te completa como eres tú para mí; si desaparece me pondrás en riesgo de hallar un curador que desarticule aún más lo que dejes quebrado. Mi lugar ya no es el hogar que pensé, no existe más y no deseo que el amor de mi vida no esté cerca para secar mis lágrimas. Quiero que me acompañes en estos meses de reconstrucción de mis partes y pedazos. La abracé por la espalda, desnudos, y dejé secretas marcas de agua sobre mi almohada. Le dije que la amaba, que era mi piel secreta, la íntima, la que surge cuando nos despellejan para exterminarnos, solo así podrían hallar la piel que me has construido, Parwa.

Volví a Julcani, y la distancia con su geografía ambientes y procesos me parecía irrecuperable; el sonido seco y extenso de la molienda, el manejo de los relaves, la contaminación del agua, los reclamos comunales y el agotamiento de la tierra, ya no eran parte de mis preocupaciones. Me preguntaba si conocer a Parwa había desatado estas nuevas necesidades, quizá, pero Georgina le puso la dentellada final; verla bien, reintegrada, con la madurez que otorga triunfos y derrotas, distante de la mujer que esperaba compañía para ubicarse en el mundo, me otorgó la percepción de haber sido premiado cuando compartimos ascensiones y preparábamos arcillas. Su hogar luminoso de cuadros, ceramios, muebles de cedro para durar siempre, su jardín como reino independiente, el horno con cerámica enfriándose dentro, su biblioteca ordenada y justa, la tranquilidad que brota de sus entrañas, su inserción en la comunidad, sus campañas de lectura, me han influido y enseñado que vivir un mundo distinto es posible.  Recuerdo sus palabras cuando llegamos a la laguna Carhuaccocha, camino a la cumbre del Huaytapallana, me quedo aquí, Danilo, no creo que pueda hacer cumbre, perdóname, entenderé si quieres seguir solo, te esperaré, un triunfo parcial es mejor que una derrota total. Me quedé con ella, bajamos al punto Virgen de las Nieves, pasamos la noche en el refugio y, luego, ya sobre la carretera afirmada, seguimos rumbos distintos. A la semana siguiente, había desaparecido.  

Los contactos con Parwa no tenían tropiezos, eran frecuentes, pero, de pronto, le invadió una especie de angustia y tensión extremas porque R. había empezado a reclamarle su alejamiento, a cuestionar sus compromisos; he pensado que me sigue, indaga, me cuentan que visita lugares que frecuento preguntando por mí. Me siento mal por Ariana que percibe el mal ambiente y tiene ahora sueño inestable y no quiere ir al colegio

El plazo de dos años que nos hemos fijado me parece razonable, si te has fijado, ya son diez meses de conocernos y lo que resta es poco; pero no pensaba afrontar esto tan pronto. La idea de desaparecer un día, irnos juntos y dejarle una carta me parecía la mejor solución, pero, ahora, las cosas se están complicando, Danilo. Le dije que podía dejar de buscarla hasta que todo se normalice, puedo estar alejado unos meses, quizá hasta el momento de nuestra partida. Veremos, me respondió, sin mucha convicción, te comentaré todo. 

Y fue la resolución que tomamos, me apartaría del día a día de su vida, me buscaría cuando las condiciones le permitan. Empezamos a usar el correo, pero tampoco garantizaba que no fuera invadida, utilizamos  lenguaje críptico que se asemejaba al lenguaje de dos amigos de oficina. Se acomodó bien a la situación, por su natural talante de ver las cosas con más calma y sin apremios.

Continuaba planeando mi futuro y acercándome cada vez más a las tareas agrícolas que había pensado; seguía buscando la estancia que deseaba, el predio de Cochas reunía, entre los dos o tres que vi, las mejores ventajas, agua suficiente, buena vecindad, tierra negra y bien tratada, y la casita requería pocas refacciones. Para alcanzar su valor debería solicitar un préstamo o vender mi departamento en Lima, si tomaba esta alternativa me quedaría dinero para financiar la siembra y adquirir ganado de carne. Era la mejor opción, había perdido el interés de acercarme a Lima, la sentía muy lejana, fuera de mis planes; pero necesitaba retornar y también cumplir con los exámenes médicos que estaban fuera de tiempo. Eso haría en los diez días de descanso siguientes;  eran mis preocupaciones cuando ingresó una nota de Parwa: ¿me puedes llamar mañana temprano?, estaré trotando por el malecón, seis de la mañana.

¿De qué se trataba?, su pedido era inusual, ¿algún viaje, enfermedad de Ariana, problemas con R.?

No necesité escuchar mucho para darme cuenta que me hallaba ante una decisión que no variaría, tómalo o déjalo. No sigo más en esto, Danilo, lo siento, no puedo continuar. No al diálogo, negativa para discutir acuerdos, no a preguntas incómodas. Estaba en la ventana de mi habitación, observando a la esposa del administrador arreglar el jardín del frente de su vivienda; se trataba de la contradicción más expresiva con mi conversación que se alimentaba de mi enojo manifiesto. ¿Era yo una marioneta manejable y dócil, sin derechos para opinar y decidir con ella, por qué diablos se metió a un enredo que no podría  manejar? Miró a un varón, encandiló su existencia, provocó el amor, lo aceptó y compartimos los secretos del sexo y, de pronto, en un momento, ¿decide destruir todo?, ¿mi opinión cuánto vale, pretende conducirme de las narices por territorios que se le antojen, no era un tema sencillo lo nuestro, claro que no, rondaba la tragedia, era difícil manejar esos desafíos, pero son realidades así que hacen surgir decisiones y palabras convenientes: ¿qué hacemos, cómo afrontamos juntos el problema? Recordé los instantes compartidos, los difíciles primeros días, las complicadas semanas siguientes, las imágenes que diseñamos para la casa que tendríamos, la habitación de Ariana, los hermanos que vendrían; nada quedaba. ¿Yo, convertirme en el amigo del amor, confidente de sus aventuras amorosas, depositario de secretos sobre los que podía emitir opiniones amicales, sepultar el suelo que habitamos y sembrarlo de miasma, podredumbre? No, no podría hacer eso, jamás; podía tener amigas que me dieran lo que ella me ofrecía, no, no deseaba recibir mendrugos de lo que fue mi cena pascual.

No respondió a mis argumentos, ni una palabra, solo: es mi decisión, lo siento. Sería inútil seguir hablando, no fue difícil comprender que la baraja estaba repartida y no se volvería a recoger en el mismo orden.

No está en mi memoria los segundos finales, creo que la dejé hablando y desaparecí la señal. Abandoné mi habitación para caminar por las escalinatas que me conducían al mirador alto de control. Observé el horizonte hasta la hora del inicio de las labores. Me serené y lloré, no era un llanto por la vida que no tuve, por los triunfos intrascendentes que conseguí o por los amigos que se extraviaron, era por una mujer difícil, inasible, pero con el duende que necesitaba para ser humano. Tenía que dejarla ir, mi vida con ella estaría repleta de conflictos semejantes, luminosa, seguro, pero repleta de inestabilidades y alerta permanente.

Al mediodía me acerqué a la Gerencia General llevando mi solicitud de tres meses de permiso, argumenté que se trataba de mi salud. Y no mentía, me miraba enfermo, leproso, necesitaba estar lejos, muy lejos de todo. Me interrogó el Gerente, le respondí con generalidades. Dijo que no podía negarme nada. Que me hiciera los exámenes médicos y tomara los noventa días. Le informé que tomaría el descanso acabando las tareas del día y que partiría de noche.

No llevé todas mis propiedades, mis libros y archivos con las conversaciones con Parwa que había impreso con regularidad, fotografías con ella y ropa necesaria. Buscaría a Georgina, necesitaba abrazarme de su fortaleza. La noche nunca fue más larga, usé velocidades prohibidas que pudieron llevarme a los abismos. Había perdido el sentido del peligro, toda estima que me tenía estaba extinguida y durante largos minutos de reflexión me arrepentí de pasajes de mi existencia, sobre todo de haber ingresado a ese recital bendito.

En la puerta de su casa esperé que amaneciera. Georgina se sorprendió al verme, te veo a punto de derrumbarte, ¿qué ha ocurrido?, bueno, no necesito preguntar para saber que se trata de tu poeta. Sirvió café y se sentó a mi lado acompañando el velatorio. Su niña, Illary, asomó la cabeza por la puerta de su habitación por un instante. Es hermosa tu hija, tiene tu belleza, tonto si fuera como dices los hombres no me hubieran dejado. Se dio cuenta tarde de la imprudencia, uyy perdóname, parece que he mencionado la soga entre tanto ahorcado, perdona. Descuida, le respondí, los hombre feos siempre somos abandonados, he sido abandonado tres veces, ayer por la mañana fue la última. Déjate de idioteces, tú sabes lo que vales y te recuperarás de todo, y, cuéntame, que pasó ahora con la buenamoza, tú te descompones solo con problemas amorosos, la enfermedad ni la pobreza te doblegan, ayy, pero sí, los quereres, ¿te acuerdas como hablabas de María Ángel? Apenas nos conocimos empezaste a recordarla, y yo me moría de ganas de ti, pero tú dale que dale con la María linda. Cómo sufrías, pero noto que esto es distinto, no eres el mismo ex de esa chica, ahora eres el viudo de una virgen, la virgen del cobre esta dama, la virgen del socavón, eso es, vaya, que complicadita había sido, creo que la llevan en andas. Lo decía mientras preparaba café adicional y me arrancaba una sonrisa desganada. Anda cuéntame. Le pedí sentarnos en la pérgola, con la iluminación de la noche. Y le conté y le conté, sin parar hasta que la luz del mediodía se posó en el cenit. Lloré en silencio, ella también conmigo, abrazados. 

No te puedes ir así, no puedes manejar en esas condiciones. Quédate aquí, te cuidaré y me cuidarás, buenas razones tengo para pedirlo, también. Hazme caso, serán los días que necesites. Dormí tres noches en la cama del jardín, abatido por el insomnio y despertado por las actividades madrugadoras del horno de cerámica. De allí salían hermosos jarrones utilitarios, también adornos que parecían elevarse hasta los confines de la tierra. El segundo día fuimos a ver el predio del amigo. Le dije que volvería para hacer la transacción. Venderé mi departamento y me tendrás de compañía, le dije, nos abrazamos como se unen los seres que se sienten complementarios, partes de un proyecto de vida que trasciende los intereses de dos y se une al caudal de un  barrio, un pueblo, una propiedad.

¿Mi hijo campesino, de gerenciar una mina a empujar arados, por qué? Madre, le dije, verás que al final querrás vivir cerca a mí, cuidando a tus nietos, mi padre igual, ten calma, nunca he hecho las cosas torcidas. Ten confianza en lo que estoy haciendo. Pondré en venta mi departamento y seguiré adelante. Te veo mal, me dijo, ¿qué tienes Danilo?, seguro que esa mocosa te tiene en problemas, ¿cuál mocosa?, no tengo a ninguna mocosa a mi lado, esa chiquilla pues a la que ni siquiera la hija ni el matrimonio la han podido aquietar, algo me has contado, deja a las mujeres si las cosas no funcionan, después, en el hogar, los problemas menudos se agrandan, se hacen inmanejables, lo que mal empieza, mal acaba, hijo, fíjate en una mujer madura, seria, reposada, que sepa lo que quiere de la vida, que no te esté jalando de la bragueta ni quitando sueño, no, no quiero que me cuentes detalles, mi vejez me permite saber qué está pasando contigo, ella es casada y eso es suficiente información, ay dios, lo que haces también tú, si engaña a su marido, te engañará también a ti, no lo dudes, solo es cuestión de tiempo, ¿qué no hay excepciones? sí las hay, no digo que no, ocurre, mira a tu tía Mechita, mira el hogar que tiene, su primer marido era un enfermo, y se le apareció este hombre, ella no lo buscó, se encontraron, mujeres sufridas con un tipo insoportable, violento, si pueden reconstruir sus vidas, pero  no parece ser el caso, Danielito, aquí te la quiere destruir, tengo que hablar como madre, sino quién, pues, quién, me preocupas mucho, mucho, te has enflaquecido una barbaridad, mírate, eres una sombra, te diré algo, esos amores de fuego, de altas temperaturas no mantienen sus hornos funcionando toda la vida, es imposible, entonces ocurre que ella, o ambos, vuelven a la búsqueda interminable, a encontrar sensaciones que les devuelvan el tono de vida, mira, ¿por qué no te fijas en Georgina?, lo que cuentas de ella me encanta, mujer de la tierra, del barro cocido, esas son mujeres buenas, no modelitos de belleza pasajera, ay que el poemita, ay que la nota periodística, ay que el vestidito a la moda, pero y, ¿lo demás, la fidelidad, el compromiso, plata depreciada, listas para otra aventura. Piensa bien hijo mío, piensa bien. Estás equivocada de principio a fin, ya te contaré, madre, ya te contaré, lo conversaremos, amo a esa mujer, pero eso no es todo, veré qué hago. Me miró diciendo que confiaba en mí y que me apoyaría en todo lo que fuera necesario. La dejé en la tarea de vigilar la limpieza de un bargueño bañado en pan de oro que le había conseguido su operador de Ayacucho.

SIETE

Las pruebas médicas se iniciaron con análisis de sangre y ecografías, luego  tomografías con contraste y, más adelante, resonancia magnética. Mientras esperaba mi turno para el último examen leí que Parwa me dejaba un mensaje: hola, ¿puedes hablar, quieres hablar? Mis latidos se aceleraron, tuve que dar unos pasos para serenarme. Señor Danilo Martínez, acérquese por favor a la puerta dos. Me pusieron la bata blanca, cubierta para los pies y cabeza, luego ocupé la oquedad amable de una máquina que llenaba todo el ambiente, después de las primeras imágenes me inyectaron una sustancia que  elevó mi temperatura interior de manera notoria. Me sentí cuidado, protegido por el seguro médico que la mina proveía. Al salir me interceptó el médico especialista: terminaron sus examenes, reserve cita para el jueves, en un par de días, si, a las cinco de la tarde está bien.

Mi deseo de responder era muy intenso, pero Ignoré su mensaje, me negaba a reanudar un proceso que me había elevado hasta el infinito y luego me dejó caer en el socavón más profundo, necesitaba tiempo para pensar. Sí, la seguía amando, con la misma intensidad, pero no estaba dispuesto a continuar por la línea de la incertidumbre continua. Borré su mensaje y usé todos los obstáculos técnicos para evitar que se acercara.

Cuando vi al doctor de pie y al costado de su asiento, supe que las cosas no iban bien. Señor Martínez, tenemos problemas que resolver, tiene usted un nódulo que presumimos canceroso en el lóbulo superior de su pulmón derecho y una extensión probable en la parte media. Pensé en nada cuando escuché el informe, sin asociarlo a pena ni preocupación, creo que era un mecanismo de defensa frente a un diagnóstico que muchos estiman la peor experiencia humana, no debe preocuparse mucho, ha venido a la consulta en un momento adecuado, si es lo que pensamos, podemos atacar el problema y superar las dificultades. Le haremos una biopsia de inmediato, tiene cita a las ocho de la mañana. Es un procedimiento sencillo, descuide, y los resultados estarán muy pronto.

Tuvo razón David, el medico de Julcani, preocúpese, me dijo, no descuide su salud, igual opinó Fernando, yo me haría los exámenes mañana mismo, esa tos  y fiebre tan persistentes, sin motivo aparente, no me gusta, viaja y resuelve, dejé pasar dos meses, que podrían ser decisivos en la tarea que empieza. Salí de la clínica uniendo retazos inconexos de mis años recientes, pensando en la forma en que reaccionarían ante la noticia gente que había querido, imaginé el consuelo de Parwa, acompañado de esa cierta frialdad que me hubiera ayudado mucho. Llamé a Georgina, quería enterarla primero a ella. Caramba Danilo, qué mala noticia, pero ten fe, eres joven y, según dicen los médicos, estás en buen momento, tranquilo, eres fuerte, ahora las máquinas y tratamientos son tan buenos que estoy segura que pronto esto será un mal recuerdo. Ah y te cuento, el terreno te está esperando, ayer vino el señor, dándole vueltas al asunto, piensa hacer una buena rebaja. Y, Danilo, escucha, me ha visitado Parwa, imagino que le diste mi ubicación alguna vez, sí, ha estado acá, conversamos bastante, tú sabes, la escuché y no dije nada de ti, nada de lo mal que has estado, te diré que la vi peor que tú, no creo que sea tan delgada como la vi. Me pidió que te hable, que no sabe qué hacer para comunicarse contigo, dijo que no quieres escucharla ¿Qué piensas, Danilo, qué harás?, ¿tú qué harías Georgina?, dime tú qué decisión tomarías. Mira, primero, atiende la urgencia médica, no te va a ayudar que andes metido en angustias en medio de médicos y curaciones, es probable que pases por quimioterapia o te irradien, todo eso necesita mucha tranquilidad, estar en paz, el cuerpo sabe, los bichos saben atacar a una persona con tensiones. Luego miraría a Parwa, que espere, ella es la que siempre tuvo la decisión final. ¿Yo no tengo culpa alguna, Georgina?, seguro, difícil ponerme a analizar tus defectos, te conozco, pero te he visto tan entregado a ella, dispuesto siempre a hacerle más fácil todo, que no sé qué puedes haber hecho mal, ¿querer puede ser culpa?, ser incisivo, cuestionador, amoroso, no es origen de ninguna culpa, Danilo, tú has amado a esa mujer, dios, te lo dije, con tus manos, tierras, minas, tu pasado y futuro, ¿quién ama de ese modo, quién?, si ella no lo entendió ¿qué puedes hacer?, nada. La escucharás más adelante, tendrá cosas que decir, pero ten cuidado, te recomiendo que te acerques con defensas bien puestas, no te exigiré ya que vengas con Parwa, porque esa niña te ha dejado sin ella y sin ti, tú llegaste a ser ella misma, y ahora estás sin ti, Danilo, te ha quitado rostro y nombre.

Al recibirme el médico mantuvo la misma actitud de la vez anterior, sereno, diseminando confianza. Señor Martínez, optimismo dentro de un problema que, no podemos negar, es siempre complicado. Tiene una neoplasia, la biopsia es muy clara, focalizado en el pequeño nódulo que ha visto. Su estadio tiene el nivel de uno, buena noticia. Tenemos que atacar el mal de  inmediato, quitaremos el tumor y luego es probable que reciba quimioterapia. Veremos luego si se hace necesaria radioterapia, veremos todo en su momento.

Estaba claro el panorama, solo me tocaba seguir las indicaciones, tenía todo al alcance de la mano, un médico solvente, clínica acreditada, máquinas de última generación y voluntad de curarme.  Tenía que empezar, eso era todo, pensar solo en el día a día, el sistema Parwa elevado a su potencia máxima, ver hoy, qué avances tengo y qué me espera hacer mañana, ninguna otra proyección en el tiempo. Tomé todo con serenidad, en realidad no le temía a la muerte.

Solicité a Julcani que me ampliaran el permiso por un mes adicional.  Aceptaron y dijeron que, si necesitaba de un mes más, lo podía tomar. La operación determinó que necesitaba sesiones de quimio que empecé luego de descansar unas semanas. El tratamiento avanzó bien, lo decían los exámenes mostraban resultados optimistas desde el inicio; las sesiones fueron intensas al principio y luego se fueron espaciando. Perdí mi melena y mi figura se transformó en un pálida imagen del atlético ingeniero alpinista que todo lo puede. Mi piel adquirió ese tono cenizo que nada bueno presagia. Mi madre dejó el negocio en manos de mi padre y me acompañaba todo el tiempo, me conducía a las sesiones de terapia. No te preocupes de mi tiempo, las madres hacemos esto por los hijos, me dijo cuando mostré preocupación por sus actividades desatendidas.

Un día, regresando de la clínica, creí ver a Parwa en la puerta de mi edificio, esperando, con las manos cruzadas y paseando de un lugar a otro. No estuve seguro, quizá se trataba de una alucinación o el deseo de verla. Lo cierto es que mi cuerpo interpretó que era ella, una especie de descenso de mis signos vitales. Deseaba verla, sí, lo quería con intensidad, la seguía extrañando; pero no estaba dispuesto a continuar la incertidumbre anterior y menos verla ahora que me veía como un espectro ambulante; no buscaba la piedad de nadie, además ¿qué le podría decir?, necesitaba pasar los días complicados y pensar, pensar mucho. Le dije a mi madre que no se detuviera, nos vamos a tu casa, le dije, que allí me quedaría todo el tiempo que ocupara mi tratamiento; entendió de qué se trataba y no puso objeción. Por la noche, tratando de conciliar el sueño, repasaba la imagen de la mujer en la puerta del edificio, quizá era una visita suya, una entre miles, como me dijo Parwa que era yo, un día de pleitos y desesperanza: “tú eres uno de miles, Danilo”; era hiriente cuando deseaba serlo, ese día lo fue.

Cuando el tratamiento iba llegando a su fin llamé a Georgina para pedirle que me dejara pasar unos días en su casa. Se emocionó con la idea. Vente, vente de inmediato, acá estarás cómodo, ¿cuándo llegas, puedes manejar o voy por ti? Vino por mí, arregló mis pertrechos, preparó un fiambre para el camino, no puedes comer cualquier cosa, dijo, me llevó a despedirme de mis padres y empezamos el silencioso trayecto. Iba sin deseos de hablar, preferí pegar mi rostro en el vidrio y ver el paso del paisaje, pueblos y parajes que conocía de memoria. Las  imágenes de Parwa se mezclaban con las elevaciones, lagunillas y riachuelos de la ruta. Georgina entendió, está bien, Danilo, vive tu luto, lo entiendo, además esa quimio te quita el habla. Deseo ese predio, le dije, después de un sueño reparador en la habitación del jardín, ojalá el señor me espere, no creo que demore la venta del departamento; no esperaré los resultados finales para decidir, lo tengo claro,  en el peor de los casos, puedo vivir unos diez años con tratamientos prolongados, aunque el médico  dice que moriré de otros males y no de cáncer, quiero solo un poco de tiempo adicional,  suficiente para mí, y este es un buen lugar para terminar. Puedes quedarte conmigo el tiempo que desees, Danilo, me hace feliz tenerte, tantas cosas, ¿no?

La habitación tenía pintura nueva y el piso cambiado; lucía un hermoso machimbrado, es capirona, ¿te gusta?, me agrada, es cálido, resistente. me sentía acompañado, querido, necesitado. ¿Qué haría Parwa, fue ella la mujer que vi esperando impaciente?

Por la tarde del día siguiente, mientras podaba plantas de cuclillas y observaba detalles del jardín, animalitos diminutos, caracoles escondidos, mariposas transitorias, se instaló Georgina a mi costado, tapando la luz. Te buscan Parwa, señorito, está en la puerta, no ha querido pasar. ¿Cómo supo que estaba aquí?, tranquilo, las mujeres sabemos todo, ¿qué le digo?

Lima, mayo de 2021

Un símbolo de estrecha relación con el estudio del cosmos, por lo tanto, vinculado directamente a la concepción del espacio-tiempo andino es el cetro, bordón, que usaban los altos dignatarios andinos, el Tupayauri. El diccionario de Jorge Lira señala que tupa equivale a real, regio, cosa preciosa, noble; como verbo es sinónimo de Tinkuy. Añade que el cetro del Inca se denominaba Tupa Yanti. ^[1]  González Holguín señala que Tupa es nombre de honor para honrarle, o llamarse honrosamente como nosotros decimos Señor, A tupay o Señor kw kaajknnaBB3r112we, A tupay Dios, o Señor Dios, A tupay San Pedro o Señor San Pedro. Señala que Tupa yauri equivale a cetro real vara insignia real del BNP lll blend l Jl lll lll lll lll bnp l blog lll llegó llllllllllllllll hhi7nws2h sinónimo de  Kapac ñan. Camino Real común.

Esta última equivalencia ha dejado de usarse pero nos alcanza la singular importancia de esta vara de connotaciones religiosas y políticas y de uso  estrechamente vinculado a la ritualidad oficiada por altos personajes de la estructura de poder sacro y terrenal. El Tupayauri era un objeto de gran prestigio y de uso restringido a los altos dignatarios, amautas, estudiosos del cosmos. En el ámbito ritual y de observación del cielo cumplían su función por pares, uno se usaba para distinguir el alineamiento del cuerpo celeste y, el otro, para calcular el ángulo de elevación sobre el horizonte natural o artificial ^[2]. Una de sus funciones: entender el funcionamiento del cosmos y hallar expresiones que las replicaran en el territorio, de modo natural o a través de modificaciones en el paisaje natural. En su propósito más elevado se trataba de una vía directamente relacionada con la creación de discursos, narraciones, que desvelaran el funcionamiento del espacio-tiempo y su desarrollo circular helicoide.  

Juan Santa Cruz Pachacuti hace una temprana mención al Tupayauri llamándolo Bordón. Narra que era de uso de Tonapa o Tarapaca Huiracochan pacha yachi cachan o pacchacan y huicchhai camáyoc cunácuy camáyoc. Nombre extenso consistente con su importancia: hombre más que pasado de mozo, que traía canas y era flaco, el cual andaba con su bordón, […] que hablaba todas las lenguas mejor que los naturales. El personaje recorre el territorio haciendo muchos milagros visibles: solamente con tocar a los enfermos sanaba.  Narra que el personaje llegó a un pueblo dirigido por el cacique apo Tampo a quien dio un palo de su bordón. El cacique oyó con atención el mensaje de Tonopa, […]  recibiendo en un palo lo que les predicaba. Tambien describe a Tonapa o Tarapaca o Tarapaca huiracochan. Lo describe como hombre más que pasado de mozo, que traía canas y era flaco, el cual andaba con su bordón […] que hablaba todas las lenguas mejor que los naturales. El personaje recorre el territorio haciendo muchos milagros visibles: solamente con tocas a los enfermos los sanaba. Señala que la prédica de Tonapa contenían casi casi los mandamientos de dios, especialmente los 7 preceptos […] explica que las penas eran más graves para los que la quebrantaban. ^[3]

Como vemos, muestra una vinculación tácita entre las virtudes que exhibe el personaje y el  bordón que lleva. Las evidencias arqueológicas indican que no fue de uso exclusivo de una región de la confederación andina, la lucen líderes de la costa norte, por ejemplo. No sabemos situar la época en que se desarrolla el andar del Tonopa, pero se trata probablemente de varios siglos antes de los Incas. La erupción del volcán Quinsachata, asociado al personaje mítico, tiene más de diez mil años de antigüedad.

Tonopa es un personaje de gran importancia en el portal sacro andino, y la vara que porta tiene una dimensión compatible con su nivel espiritual. Señalemos que su figura, conocida como el Wiraccochan, está esculpida en el cerro Pinkuylluna en Ollataytambo. ^[4] Aquel palo, señala el cronista, recibido por apo Tampo se convirtió en oro fino en el nacimiento de su descendiente Manco Cápac inca, quien, tomando sus mejores atavíos y armas sacó aquel palo que había dejado Tonapa, el cual pasó a llamarse topa yauri y que luego le sirvió para protagonizar una serie de eventos sobrenaturales que lo condujeron finalmente a la fundación del Cusco. ^[5]

María Scholten, asociando las palabras Tauna-apac y Tarapaca señala que Tonapa significa el que lleva la vara en sí y formula la teoría que reconoce en el Tupauyauri un instrumento de medida asociado a la búsqueda de la verdad y el trazo del Qapaq Ñan.^[6] Garcilaso de la Vega, cuando se refiere al origen de los Incas, menciona a la pareja real que emerge de la laguna Titicaca llevando una barra de oro con la instrucción de su Padre el Sol que les pedía: doquiera que parasen a comer o a dormir, procurasen hincar en el suelo una barrila de oro de media vara en largo y dos dedos en grueso que les dio para señal y muestra, que donde aquella barra se les hundiese con un solo golpe que con ella diesen en tierra, allí quería el Sol Nuestro Padre que parasen y hiciesen asiento y corte. ^[7] Hablamos de un elemento fundador de sociedades y de gran importancia en la estructura de poder, con ramificaciones en el ámbito religioso, espiritual, político y también probable regulador del sistema de medidas en el entorno andino. 

Las dimensiones que señala Garcilaso nos remiten a una vara que no alcanza el metro de longitud y de limitado grosor, compatible con los usos diversos y con los distintos tamaños y materiales de estas varas, ^[8] coincidente con la variedad de realidades que  generaba una concepción del espacio-tiempo ciertamente complejo. Es probable que el término yauri tenga relación con alguna estrella de brillo rojizo, ^[9] de modo tal que Tupayauri podría significar: cetro brillante.

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[1] Jorge Lira/Mario Mejía Huamán. Diccionario quechua-castellano, castellano-quechua. Editorial Universitaria. Lima, 2008. Pág. 500.

[2] Carlos Milla Villena. Genesis de la cultura andina. Edición del autor. Lima, 2011. Pág. 292.

[3] Juan de Santa Cruz Pachacuti. Relación de Antigüedades de este Reino del Perú. Edición, índice analítico y glosario de Carlos Araníbar. Fondo de Cultura Económica. México 1995, pág. 11.

[4] Fernando E. Elorrieta Salazar y Edgar Elorrieta Salazar. El valle sagrado de los incas. Mitos y símbolos. Sociedad Pacaritanpu Hatha. Cusco, 1996. Pág. 17.

[5] Juan de Santa Cruz Pachacuti. Relación de Antigüedades de este Reino del Perú. Fondo de Cultura Económica. Lima, 1995. Págs. 9, 11, 15, 19.

[6] Maria Scholten de D’ebneth. Geometría y Geografía Humana en Sudamérica. Revista del Museo Nacional. Tomo XXV. Lima, 1954.

[7] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales de los Incas. Libro Primero. Capítulo XV. Universidad Garcilaso de la Vega. Lima, 2007.  Pág. 55.

[8] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 123.

[9] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 122.

El Pututu, el caracol marino, en particular las especies Lobatus galeatus y Titanostrombus galeatus, que habitan las costas del Océano Pacífico desde California a Perú, son las más usadas para dar origen al Pututo. El criterio de relacionalidad del pensamiento andino nos ha llevado a indagar sobre la importancia y el papel de este instrumento musical en el contexto sacro de la sociedad andina.

La pregunta que orientó las indagaciones fue: ¿por qué un objeto de apariencia inconspicua conserva la importancia que tiene en la actualidad?  Su preservación material a través de los siglos de extirpación de idolatrías, de prohibición de su uso, y la conservación de su  función como activador y mediador de ceremonias sacras, solo podía deberse a razones que vinculaban su significado con aspectos sumamente importantes de la sacralidad o religiosidad andina.

Acercarnos a su nombre antiguo: Guaylla quepa ^[1] y asociarla a una forma de interpretación del espacio-tiempo por su significado de detrás, atrás, postrero, último fue confirmar que el instrumento conservaba evidencias del concepto de espacio-tiempo andino. Señala O. Gonzales que Qhepa y ñawpa se activan con el ser humano como referente central del presente: un sujeto en permanente tránsito en que incluso la muerte es solo una parte de su larga travesía. Qhepa y ñawpa son referidos siempre desde la intersección espacio/temporal del presente. Indica que, como tiempo es después, posterior; reciente y como adverbio, qhepayta es después de mí. Actúa en el hemisferio espacio como su reverso, detrás de, atrás de. [2]

Por la interrelación de los tiempos se trata de una posición que varía y deviene en ubicación precedente, adelante. La compañía de Guaylla puede comprenderse como prado verde o como cierta danza quechua. ^[3]Apelar a los especialistas en la lengua quechua no impide, mientras tanto, mostrar detalles de gran contenido simbólico depositados en el Pututo. Su forma externa está claramente relacionada con la expresión geométrica del espacio-tiempo andino.

Si observamos el frente de su estructura vemos con claridad un compendio de la espiral representativa, y si  examinamos la boquilla posterior notamos que, a manera de cerrazón de esta zona de ingreso, se muestra otra forma de representación de la espiral helicoidal.

La capacidad de estos gasterópodos de desplazar sus mantos en un sentido y en otro, levógiros y dextrógiros, es un elemento que seguramente fue parte del compendio de cualidades que los antiguos tomaron en cuenta para incorporar a estos seres a los ritos sacros y musicales.

Hallamos figuras en espiral en variados lugares y épocas del espacio andino, y en territorios más alejados también, y que son evidencias de la antigua data que tiene el origen de esta concepción  del espacio-tiempo. En las crónicas huarochiranas se observa el grado de difusión del instrumento entre la población anónima: se dice que todos iban a Chaucalla y al cerro de los Tambosica llamado Curi, cada uno donde su caullamas. Cuando estos iban a sus caullamas, hacían resonar sus caracoles soplándolos. Sabemos que, por ese motivo, cada uno  de [estos] hombres y también las otras personas que los encontraban [por el camino] llevaban estos caracoles en sus manos. ^[4]

Sikuris, guardianes del espacio-tiempo

Es esta danza y música la que mejor interpreta la permanencia de la paridad espacio-tiempo. Se expresa en la coreografía con desplazamientos circulares que modifican su andar en giros inesperados y en el diálogo de sonidos que establecen los Sikus, elaborados con diferente número de cañas, entretejen la conversación entre el espacio y el tiempo.

Variadas figuras, en particular el desplazar los pies hacia adelante y atrás sugieren incursiones al pasado y al futuro desde el presente.

Los desplazamientos de las mujeres parecen orientar, controlar, los distintos verbos del tiempo, oficiando de reserva del espacio ante un despliegue ordenado de los distintos pasajes que hacen los músicos y danzantes, desplazándose a través del tiempo.

No es posible interpretar esta danza y sus melodías como manifestaciones sencillas de homenaje a deidades y santos impuestos por la invasión, no, se trata de algo mucho más complejo que emerge de la comprensión de la importancia de la dualidad espacio-tiempo andino.

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[1] Felipe Guaman Poma de Ayala. Nueva Corónica y Buen Gobierno I. Edición y prólogo de Franklin Pease G. Y. Fondo de Cultura Económica. Lima, 2008. Pág. 252.

[2] Odi Gonzales. Nación Anti. Ensayos de antropología lingüística andina lenguaje y pensamiento quechua traducción cultural y resistencia. Pakarina ediciones. Perú, 2022. Pág.198.

[3]Jorge Lira / Mario Mejía Huaman. Diccionario quechua-castellano, castellano-quechua. Editorial Universitaria. Universidad Ricardo Palma. Lima, 2008. Pág. 556.

[4] Gerald Taylor. Ritos y tradiciones de Huarochirí del Siglo XVII. Estudio biográfico sobre Francisco de Ávila de Antonio Acosta. Capítulo 24.  Instituto de Estudios Peruanos e IFEA. Lima, 1987. Pág. 383.

El texto que comenta Brian Bauer: Exsul Immeritus Blas Valera populo suo hallados en el archivo de Clara Miccinelli ^[1]  permite comparar dos dibujos que contienen parecidos notables. El primero resume la cantidad de ceques y wakas que rodeaban el   Cusco inca, el segundo es el dibujo hecho por Huaman Poma de Ayala que contiene un esquema de la Yupana ^[2]. Hay un notable parecido entre las cuadriculas, advertido por Bauer  en el texto citado.

Si se rota el rectángulo del dibujo de los ceques, hasta una posición comparable al de Huaman Poma, hallaremos una mayor similitud. Es una semejanza que lleva a formularnos una reflexión: ¿existe una base común en la concepción que originan los ceques y la yupana? La respuesta que ensayamos es afirmativa y las razones las desarrollaremos aquí. No se trata de partir de los ceques para arribar a la yupana por la ilustración que se comenta sino porque observamos que se trata de un instrumento que describe con precisión la traza cuantitativa de los ceques que son componentes muy claramente orientados por el espacio-tiempo andino.

¿Es posible pensar que los fundamentos de la espiral Fibonacci, contenidos en la serie de números que también lleva su nombre, no sean similares a la presencia en la Yuapana? No lo consideramos por cuanto se trata de fundamentos matemáticos, espacio que dificulta coincidencias de tal naturaleza. Hechos semejantes o parecidos en este campo acreditan que las formulaciones no podían ser catalogadas de plagio sino de experiencias que contenían principios semejantes, pero desarrollos diferenciados. Un caso notorio es el protagonizado por Isaac Newton y Gottfried Leibniz en la creación del cálculo diferencial e integral. 

Creemos que en el espacio andino se usaron principios matemáticos propios, muy semejantes a los contenidos en la serie numérica de Leonardo Pisano o Fibonacci, dada a conocer el año 1202 de nuestra era. Se trata de una sucesión infinita de números que empieza en el 0 y 1 y luego se agregan números adicionales producto de la suma del par precedente, de tal modo que cada número siguiente es igual a la adición de dos anteriores, resultando la progresión siguiente: 0, 1, 1, 2, 3, 5, 8, 13, 21, 34, 55, 89.

¿Cuál o cuáles aspectos de la concepción del espacio-tiempo promueven este dispositivo de cálculo? Mientras no se descubran pruebas objetivas debemos especular que la particular forma de ubicarse en el espacio, la variable notación posicional de los números, que es una expresión de la clara utilización del abajo-arriba, atrás-adelante, izquierda-derecha que poseían los andinos de antaño; es una clara priorización del espacio sobre el tiempo. Si está relacionada esta distribución con el conocimiento de los números primos, y la divisibilidad de estos, es algo que no podemos afirmar, pero es muy probable que su conocimiento haya sido parte del dominio de las matemáticas.

Otro aspecto es el conocimiento y la observación de la naturaleza. La sucesión se halla inserta en la organización de muchos ejemplares que pueden ser observados con facilidad. ¿Podrían haber permanecido ignorantes de estas formas de organización de la vida natural? Negarlo nos conduciría a también ignorar la profunda vinculación de la civilización andina con todas las expresiones de la vida natural. Por otro lado, una sociedad con características tan visiblemente estéticas difícilmente podría haberse ausentado del análisis de las proporciones que la  naturaleza muestra en su composición. Tener en uso números con las características de la serie que analizamos lleva con facilidad a establecer vinculaciones entre ellos y extraer el cociente que se conoce como orientador de las proporciones áureas. ^[3]

Observar la espiral andina en la ciudadela de Caral no es casual, junto a la Chacana en la zona de Chupacigarro, aspectos abordados en publicaciones recientes, constituyen un par de símbolos que están en la base de la constitución civilizatoria de nuestra antigua sociedad.

Estamos situados en un remoto tiempo de cinco mil años antes de nuestra era, que nos da una señal de la antigüedad que posee la construcción de las concepciones que organizaron el funcionamiento civilizatorio andino. No creemos que esta sea la fecha más antigua en la búsqueda de señales que nos hagan conocer los primeros esbozos de esta simbología; consideramos que se hallarán muestras más antiguas, por cuanto la espiral que mostramos tiene las características de haber alcanzado un grado de solidez que avizora tiempos previos de formación inicial menos elaborados.

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[1]Brian S. Bauer. El Espacio Sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro Bartolomé de las Casas. Cusco, 2016. Pág. 229.

[2] Felipe Guaman Poma de Ayala. Nueva corónica y buen gobierno I. Fondo de cultura económica. México, 2008. Pàg.272.

[3] Fernando Corbalán. La proporción aurea. El lenguaje matemático de  la belleza. RBA Contenidos Editoriales y Audiovisuales. España, 2012.

Se han vertido numerosas teorías y especulaciones en torno al origen y significado de este símbolo ancestral; verificamos laboriosas interpretaciones como irracionales enfoques esotéricos y pintorescas teorías de perfiles interplanetarios. Se trata de una figura que no ha agotado su entendimiento no obstante la extensa bibliografía que ha ensayado interpretarla. La densidad de su contenido permite innumerables formas de abordarlo; la potencia simbólica que abarca no admite encasillarla en un ámbito restringido. La ausencia de suficientes referencias acerca de su antiguo significado es una razón que explica la proliferación de opiniones; sus contornos nos interrogan desde distintos espacios y tiempos. Los cronistas no se han detenido en describirla a diferencia de la profusa aparición en iconografías, textiles, cerámica y restos pétreos. No poseemos trazas suficientes que orienten una interpretación que fomente consensos; las disímiles interpretaciones son la mejor muestra de su vivificante presencia. Habita el privilegiado ámbito de los símbolos de comprensión inagotable, y esta quizá sea su mayor virtud y la razón de su existencia.

Un ejemplo de la ausencia de información antigua sobre la naturaleza de la cruz andina la tenemos en el testimonio del Inca Garcilaso de la Vega que indica desconocer los orígenes y contenidos de una cruz cuadrada guardada en la Catedral cusqueña que observó poco antes de viajar a España. Menciona que era de mármol fino, de color blanco y encarnado; los informantes, señala, no saben decir desde qué tiempo la tenían. Apunta que la observó en la sacristía y se hallaba suspendida de un clavo asida con un cordel que entraba por un agujero que tenía hecho en lo alto de la cabeza.^[1] Abunda en detallar las características del objeto sacro ubicado en la que fuera el espacio del Quiswarcancha y morada del Inca Viracocha. ¿Por qué el nieto de Huallpa Tupac Inca Yupanqui, cuarto hijo del soberano Inca Tupac Inca Yupanqui, ^[2] además sobrino de Huayna Cápac, desconocía los orígenes de un símbolo de primera magnitud del universo sagrado de su cultura? Es probable que el acceso a la ordenada y fundamentada sacralidad  era restringido, el grupo creador de alto pensamiento era reducido y circunscrito a los sectores dirigentes que fueron objeto de temprano exterminio generando que, la ideas fundantes fueron segadas en la década posterior a la invasión. En 1539, año del nacimiento de Garcilaso, lo que restaba del íntegro cuerpo del pensamiento eran apenas muñones desconectados, materia informe y desarticulada. Otra referencia de este desconocimiento la encontramos en la respuesta de Alonso, nieto de Huayna Cápac e hijo de Paullu Inca, cuando es requerido por Bernabé Cobo, para explicar las razones de la división del Cusco en hanan y urin Qosqo, responde: No hallo memoria entre los indios por qué causa los reyes que se siguen cuentan por de la parcialidad de Hanan-Cuzco y los cuatro antecedentes por dela otra  de Hurin-Cuzco […] lo que tienen por cierto es que los seis últimos reyes fueron de la parcialidad e Hanan Cuzco. ^[3] Temprana estrechez en la información, pobreza de datos, orfandad intelectual, dramática expropiación de mentes y espíritus; eficaz alienación, temprano triunfo de la colonialidad.  

Informaciones desaprovechadas e interpretaciones parciales y erradas dominan las crónicas. Pedro Cieza de León expresa sus limitaciones para comprender y asimilar lo que observa y escucha: […] Y con tanto contaré lo que entendí del origen de los Yngas. ^[4] […] Y tratadas estas cosas entre ellos y otras que no entendemos por entero […]. ^[5] Junto a la escasa capacidad interpretativa se observa la negativa de la población para facilitar información, como aparece en la opinión que recoge Ana María Gálvez del sacerdote Acosta: Cuando los vemos tan dados a su religión de los ingas, o a las supersticiones de sus guacas, que por ocultar sus ídolos o tesoros escondidos mueren muchas veces con gusto y prefieren dar su vida y fortuna antes de manifestar los arcanos. ¿Quién ignora que los indios castigados con azotes o quemados en fuego no declaran en el tormento ni una sola palabra? [6]

Hallamos opiniones desvinculadas de algún cuerpo celeste en particular y la señalan de orígenes no precisados como también es asociada a la constelación de la Cruz del Sur. No pocos se distancian de ambos puntos de vista creando interpretaciones esotéricas. Emergiendo al margen de estas controversias la Chacana ha sido una realidad incontrovertible en la estructuración de la prehispánica sociedad andina y asume hoy lugar importante en el imaginario colectivo y popular como símbolo que acumula pasado y porvenir, forma singular de presentir un futuro que nos es esquivo e inhallable pero que todos presagiamos como un lugar distinto al deshumanizado espacio que habitamos.

Nuestra perspectiva no se aparta de los fundamentos de la complementariedad y de la asociación naturaleza y sociedad, cosmos y vida terrenal y privilegia los referentes espacio-tiempo por la invariable importancia de esta paridad indisoluble. Son razones que nos hacen creer improcedente desvincular los orígenes de la Chacana de la geografía cósmica. No hay criterio distinto y útil si deseamos obtener las razones últimas de cualquier evento social prehispánico, mucho más si se trata de un desarrollo espiritual y sacro.

Tenemos evidencia de que ha formado parte de la comunidad andina desde tiempos milenarios. Se ha señalado una antigüedad de cinco mil quinientos años para una cruz cuadrada en los petroglifos de Queneto, en La Libertad; es, se afirma, la figura más antigua hasta el momento ^[7] Encontramos una Chacana en el Complejo Arqueológico de Ventarrón, distrito de Pomalca, Lambayeque, del Arcaico Tardío de cuatro a cinco mil años de antigüedad. Se la observa también en los asentamientos urbanos de Caral, zona de Chupacigarro, con un pasado cercano a cinco mil años. ^[8] La hallamos en Chavín, Wari, Tiahuanaco, y en los desarrollos regionales intermedios. Su ámbito es continental, se ven chacanas en las sociedades mesoamericanas y norteamericanas y en activa presencia en el sur de nuestro continente. A fines del siglo XVI e inicios del XVII, las ilustraciones de Juan Santa Cruz Pachacuti ^[9] nos permiten reconocerla con evidente suficiencia. En el conocido Retablo del Qoricancha hallamos señales muy claras de su gravitación. Su referencia a Chacana en general, junto a trazos estelares claramente vinculados a la constelación de la Cruz del Sur, permiten establecer esta asociación. El sacerdote jesuita Joseph de Acosta hace una breve mención a la Chacana, refiriendo: Y generalmente  de todos los animales y aves que hay en la tierra, creyeron que hubiese un semejante en el cielo, a cuyo cargo estaba su procreación y aumento, y así tenían cuenta con diversas estrellas como la que llaman Chacana y Topatorca y Mamana, y Mirco y Miquiquiray, y así otras, que en alguna manera parece que tiraban al dogma de las ideas de Platón. ^[10] La importancia de la cita nos provee de una información muy didáctica sobre el principio de paridad, usadas con profusión en estas páginas. Nos induce a pensar en la realidad terrenal que es par de la Chacana. Martín de Murúa hace una breve mención a la Chacana cuando explica que nuestros antepasados tuvieron creído que todos los animales y aves de la tierra tenían en el cielo otro semejante suyo, a cuyo cargo estaba su generación y aumento, y así adoraban a diversas estrellas, como a la chacana, topa-torca, mamanay , mirco y miqui-quiray y otras así. ^[11] 

El aporte de María Scholten fue importante por el giro que les proporcionó a los estudios de la civilización andina al descorrer su dimensión geométrica y matemática al mismo tiempo que sacra y espiritual. ^[12] Luego, Carlos Milla Villena aportó un impulso singular a los estudios sobre el tema con el hallazgo de geoglifos de una antigüedad superior a los cuatro milenios en el valle de Chao, departamento de La Libertad, que reproducen el alineamiento estelar de la Cruz del Sur y que le permitieron desplegar razonamientos teóricos y métodos de análisis geométricos para percibir en los restos arqueológicos de Chao dimensiones y proporciones que fundamentan un patrón de medidas de uso prehispánico. Son estudios que resultan fuente de imprescindible utilidad y que no han sido continuados no obstante su importancia, más allá de las controversias que puedan suscitar sus puntos de vista y métodos cuantitativos de análisis. En general, sus razonamientos han contribuido a mostrar la alta capacidad tecnológica de nuestros antepasados y evidenciar la organización y  acondicionamiento del territorio andino como resultado de homogéneas concepciones cosmológicas y sacras. Es necesario la recuperación de líneas de interpretación semejantes que, criticando o afirmando sus puntos de vista, recobren para nosotros una realidad olvidada y mediatizada por un colonialismo mental que constriñe razonamientos con cartabones que la ciencia occidental ha implantado en nuestro territorio.  

Es notoria la restringida amplitud que le otorgan los diccionarios antiguos a la palabra Chacana. Las escasas definiciones del término no son atribuibles a olvidos circunstanciales; los cronistas y lexicógrafos supieron separar significados indeseables y disminuir sus significados espirituales o idolátricos. Es notorio que eligieron ignorar  palabras y discernimientos reñidos con las concepciones religiosas occidentales o que  colaboraban con la preservación del alto pensamiento andino. Lo sabemos por el contenido y sentido de las preguntas que elaboraban los extirpadores de idolatrías que denotan conocimiento más extenso del mostrado en los diccionarios. ^[13] Son razones que explican la pobreza de términos y conceptos para describir a la mítica Chacana. La tarea civilizadora generó relaciones de violencia textual […] que se observan en los elementos culturales que la cultura civilizadora le asigna al otro y los que seleccionan como válidos o descarta como carentes de valor. ^[14] Lo que tenemos superviviente es de muy poca dimensión para tamaño símbolo; indican que se trata de una escalera o serie de travesaños escalonados para subir o bajar; poner dos cosas cruzadas, atravesar algún espacio para impedir un flujo, tapar el paso. Puente o cruce, aparece en la intersección o puntos de transición de líneas trazadas de arriba hacia abajo y de izquierda a derecha o viceversa. Desentrañar su significado por esta vía es improductivo y muy poco útil. Se requiere desarrollar pensamiento uniendo los residuos semánticos y la extensa representación gráfica.

El ya citado cronista Santa Cruz Pachacuti, en el Retablo del Coricancha, nos reitera la importancia que tuvo el símbolo cuando en lo alto de una composición, lugar para primordiales elementos de sacralidad andina, dibuja un signo que nos conduce a la imagen de una cruz compuesta con las estrellas de la Cruz del Sur. Vuelve a recrear la composición en un espacio inmediatamente inferior al denominado Óvalo cósmico, subrayando con esta ubicación su rol integrador y relacionador. Esta vez nos sugiere la imagen de dos travesaños entrecruzados, un real Chacatani que equivale a  cruzar o poner dos cosas cruzadas o al través como los brazos de la cruz,  a decir de González Holguín. En esta ocasión le adjunta un nombre: Chacana en general que sugiere la existencia de distintas formas de Chacanas y relega la idea de una interpretación singular, de una sola forma de ubicar e interpretar el símbolo. Si hacemos un ejercicio de suprimir alguno de los símbolos del Retablo en virtud de su relativa importancia, veremos que ninguno es desperdicio o residuo, pero sí es posible señalar que, sin las figuras de las cruces, chacanas, el Retablo carecería de su elemento integrador. Está en la cumbre de la composición y como elemento unificador de lo prensible e inaprensible, del mundo celeste y terrenal; vínculo entre representaciones sacras y  humanos. La palabra chakarára la describe bien: nexo entre el tronco y la pierna. ^[15] Vínculo del todo con sus partes.

Por lo mencionado y por su densa y nutrida presencia en todos los espacios y formatos del territorio andino, la Chacana es el principal símbolo civilizatorio de la sociedad ancestral. El proceso de su creación y significación, el origen de sus formas, está aún sujeta a investigación y es fuente de controversias. Desligarla de la contextura de la constelación de la Cruz del Sur dejaría más interrogantes que certezas; sus orígenes parecen estar vinculados a ella como también en los desplazamiento del Hatun Mayu y el desenvolvimiento de la constelación de la Qollqa. Resta conocer el proceso de evolución que parte de un cosmos de inacabada euritmia y que asciende a la composición escalonada rítmica y equilibrada que compone su acabada armonía y plenitud. Cualquiera que sea la explicación final de tal composición no podrá estar exenta de dimensiones que contengan desarrollada geometría y matemática. La propuesta constructiva de C. Milla Villena espera continuadores o impugnadores de su magnitud y talla intelectual. Es necesario subrayar lo laborioso que resulta trazar con suficiencia y armonía una chacana, se requieren destrezas técnicas que solo pueden provenir de un alto y prolongado desarrollo geométrico. Por otro lado, asociar la figura con patrones de medida y esquemas constructivos modeladores del universo andino no es desatinado. La ruta abierta debe ser continuada.

Para acercarnos al significado de la Chacana debemos usar el principio de  complementariedad y relacionalidad andina, también de los criterios de paridad y correspondencia y avanzar en el sustrato social básico de la sociedad antigua, fina red que vincula todos los elementos que componen la realidad:  cosmos, geografía, seres vivos, en la amplia definición que incluye lo animado e inanimado y que P. Descola ha descrito como ontología analógica ^[16] que es un todo abrigado con los criterios y fundamentos del espacio-tiempo nativos.

La Chacana reúne en sí misma el espacio y el tiempo. Su primera representación se expresa en la tangible presencia de la constelación que Santa Cruz Pachacuti señala; precisemos que la Chacana no está en la figura de la Cruz, emana de ella y adquiere autonomía, como el espacio tiempo dimana del Hatun Mayu, como de este, el río Wilcamayo o el Qhapaq Ñan del Sol. La Chacana está en el firmamento en la misma medida en que la cruz cósmica está en la chacana terrenal. Posee la condición de tinkuy universal y puede ocupar la dimensión del espacio o el tiempo, o de ambas. Se materializa dibujada en andas guerreras de un soberano Inca o señala el momento de inicio de una actividad productiva, o aparecer perennizada en piedra o sobre el territorio. La Chacana relaciona, une el cosmos y el espacio andino, contiene peldaños para ascender e integrar el pacha-espacio y el pacha-tiempo. Sus tres escalones, repetidos en su periferia, expresan los tres verbos del tiempo distribuidos en el presente extenso que cobija un dilatado pasado y reducido futuro; se puede caminar la Chacana en cualquier sentido sin alcanzar en particular a ninguna expresión del tiempo, se trata de una demarcación donde el tiempo carece de linderos y que, además, puede ser recorrido en el sentido que se elija sin mengua de extraviar el camino. Es una representación abstracta del tiempo cíclico helicoidal, dibujada con escalones para acentuar la estabilidad en los tiempos en que el caminante decida; se la comprende en tres dimensiones, con el tiempo inscrito en ella. Si el Hatun Mayu tiene su encarnación terrena en el sagrado Willcamayu y el Sol en el Qhapaq Ñan, el cosmos se traduce en la Chacana, significando la paridad del espacio-tiempo y la complementariedad material y espiritual. Objetiva la correspondencia de dos esferas del firmamento sacro andino: lo inaprensible del cosmos y lo inteligible terrenal. No es admisible encasillar la interpretación de este símbolo; sin embargo, tampoco debería ser desvinculada de las dos magnitudes complementarias de espacio y tiempo sin correr el riesgo de ocultar su dimensión más importante.

Los afanes de transformar la figura y sus peldaños como escalones para el reptar de serpientes y pasos como base de vuelo de cóndores y superficies para el rugir de pumas o imaginar gradas de ascenso al bienestar personal no tienen ninguna relación con el significado de este símbolo. Su significado es comunal, social; utilizarla para fines personales no puede ignorar su dimensión colectiva y su papel de vinculo de espacios y tiempos. Es el cosmos incognoscible y la reversibilidad del espacio-tiempo; la comunión del todo con sus partes, es la comunidad integrada y de miles de rostros y formatos colectivos; no es la unidad, es la unión; no es el individuo, es la comunidad, con el Ser procreado y desarrollado en ella. Es todos los espacios del tiempo y todos los tiempos del espacio, es izquierda, derecha, arriba y abajo, adelante y atrás, lo cognoscible e  invisible, es señal de bienestar, de lo infinito de la vida, medida de lo diminuto y magnitud de lo infinito. Es copia de los elementos fundantes de la vida y de  la infinitud del cosmos. Es, en suma, el Allin Kausay universal, la armonía del ser colectivo con la naturaleza, equilibrio entre los verbos del tiempo, comunidad  integrada, diferenciada y unitaria. La Chacana es el símbolo andino de la relacionalidad del todo.

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[1]Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales de los Incas. Libro Segundo. Capítulo III. Universidad Garcilaso de la Vega. Lima, 2007.  Pág. 97.

[2] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales de los Incas. Libro Octavo. Capítulo VIII. Universidad Garcilaso de la Vega. Lima, 2007.  Pág. 701.

[3] Ernesto Vargas P. Kusi Kancha: morada de las momias reales de los inkas.  Instituto Nacional de Cultura. Cusco, 2007. Pág. 26.

[4] Pedro Cieza de León. Crónica del Perú. Segunda Parte. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 1985. Pág. 12.

[5] Pedro Cieza de León. Crónica del Perú. Segunda Parte. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 1985. Pág. 27.

[6] Ana María Gálvez. Chuqui Chinchay, deidad del agua. Animal de Poder en la Cosmovisión Andina. Asociación Pro Cultura Clorinda Matto de Turner. Lima, 2020. Pág. 106.

[7] Carlos Milla Vidal Villena. Génesis de la cultura andina. Edición del autor. Lima, 2011. Pág. 191.

[8] Ruth Shady, Marco Machacuay,y otros. Centros Urbanos de la Civilización Caral: 21 años recuperando la historia sobre el Sistema Social. Ministerio de Cultura. Lima, 2015. Pág. 66.

[9] Juan de Santa Cruz Pachacuti. Relación de antigüedades de este Reino del Perú. Edición, índice analítico y glosario de Carlos Araníbar. Fondo de Cultura Económica. Perú, 1995.

[10] Joseph de Acosta. Historia natural y moral de las indias. Fondo de cultura económica. México, 2006. Pág. 248.

[11] Fray Martin de Murúa. Historia general del Perú. Libro segundo. Cap. XXVIII. Dastin, S.L. Madrid, 2001. Pág. 412.

[12] Maria Scholten de D’ebneth. Geometría y Geografía Humana en Sudamérica. Revista del Museo Nacional. Tomo XXIII. Lima, 1954.

[13] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 287.

[14] Lydia Fossa. Narrativas problemáticas Los inkas bajo la lupa española.PUCP e IEP. Lima, 2006. Pág. 57.

[15] Jorge A. Lira/Mario Mejía Huamán. Diccionario quechua-castellano, castellano-quechua. Editorial Universitaria. Lima, 2008. Pág. 84.

[16] Philippe Descola. Más allá de naturaleza y cultura. Amorrortu editores. Argentina, 2012. Págs. 317, 318.

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[1] Carlos Milla Vidal Villena. Génesis de la cultura andina. Edición del autor. Lima, 2011. Pág. 191.

[2] Ruth Shady, Marco Machacuay,y otros. Centros Urbanos de la Civilización Caral: 21 años recuperando la historia sobre el Sistema Social. Ministerio de Cultura. Lima, 2015. Pág. 66.

[3] Juan de Santa Cruz Pachacuti. Relación de antigüedades de este Reino del Perú. Edición, índice analítico y glosario de Carlos Araníbar. Fondo de Cultura Económica. Perú, 1995.

[4] Joseph de Acosta. Historia natural y moral de las indias. Fondo de cultura económica. México, 2006. Pág. 248.

[5] Fray Martin de Murúa. Historia general del Perú. Libro segundo. Cap. XXVIII. Dastin, S.L. Madrid, 2001. Pág. 412.

[6] Maria Scholten de D’ebneth. Geometría y Geografía Humana en Sudamérica. Revista del Museo Nacional. Tomo XXIII. Lima, 1954.

[7] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 287.

[8] Lydia Fossa. Narrativas problemáticas Los inkas bajo la lupa española.PUCP e IEP. Lima, 2006. Pág. 57.

[9] Jorge A. Lira/Mario Mejía Huamán. Diccionario quechua-castellano, castellano-quechua. Editorial Universitaria. Lima, 2008. Pág. 84.

[10] Philippe Descola. Más allá de naturaleza y cultura. Amorrortu editores. Argentina, 2012. Págs. 317, 318.

[11] Carlos Milla Villena. Génesis de la cultura andina. Edición del autor. Lima, 2011. Pág. 74.

Los ceques

Las vías de comunicación que cubrían el territorio andino no solamente eran expresiones técnicas que articulaban la economía, relacionaba colectividades y personas, sino también caminos sacros que relacionaba la geografía sacra y el mundo subjetivo, a las deidades con los humanos. Los ceques eran líneas de integración que organizaban espacios vinculados a la trascendencia y a la revelación espiritual; trazos que orientaban el sentido de los recorridos en el espacio andino. Unas veces la línea coincidía con el diseño de la vía y, otras, era solamente una señal de espacio-tiempo  que señalaba y ordenaba el recorrido. Cumplían funciones propias de una geografía sacra que requería ser integrada del modo cómo percibían el orden cósmico: comunicaban y acercaban a los habitantes a destinos que conjugaban objetivos materiales y razones inmateriales. Decir línea imaginaria no refleja con exactitud el sentido de la palabra ceque; no es la característica que lo define porque el desarrollo de su trayecto era visto, observado por los usuarios. Se trataba de un entendimiento que provenía del criterio de vivir una realidad mítica. 

Disociando el espacio-tiempo, como actuaban también otras paridades, se puede argumentar que, el camino material en sí guardaba connotaciones laicas y se asociaba al espacio; el tiempo se vinculaba a la realidad sacra que la vía contenía. Se discurría sobre el espacio y el tiempo. Si uno obedecía al razonamiento mítico el otro emergía de la imaginación y pensamiento mítico. La vía acercaba el lugar material, el ceque aproximaba a los lugares de irradiación espiritual, organizaban el culto y las peregrinaciones. Ambos objetivos eran alcanzados al mismo tiempo.

En el medular texto que recoge las tradiciones de Huarochiri leemos la travesía que ejecuta Cuniraya Huiracocha cuando, poco antes de la llegada de los huiracochas, se encaminó hacia el Cusco. En este contexto la deidad lo impulsa a trasladarse a la región del lago Titicaca. Aquí, luego de enviar brujos a distintos lugares del territorio en procura de conseguir conjuros que evitaran el arribo de los invasores, Cuniraya le dice al Inca: Inga, vamos a trazar una línea aquí en el suelo; yo entraré en la tierra por este lado; por ese otro lado tú entrarás en la tierra con mi hermana; tú y yo no nos veremos más. Diciendo esto trazó una raya en el suelo. En el texto original se lee: chaysi manarac quicharispatac cunirayaCa ñispa ñirca ynga cay pachacta sequison ñocari cay huc pachacta yaicusac camry cay huc pachatatac panayhuan yaicoy ama ñam campas ñocapas ricunacosonchu ñispas Pachacta sequispa rrayarcan. ^[1] Se advierte en el subrayado el sentido y contenido de las líneas que Cuniraya propone a Huayna Cápac trazar. Si lo observamos desde una visión nuestra, no se trata de un camino cuya concepción se improvise ante el Inca. Es una solución natural, espontánea, de uso frecuente, con el término ceque distante del significado de límite, raya, y sí vinculado a una línea de comunicación sacra, además subterránea, lo que nos hace pensar en la existencia de ceques en el ukupacha, como seguramente sirvió para que los hermanos Ayar emergieran de lo profundo de la tierra, de la Pacha. Consideración adicional: se trata de una escena que nos debería llevar a entender que se trata de una aparición temprana del mito del Inkari. En las crónicas huarochiranas se encuentran varios momentos que revelan el uso de caminos sagrados para los protagonistas de la saga, dioses o humanos; uno de ellos, Collquiri, deidad,  en medio de disturbios sentimentales propios de la historia, ofrece ser visto de nuevo en un plazo de cinco días en una comunidad. Así, cinco días después, Collquiri, fiel a su palabra se dirigió por debajo [de la tierra] hacia Yampilla. Después de haber recorrido un largo trecho, preguntándose por dónde iba, quiso subir y salir por el lado de allá de Aparhuayqui. Cuando casi había conseguido sacar su cabeza, el agua subió [por el hueco que había producido] y brotó como una fuente. Entonces, después de haberlo tapado con un poco de cobre, volvió hacia abajo. ^[2] Vemos que es un viajero habitual por las rutas del inframundo, espacio con vías de comunicación que contienen rutas y ríos semejantes a las existentes sobre el kay pacha.

Para reflexionar, y especular, acerca de los orígenes del enlace ceque-camino es necesario seguir la matriz del pensamiento andino asentado firme en la interrelación de las distintas formas de vida y el ligamen con la naturaleza y el cosmos. Para acercarnos al agente que origina la vía sacra acudimos a los principios de paridad, relacionalidad y correspondencia. ¿Cuál es en el cosmos el agente que provoca la existencia de una vía terrestre que actúe como su par y complemento y genere correspondencia? En el sentido de la deducción hallamos al Sol como decisivo gestor de estos caminos. La ruta que seguía el astro y las sombras que generaban su desplazamiento fue la experiencia que hizo considerar que, el cuerpo celeste en toda su trayectoria sobre la superficie andina disponía de caminos que organizaban su recorrido. Observaron que su trayecto no hallaba restricción que limitara la total cobertura del territorio; no había espacio ni tiempo que le vetara relacionarse, tocar a todos los objetos y seres, el íntegro de los ámbitos geográficos. El Sol, por lo tanto, poseía sus ceques para caminar su ruedo, y eran infinitos; no se percibía limitación que impidieran que el admirado cuerpo celeste arribara a cualquier destino en su desplazamiento. Entonces los runas, encaminados por los principios que regían la sociedad, seguían sus huellas sumando información de su recorrido y se nutrían de la energía material y espiritual que desperdigaba por donde fuera. No obstante que cualquier ruta usada por el astro era sacra, por extensión la totalidad del espacio y el tiempo resultaban sacros. Se requería establecer la paridad de esta luminosidad sacra con caminos terrenales que recibieran al astro. Hubo necesidad de establecer una vía principal, más importante que otras, trazada sobre la ruta central de su  desplazamiento de Este a Oeste, de cauce semejante que el camino usado por el Hatun Mayu sobre el Willcamayu y de similar orientación que la proyectada por la Cordillera de los Andes. Es el sentido que subyace en la trayectoria y desarrollo del Cápac Ñan. En este espacio, puesto en evidencia por la tecnología empleada, se expresaba el tinkuy que relacionaba el Sol con la geografía andina, la gran ruta de hermandad integradora y sabiduría, el camino de los qhapaq kuna.^[3] El tiempo del sol, lo inmaterial de su luz, vertida y contenida sobre un espacio sagrado.

Sabemos de los conocimientos alcanzados en la observación del cosmos, en especial del Sol, lo advertimos en la información que Huaman Poma proporciona sobre las labores que realiza Juan Yumpa. Lo describe sabedor del ruedo del sol y de la luna, eclipse y de estrella y cometas, hora y mes y años y de los cuatro vientos del mundo. En lo que concierne al Sol es tarea que se hace de manera indirecta y acompañando el recorrido de las sombras que genera; se trata de ir detrás de su camino, señalar sus pasos, percibir su recorrido omnipresente y universal y reparar en que no hay obstáculo que impida su desplazamiento en el espacio-tiempo. Amplía el cronista y filósofo la información señalando que el especialista es astrólogo poeta, es decir, observador, informador e intérprete, acreditado creador de narraciones, visiones y de apreciaciones de la realidad, entre ellas afirmar que los caminos del Sol eran infinitos y sacros.  Indica Huaman Poma que los especialistas se ubicaban para mirar un cerro por donde sale y anda y vuelve y se sienta ^[4] afirmando la idea acerca del papel de estos sabios como miradores del andar del astro y creadores de contenidos espirituales, de influyente rol en la edificación de las maneras de mirar el mundo. Las tradiciones de Huarochirí, receptora de milenios de antigüedad, narra la acción de los observadores del Sol: estos maestros son uno o dos y se llaman yañca […] observan el paso del sol desde un muro construido según reglas muy precisas. Cuando alcanza el muro en cuestión, dicen a la gente que ha llegado el día o que será el día siguiente. Y, según lo que dicen, la gente de va yendo en dirección al [santuario de] Pariacaca para adorarlo. ^[5] Establecido el camino principal del Sol, el propósito inmediato requiere disponer la reproducción de esa señal sobre el territorio; configurar la impresión impalpable en una señal sobre el territorio, establecer diálogo entre dimensiones en apariencia disimiles y paridades y complementariedades entre los caminos del astro y la geografía andina fue el desafío que afrontaron los guías espirituales e ingenieros. Al resolverlo con propiedad elaboraron los fundamentos de una civilización; consiguieron que los humanos transitaran sobre los senderos sacros del cuerpo luminoso. 

Conjugados los hechos solares y terrenales, obtenida la paridad lograda entre el Hatun Mayu y su símil Willcamayu,^[6] como lo señala el Inca Garcilaso, ^[7]  volvieron a obtener el mismo propósito a través del tinkuy entre el Sol y el Capac Ñan. No es una correspondencia visible con facilidad como la alcanzada por aquellos dos caudales que evidencia la prioridad del espacio; esta vez se trata de una complementariedad dominada por el tiempo. Había que hacer evidente el principal camino del Sol, edificar su trayecto, evidenciar los lugares de manifiesta significación de su andar reconociendo y descubriendo una geografía sacra revelada en accidentes geográficos, expresiones singulares de la naturaleza; en suma, apus y wacas, evidencias materiales, pascanas espirituales que lo recibían por donde fuera. La Luna, íntimamente asociado al Sol, igualmente generador de sombras, debió servir también de orientación para ratificar la idea de los caminos sacros. 

Los antiguos ocupantes del área andina asumieron el territorio como espacio sacro, ^[8] criterio no solo local, sino que se estableció como un consenso religioso, presentes […] no solo en su extensión geográfica sino también temporal,^[9] realidad que se configuró en un tratamiento del espacio modelado por una cartografía astronómica, en especial en el espacio comprendido entre el Trópico de Cáncer, la Línea ecuatorial y el Trópico de Capricornio. ^[10] La ocupación del territorio estaba orientada por un largo proceso evolutivo ligados a una misma matriz o cosmovisión que posee características simbólicas y técnicas con claras connotaciones ideológicas. ^[11] La planificación de las ciudades respondía a una concepción cultural del espacio geodésico andino, tratado de manera unitaria y definiendo componentes geo-astronómicos como simbólico culturales. ^[12] Sabemos que todo el Tahuantinsuyo se hallaba servido por centros administrativos, tambos, depósitos que se hallaban integrados por una estructura de caminos principales y secundarios que lograron una singular integración del espacio andino y una administración óptima que, seguramente también estaban integrados por fundamentos sacros. ^[13] El espacio y el tiempo se unieron al momento de la planificación física distribuyendo los asentamientos usando un módulo de organización que provenía de la distancia que podía recorrer una recua de llamas en un día, 20 km.^[14] 

Acierta Agurto Calvo cuando señala que la existencia de huacas o lugares sacros daban origen a la creación de vías procesionales o Ceques que condicionaban el trazado y vida de la ciudad. ^[15] Alrededor del Cusco, señala, a manera de un sistema planetario, se organizaban en orbitas, casi circulares, decenas de poblaciones intercomunicadas por una red de caminos, cuyos radios y anillos aseguraban una rápida y segura relación entre todas las partes del sistema, tanto del cuerpo central con los elementos periféricos, como de estos entre sí. ^[16] Se refiere a los ceques como líneas imaginarias que condicionaron la organización de los barrios de la ciudad.^[17]

Los ceques cusqueños se iniciaban en el templo del Sol, particularidad que abona en la acreditación de sus orígenes solares, y se dirigían a los cuatro suyos. Sumaban 42 líneas e incorporaban 328 wacas en su evolución. Todos los suyos contenían nueve ceques excepto el Contisuyo con quince. El cuidado de las líneas y wacas se distribuya entre las panacas cusqueñas que reunían a las familias de más alta jerarquía social y política. Las líneas se agrupan en grupos de tres repitiéndose alternadamente los nombres collana, payan y cayao, nombres conocidos por documentación colonial, que muestran evidente relación con la interpretación andina del tiempo. H. Rowe reúne las interpretaciones que hacen de collana los diccionarios más temprano. El vocabulario anónimo de 1586 tiene: «callana, collanan. Cosa excelente»; González Holguín, 1608, dice: «Excelente Ccollanan …»; también: «Primero y principal. Collanan». Un significado fue «primero en excelencia o importancia», Domingo de Santo Tomás, 1560. Resume indicando que Qollana sería obviamente el primer término en una secuencia o serie de prestigio. En un relato de 1586 sobre la organización de la provincia de los Collaguas, que cita Rowe, se desprende que los términos qollana, payan, kayaw podía aplicarse a unidades sociopolíticas. Adicionalmente, en un manual de instrucciones para administrar los sacramentos escrito en 1622 para curas doctrineros se encuentra que qollana es interpretado como pariente o deudo en quarto grado y que no es tan lejano deudo o pariente. La explicación para los dos términos restantes son más limitadas; encuentra Rowe en Pérez Bocanegra, 1631, que Payan, es el más cercano pariente; el último de los deudos o parientes, mucho más cercanos, que los otros dos primeros. Añade que el pasaje anterior debe significar que kayaw distingue los parientes más cercanos, padres, hermanos y hermanas; payan los abuelos y sus descendientes; y qollana los bisabuelos y sus descendientes. Concluye Rowe que los términos pueden indicar cercanía de parentesco con referencia a una persona señalada. ^[18]

Cerrón-Palomino, señala que las designaciones de Collana, Payan y Cayao, eran parte del léxico institucional incaico estrechamente vinculado con la organización social, territorial y religiosa de los pueblos del antiguo imperio. Indica que expresaban una jerarquía o rango, de mayor a menor importancia y prestigio, en lo social y religioso, y de mayor o menor afinidad, en las relaciones de parentesco. Explica que se trata de expresiones aimaras que se relacionan con los grupos jerárquicos establecidos en la organización social, territorial y religiosa del Cuzco. Precisa que Collana es equivalente a primero, supremo; Payan, segundo lugar; Cayao, argentado, plateado, y, por extensión, preciado.  ^[19]

La información citada permite hacer visible la estrecha vinculación entre las palabras que nombran los ceques y el ordenamiento social sustentado en la relación espacio-tiempo. Las líneas son organizadas de acuerdo con la forma circular-espiralada que tiene el tiempo. En este orden, donde el pasado es futuro, ^[20] lo rector es el pasado como fundamento, genera el porvenir, lo condiciona y orienta, por ello la preponderancia y privilegios del pasado más remoto. En esta configuración Collana es el pasado más antiguo, línea principal y de más prestigio, por eso más importante; el espacio de los bisabuelos y sus descendientes. Payan, la ubicación siguiente es la escala intermedia, de los abuelos y sus descendientes mientras que, Cayao, se halla en tercer lugar de importancia como espacio-tiempo de los padres, hermanos y hermanas, pasado más reciente, incluso presente extendido.  Cuando se destaca la importancia del mito en la sociedad andina se omite señalar que no se trataba de una sociedad asperjada de mitos sino de una civilización que usaba el razonamiento mítico para organizarse en todos sus ámbitos. La totalidad social esta edificada sobre el logos de mito, la mirada con la que se observaban los seres, la naturaleza, la universal comunidad, el cosmos, poseía una visión mítica. 

Lydia Fossa explica las investigaciones ejecutadas por Jeanette Sherbondy que vincula los ceques con un código de canales de riego en el Cusco relacionados no solamente con las waka y con los caminos que recorrían el territorio andino, los ceques pasan por tierras con canales que las riegan y que les son asignados a los ayllus que los cuidan y administran. ^[21] Se trataba de principios espacio temporales que se hallaban en los fundamentos civilizatorios andinos.

El agrupamiento de los ceques y su distribución en el espacio ha generado controversias. Todos los ceques, excepto los del  Chinchaysuyo, están ordenados en sentido horario. La información mostrada por el cronista Bernabé Cobo tiene este formato. Hay voces que expresan dudas sobre esta disposición.  Brian Bauer señala que Tom Zuidema y John Rowe han expresado su desacuerdo con este ordenamiento. ^[22] Este último encuentra algunas irregularidades en la agrupación de los ceques […] que resultan del reemplazo de las palabras clasificadoras por otros nombres o apelativos, o de errores de copia. El orden de clasificadores es invertido en Antisuyu, ^[23]  y se pregunta si la diferencia de los ceques del Chinchaysuyu se debió a errores de los informantes. ^[24]

T. Zuidema tiene la impresión de que el sistema de ceques fue obligado a integrar conceptos espacio-temporales diversos y en ocasiones conflictivos. Por ejemplo, si bien los ceques de Hanan y Hurin Cuzco reflejaban una simetría en espejo en sus secuencias jerárquicas, se los usaba a todos en una sola dirección horaria por un motivo calendárico. ^[25]

Como un elemento que colabora en el esclarecimiento de esta controversia B. Bauer hace uso del controversial texto Exsul immeritus  Blas Valera populo suo  que data del siglo XVII y cuya autoría se atribuye al jesuita peruano Blas Valera y que muestra un dibujo que, según el investigador, muestra una familiaridad muy cercana con el sistema de ceques del Cuzco. Precisa Bauer que el dibujo es un recuento exacto de él, ^[26] y muestra que los ceques del Hanan Cuzco son dibujados en sentido horario, mientras que los de Hurin Cuzco en sentido anti-horario, en desacuerdo con la visión imperante. El dibujo comentado se ajusta mejor a la organización espacial de los ceques y es más compatible con los principios organizativos de paridad, complementariedad y relacionalidad que, junto a otros fundamentos, no pueden dejar de utilizarse como paradigmas orientadores al momento de analizar cualquier realidad antigua. Junto al esquema de los ceques se observa también una tabla que resume información numérica de las líneas y que guarda contenidos muy cercanos a una Yuapana. Desarrollaremos este comentario cuando nos refiramos a este instrumento matemático andino.

Opiniones sobre los ceques

Brian S. Bauer indica que, desde la publicación de los estudios de Zuidema, el interés por el sistema de ceques del Cuzco ha crecido hasta hacer de él uno de los aspectos más debatidos y tal vez menos comprendido de los estudios andinos. ^[27] Ambos estudiosos desarrollaron una controversia en torno a linealidad de los ceques. Zuidema los considera líneas rectas mientras los estudios de Bauer muestran que esta linealidad no es frecuente y que, en el  modelo cusqueño lo que define el curso de las líneas es la ubicación especifica de las huacas y no al revés, y que no se cruzan entre sí. ^[28] Indica que se conoce como “sistema de ceques del Cuzco” a la distribución de los santuarios incaicos que rodeaban a esta ciudad.

Cree Bauer, siguiendo a Michael J. Sallnow, que el paisaje andino está imbuido de sacralidad y que los destinos humanos están determinados en parte por los poderes ctónicos de los espíritus de las montañas, rocas, manantiales, ríos y otros rasgos topográficos y generalizados en la Pachamama, la matriz terrena”. ^[29] Pareciera, afirma, que las divisiones espaciales del valle del Cuzco, tal y como las definieran el curso de los ceques, estaban directamente vinculadas con la organización social de la capital a través de las responsabilidades rituales detentadas por ciertos grupos de parentesco. Pág.23. El sistema tenía sus especialistas que eran los camayoc. Sostiene que hay tema de fondo sobre la extensión de los ceques a nivel andino. ^[30]

Sobre el significado de los nombres de los grupos de ceques indica que Collana, es extremada cosa, principal cosa; no es tan lejano deudo, o pariente. Payan, es el más cercano pariente y Cayaurunamacij es el último de los deudos o parientes, mucho más cercanos que los dos primeros. ^[31] Precisa que Pérez de Bocanegra sugiere que collana, payan y cayao son términos de parentesco que reflejan una distancia genealógica cada vez mayor. Asumiendo la opinión de Rowe indica que, en un sistema de descendencia de cuatro grados, cayao designaría a los parientes más inmediatos, payan incluiría a los abuelos y sus descendientes, y collana representaría a los bisabuelos y sus descendientes.

Lydia Fossa señala a la Cordillera de los Andes y Vía Láctea, que cruzan diagonalmente el espacio andino, como responsables de sus desarrollos urbanos; recuerda que el Cápac Ñan o Caminos Inkas recorrían el territorio de Sur a Norte en forma paralela a la Cordillera, en dos ramales, de costa y sierra. Estas dos vías principales se conectaban entre sí por caminos secundarios y terciarios formando una verdadera red caminera que conectaba todo la región. Son caminos, señala, que aún están en uso y nos llevan a los siqi o ceques, que irradiaban desde los centros urbanos que, gracias a investigaciones recientes, se pueden identificar con los caminos. A esta red hay que sumarle los canales de regadío dedicadas a sembríos para el culto que también organizaban el espacio, sirviendo como linderos. Sostiene que ahora se sabe que las peregrinaciones para cumplir con las celebraciones del culto se hacían sobres esos mismos caminos-ceques-linderos. Explica que una lectura superficial puede considerar estos aspectos como inconexos, pero se debe observar que forman parte del contexto simbólico y cúltico que permitió cumplir con las obligaciones sacras que exigía la cultura que los creó, contexto que intentamos captar en su integridad para poderlo comprender y asimilar. ^[32] Observa que el ushnu, centro ceremonial, constituía el espacio inicial desde el cual salían los caminos-ceques-linderos. ^[33]

l. Fossa recalca que es posible que la alineación diagonal de la Cordillera de los Andes, de sureste a noroeste, tal como se aprecia en la Vía Láctea en el firmamento, referida en el mito de Wiracocha y que Scholten ha graficado como “La ruta de Wiracocha” haya sido tomada en cuenta para la sacralización del espacio andino. Como el Cápac Ñan o Camino Real corre paralelo a las diferentes cadenas de montañas de la Cordillera, este también está en una línea diagonal al eje norte-sur: “El Camino Real, el Cápac Ñan, sigue una línea recta desde Tiwanaku hasta Cajamarca. La dirección de esta línea es la diagonal entre las direcciones de los emisarios: este-oeste y sur-norte”.  Dado que este hecho ha sido mitificado, su importancia no puede dejar de resaltarse.  ^[34]

Señala L. Fossa: el espacio de arriba es un centro alrededor del cual todo da vueltas. El espacio de abajo es semejante aunque relativamente estático: conectados los elementos alrededor de un centro  por caminos por donde circulan peregrinos, viajeros y recuas de llamas por sus senderos empedrados; y ríos por sus cauces. Los caminos son las líneas que conectan los sitios y forman los ceques,  ^[35] que fueron usados para llegar a centros ceremoniales como lo expresa Ondegardo:  “sus ceques o rayas [están] en torno de cada pueblo…”. Subraya que estas líneas no eran solamente rayas, sino caminos por los que transitaban los participantes de rituales en las wakas ubicadas a lo largo del camino y, citando a Caillavert: advierte que “las líneas sagradas se plasmaron en calzadas y el uso ceremonial les confirió una orientación…” Recogiendo otras opiniones afirma que las ceremonias de traslado ritual de ofrendas fueron extremadamente comunes en toda el área andina, no habiéndose circunscrito a la época inca y que las ceremonias de desplazamiento ritual que tuvieron lugar sobre estos caminos estuvieron inextricablemente asociadas a unidades étnicas particulares. Hace una reflexión importante cuando señala que, al recorrer los mismos caminos que las deidades o los astros. que podían identificarse en una sola entidad, los antiguos compartían sus características en una unión muy íntima. Cita a Taylor para indicar: al caminar sobre los pasos de Tutayquiri recibían su fuerza que era sobrenatural. El camino que había seguido Tutayquiri en la sierra central andina queda descrito así: “bajó por las quebradas de Sisicaya y de Mama…”, estableciéndose un ceque, mientras se convertía en “lluvia amarilla y roja”.  ^[36]

En sus estudios L. Fossa indica que, el diseño que presenta el mapa de la red vial de Vilcabamba durante el Horizonte Tardío (ca. 1400-1532) nos conduce al concepto de ceque, que une físicamente mediante el camino e ideológicamente a través de la conexión con el ayllu, los diferentes centros de culto en sí misma. ^[37] Señala que, al considerar la estrecha vinculación de caminos, ceques y waka, Viticos era un punto nodal de esta red de ceques, en uno de los cuales se encontraba Chuqik’iraw como otro adoratorio del complejo sagrado de Vilcabamba.^[38]

T. Zuidema indica que, el sistema de ceques,  expresaba muy bien unas ideas precisas que los incas tenían acerca de su calendario en el Cuzco; no obstante de poseer una fachada engañosa de imprecisión e irregularidad, se adaptaba a observaciones  solares particulares, y comprendía también ciertas observaciones lunares y de estrellas que organizaban la división de los meses,  ^[39] y que son razones que le hacen pensar que no es posible entender el sistema político del Cuzco sin tomar plenamente en cuenta distintos factores temporales entre ellos el calendario. ^[40]

Señala que los ceques estaban ordenados en orden jerárquico descendente, ya fuera como collana, payan o cayao. ^[41] y cita a Polo de Ondegardo cuando señala que en cada pueblo, por pequeño que sea, mostraban similar organización espacial con ceques y huacas y adoratorios fijos, […] que yo la tengo ensayada en más de cien pueblos, y que mostrara al obispo de Charcas como algo universal e inclusive se lo mostré en Pocona y los mismos indios le pintaron allí la misma carta.” ^[42] Amplia las opiniones del funcionario español que señala que el propio soberano inca ponía en cada pueblo la misma orden y dividió por ceques y rayas la comarca, e hizo adoratorios de diversas advocaciones. Indica que el sistema de ceques en el Cuzco deja en claro que las huacas, en general, estaban situadas sobre los mismos ceques y que estos no fueron pensados como fronteras entre distintas secciones del espacio. Hace notar que el actual concepto indígena de ceque en el sur peruano y el norte boliviano también es el de raya o línea recta. ^[43] En su opinión los ceques derivan de un sistema de movimientos rituales (peregrinaje, carrera, procesión), ^[44]  con direcciones rectas que conformaban líneas de mira desde el Coricancha, […] hacia el horizonte. ^[45] Sostiene la rectilinearidad de los ceques e indica que todos los ejemplos de sistemas de líneas prehispánicos y modernos trazados sobre el terreno (en Nazca y el altiplano boliviano) […] involucran líneas rectas. ^[46]

Recoge el testimonio de Cristóbal de Molina que señala el culto que se le rendía a todas las huacas al inicio del reinado del nuevo monarca, empezando por el Cusco y luego a las de todo el reino. En tal ocasión, los sacerdotes dejaban la ciudad y  se dirigían a los lugares de peregrinación sin ir por camino real derecho, sin torcer a ninguna parte, atravesando las quebradas y cerros que por delante hallaban. ^[47] El mismo Molina señala que el nuevo año agrícola comenzaba con una procesión a un lugar alegado fuera del -cusco que, en tanto prolongación de un ceque particular, tenía en mente un camino recto que debía seguirse estrechamente. A su regreso, sin embargo, los “sacerdotes de Sol” participantes, denominados tarpuntay, seguían la ruta no recta normal. ^[48]

Citado por J. Ossio, T. Zuidema, halla principios estructuralmente comunes en la organización social que debilitan la idea de situarnos ante un desarrollo  civilizatorio sustentado en los incas quechuas y permite observar la estructura sacra de la sociedad andina. ^[49] Señala que los ayllus no fueron linajes o clanes en primer lugar, sino grupos ceremoniales dentro de una unidad política mayor con ciertos roles y obligaciones políticas, rituales, económicas y calendáricas, y que el acceso a tales obligaciones exigía de sus miembros asegurar el mantenimiento de esta organización ceremonial. Precisa que las evidencias las halla en la similitud con la organización de los grupos sociales dentro del sistema de los Ceques del Cusco. ^[50]

Otros estudios muestran la estructuración de diversos aylllus en el espacio andino que reproducen los criterios de organización usados en el Cusco antiguo. Así, los ayllus de la comunidad de Cabana lucen nombres que recuerdan a aquellos asociados con los ceques del Cusco, como los ayllus de Puquio, de los  Aymaraes, Collaguas, el pueblo de  Puqiura, etc.En Cabanas los cuatro ayllus se denominan Qollana, Payan, Puruchuco e Ichoja. El ordenamiento jerárquico de estos ayllus se deriva de los nombres que cada uno ostenta, de la posición espacial que asumen en la ejecución de algunas faenas comunales, y de la secuencia que siguen cuando año tras año organizan fiestas comunales. De este modo, qollana significa el primero, o algo que se tiene en mucha estima. […] Payán significa segundo o del medio. ^[51] La ubicación espacial de estos ayllus otorga prioridad a Qollana, a la derecha, seguido de Payan, al medio, terminando con Ichoja, mano izquierda. ^[52] La simbología religiosa permite comprender la estructura social; más si partimos analizando la conceptualización religiosa que hacia el andino de sí mismo y de esta imagen de modo tal que sus expresiones concretas y abstractas se manifestaban a través de la ideología religiosa. ^[53] La organización del ayllu se subordina a categorías duales de hanan-urin, ichoq-allauca, por ejemplo, y/o tripartitas: qollana, payán y cayao. Las evidencias recogidas indican que, las mitades no se repiten  y son explicadas por una de las categorías mencionadas ^[54]

Como ya se ha mencionado las tradiciones de Huarochirí nos transmiten antiguas muestras del modo en que las deidades edifican caminos que pueden ser asociados a la creación de ceques Sabemos que, todos los años, en el mes de  noviembre, todos los varones de la comunidad de los checa salían de sus países para realizar un chaco; iban por el camino que Tutayquire había seguido y decían que, al caminar sobre sus pasos, recibían su fuerza. ^[55] Se dice que Tutayquiri bajó por las quebradas de Sisicaya y de Mama [convirtiéndose] en lluvia amarilla y roja. ^[56]

Para Mariusz Ziólkowski.El cuidado de los ceques era responsabilidad de las panacas y los ayllus del Cusco antiguo, práctica que revelaba las reglas de jerarquía social y de parentesco. Reconoce que el uso de un ceque por parte de un grupo social provenía de su posición jerárquica en la elite cusqueña, directamente relacionado con la ubicación de la momia del antecesor fundador del grupo.  La estructura de los ceques establecía una red de relaciones matrimoniales y de parentesco. La relevancia de un grupo, y las características del ceque asociado, determinaba, en cierto grado, las prerrogativas como las funciones particulares de sus integrantes en la organización socio-política y religiosa del Estado. Ziólkowski indica que se trataba de un esquema religioso y social sumamente antiguo. Precisa el caso de los Ayarmaca quienes pese a haber sido derrotados por los incas, mantuvieron sus prerrogativas y continuaron disfrutando de un ceque. ^[57]

María Rostworowski, usando información proveniente de Cobo, Molina y Albornoz, describe a los ceques como santuarios ubicados en el mismo Cusco y sus contornos y dispuestos en líneas imaginarias que partían cual gigantesco quipu desde el Coricancha. Señala que fue un ordenamiento religioso usado no solamente en el Cusco como en los Collaguas. Indica que puede suponerse que las rayas existentes cerca de Lima, en Canto Grande y Collique, fueran también otros tantos ceques. Expresa que la  existencia de ceques era difundida en el Tahuantinsuyu no sólo entre los quechuas y  entre los aymaras, información que hace suponer que el esquema de los ceques fue antiguo y que comprendía tradiciones y rezagos de anteriores hegemonías locales.   Le otorga mayor preminencia a sus contenidos religiosos sobre sus roles sociales, lo que exigía intangibilidad en su ordenamiento.  Indica que la palabra ceque tiene varias interpretaciones; una raya, línea, término; pero también significaba la división de una heredad, deslinde o traza. Contenía la idea de delimitar los adoratorios de las diversas parcialidades, ayllus o etnias. Presenta un esquema de tripartición social y sexual en torno a los ceques que asocia los metales oro, plata y cobre y hombre mayor, mujer y hermano menor con los términos collana, payan y cayao, respectivamente.

Señala que se ubicaban santuarios de épocas previas al grupo inca y que se trata de un esquema social y religioso sumamente antiguo como observa en los ayarmacas que, no obstante haber sido derrotados por los incas mantuvieron sus prerrogativas y continuaron posesionados de un ceque y afirma que no fueron exclusivos del área cusqueña y, de acuerdo con los mitos, su origen debió ser costeño. Cabe la posibilidad de que su uso se difundiera en la región del Cusco junto con la expansión del idioma quechua. ^[58]

El Qhapaq Ñan

Se ha afirmado aqui que el Qhapaq Ñan es el principal ceque del territorio andino, con el propio astro como lugar de origen, edificado para materializar la luminosa y difuminada señal dejada por la rueda del Sol sobre el territorio. La vía interpreta y traduce la ruta que sigue la estrella sobre el territorio andino y logra generar el tinkuy que conjugue las huellas humanas y del Sol. Es consideración que requiere ser nutrida de argumentos míticos y matemáticos en procura de establecer una dimensión más cercana al contenido sacro del camino. Las investigaciones sobre esta manera de observar e interpretar la calzada son escasas; el enfoque priorizado se sustenta en descripciones sobre características físicas, descuidando sus atributos espirituales y matemáticos, desconociendo que, en la cultura andina, todas las formas, sin excepción, responden a una razón funcional y didáctica. ^[59] Hay que añadir que no hay edificación sin contenido sacro y profundas implicancias cosmológicas que exigen un tratamiento que privilegie el principio de la relacionalidad.  Se hallan, sin embargo, enfoques singulares como el trabajo precursor de María Scholten que conjuga análisis matemático y espiritualidad contenida en versiones míticas que se leen en crónicas tempranas. Su análisis describe los pasos iniciales de Kon Tiki Viracocha en su originario desplazamiento desde territorio Tiahuanaco hacia el Cusco y, posteriormente, arribar a Puerto Viejo en el Pacifico. Es la geografía entrelazada por sus míticos pasos que luego serviría para edificar el Qhapaq Ñan en una ruta lineal y  continua jalonada de señales míticas y espirituales. ^[60] En este proceso muestra señales matemáticas en la vía y que se reproducen de valores repetidos en el ordenamiento del cosmos; la Vía Láctea, el Sol y la Tierra, en particular. Así, por ejemplo, halla que el ángulo de inclinación de la vía, y de sus rutas complementarias, respecto al eje Norte Sur, y de la propia inclinación de la calzada, tiene valores que pueden hallarse en los desplazamientos de la Vía Láctea en sus desplazamientos y en las características numéricas que se detectan en la Tierra en su navegación en el cosmos.

La ruta no es una obra de ingeniería que se inicia y termina en el periodo Inca. Se trata de un proceso que, por lo menos, señala Luis Lumbreras, empieza en el siglo VI de nuestra era y que adquiere formas superiores desde el período de la cultura Wari. Los quechuas completaron los tramos faltantes y construyeron aquellos que no existían, mejorando y manteniendo todo el sistema. La ruta de la sierra, desde Quito hasta Mendoza y Santiago de Chile, trata de 5,658 kilómetros y la ruta de la costa alcanzó a cubrir 3,943 kilómetros. ^[61] Constituye una obra de ingeniería que muestra el grado de adelanto tecnológico alcanzado por la civilización andina por las dificultades que tuvo que sortear en un territorio particularmente desafiante. Las expresiones del jesuita José de Acosta son elocuentes en describir sus cualidades: […] Y como son tales sus dioses, así son donosas las cosas que les ofrecen, cuando los adoran. Usan cuando van de camino, echar en los mismos caminos o encrucijadas, en los cerros y, principalmente, en las cumbres que llaman apachitas, calzados viejos y plumas, coca mascada, que es una yerba que muchos usan, y cuando no pueden más, siquiera una piedra; y dicen que las como ofrenda para que les dejen pasar, y les den fuerzas, y dicen que las cobran con esto, como se refiere en un Concilio provincial del Piru. Y así se hallan en esos caminos muy grandes rimeros de estas piedras ofrecidas. ^[62] Sin proponérselo Acosta nos alcanza un sintetizado compendio de la simbiosis de materialidad y espiritualidad  que lograban crear los caminos andinos. En particular el Qhapaq Ñan. 

¿Qué hace a esta ruta tributario del gran esquema de organización del espacio-tiempo andino? En principio, se trata de una obra edificada para honrar la relación con el Sol, dador de vida y en este proceso conjugar dos elementos pares que nunca dejaban de estar presentes: imaginación y razonamiento mítico. La ruta vinculaba necesidades de hacer accesible a las comunidades los espacios andinos, dimensión material y, al mismo tiempo, interiorizar la relación con el cosmos, vinculación temporal. Se reunía materialidad y temporalidad, el andar del Sol y el andar humano. Se trata de un ceque principal, un par del Sol, un tinkuy en sí mismo, por eso ubicable en el ámbito Collana,  vinculado a los bisabuelos y parientes colaterales; el mantenimiento de la vía era  asumido por las etnias confederadas como una relación con sus antepasados. Su desplazamiento integra el hurin y hanan y, con sus rutas tributarias, hace accesibles los espacios izquierda y derecha; las wacas del camino promueven constante flujo de peregrinos a lo largo de su desarrollo y por caminos secundarios nos acerca a la conjunción de espacio-tiempo. La profusión de tambos y lugares de reposo en su desarrollo nos muestran la decisión de controlar el futuro desde un pasado planificador y privilegiar la previsión y el bienestar social desde un ámbito que diseña el futuro. 

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[1] Gerald Taylor. Ritos y tradiciones de Huarochirí del Siglo XVII. Estudio biográfico sobre Francisco de Ávila de Antonio Acosta. Capítulo 14.  Instituto de Estudios Peruanos e IFEA. Lima, 1987. Pág. 249.

[2] Gerald Taylor. Ritos y tradiciones de Huarochirí del Siglo XVII. Estudio biográfico sobre Francisco de Ávila de Antonio Acosta. Capítulo 31. Instituto de Estudios Peruanos e IFEA. Lima, 1987. Pág. 465.

[3]Javier Lajo. Qhapaq Ñan, la Ruta Inka de la Sabiduría. Amaru Runa ediciones. Lima, 2005. 

[4] Felipe Huaman Poma de Ayala. Nueva crónica y buen gobierno. Biblioteca del Perú. Colección Bicentenario. Tomo II. Lima, 2015.

[5] Gerald Taylor. Ritos y tradiciones de Huarochirí del Siglo XVII. Estudio biográfico sobre Francisco de Ávila de Antonio Acosta. Capitulo 9.  Instituto de Estudios Peruanos e IFEA. Lima, 1987. Pág. 171.

[6] Fernando E. Elorrieta Salazar, Edgar Elorrieta Salazar. El valle sagrado de los incas. Mitos y símbolos. Sociedad Pacaritanpu Hatha. Cusco, 1996. Pág. 50.

[7] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios reales de los incas.  Libro II, capitulo XI, Universidad Garcilaso de la Vega. Lima, 2007. Pág.126.

[8] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Págs. 139, 152.

[9] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 132.

[10] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 119.

[11] Alfredo Lozano Castro. Cusco-Qosqo modelo simbólico de la cosmología andina. Coedición CONAIE. Madrid, 1994. Pág. 235.

[12] Alfredo Lozano Castro. Cusco-Qosqo modelo simbólico de la cosmología andina. Coedición CONAIE. Madrid, 1994. Pág. 276.

[13] Santiago Agurto Calvo. Estudios acerca de la construcción arquitectura y planeamiento incas. Cámara peruana de la construcción. Lima, 1987. Pág. 32.

[14] Santiago Agurto Calvo. Estudios acerca de la construcción arquitectura y planeamiento incas. Cámara peruana de la construcción. Lima, 1987. Pág. 37.

[15] Santiago Agurto Calvo. Estudios acerca de la construcción arquitectura y planeamiento incas. Cámara peruana de la construcción. Lima, 1987. Pág. 65.

[16] Santiago Agurto Calvo. La traza urbana de la ciudad inca. Proyecto PER 39. Unesco. INC. Perú. Cusco, 1980. Pág. 119. 

[17] Santiago Agurto Calvo. La traza urbana de la ciudad inca. Proyecto PER 39. Unesco. INC. Perú. Cusco, 1980. Pág. 133. 

[18] Howland Rowe, J. (1985). La Constitución Inca del Cuzco. Histórica, 9(1), 35-73. Págs. 41, 42, 43. Recuperado a partir de https://revistas.pucp.edu.pe/index.php/historica/article/view/8209.

[19] Cerrón-Palomino, R.  La onomástica de los ceques: cuestiones etimológicas. Lima, 2005. Lexis, 29(2), 285-303.

[20] Henry Mark Mamani. Etnomatemática aymara. Términos, técnicas y conceptos matemáticos. Aporte a una educación y sociedad intercultural. Asamblea Nacional de Rectores. Lima, 2009. Pág. 321.

[21] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 169.

[22] Brian S. Bauer. El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2016.Pág. 232.

[23] Howland Rowe, J. (1985). La Constitución Inca del Cuzco. Histórica, 9 (1), 35-73. Pág. 6. Recuperado a partir de https://revistas. Pucp.edu.pe/index.php/histórica/article/view/8209.

[24] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Pág. 25.

[25] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Pág. 811.

[26] Brian S. Bauer. El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2016.Pág. 231.

[27] Brian S. Bauer. El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2016.Pág. 25.

[28] Brian S. Bauer. El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2016.Págs. 26, 27.

[29] Brian S. Bauer. El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2016. Pág. 19.

[30] Brian S. Bauer. El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2016.Págs. 22, 33, 35.

[31] Brian S. Bauer. El espacio sagrado de los Incas. El sistema de ceques del Cuzco. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas. Cuzco, 2016.Págs. 52, 53.

[32] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 23.

[33] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Págs. 23, 24.

[34] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 140.

[35] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 140.

[36] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 144.

[37] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Págs. 158, 159.

[38] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 163.

[39] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Pág. 758.

[40] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Pág. 28.

[41] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Pág. 24.

[42] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Pág. 21.

[43] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo Editorial de Congreso del Perú. PUCP. Págs. 15, 16.

 [44] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo Editorial de Congreso del Perú. PUCP. Pág. 619.

[45] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo Editorial de Congreso del Perú. PUCP. Pág. 15.

[46] Tom Zuidema. El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Págs. 18, 19.

[47] Tom Zuidema. El calendario inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo Editorial de Congreso del Perú. PUCP. Pág.  16.

[48] Tom Zuidema. El calendario Inca. Tiempo y espacio en la organización ritual del Cuzco. La idea del pasado. Fondo editorial del Congreso del Perú. PUCP. Lima, 2010. Pág. 18.

[49] Juan M. Ossio. Expresiones simbólicas y sociales de los ayllus andinos: el caso de los ayllus de la comunidad de Cabana y del antiguo repartimiento de los rucanas-antamarcas.Etnohistoria y antropología andina. Segunda jornada del museo nacional de historia. Lima, 1981. Pág. 190.

[50] Juan M. Ossio. Expresiones simbólicas y sociales de los ayllus andinos: el caso de los ayllus de la comunidad de Cabana y del antiguo repartimiento de los rucanas-antamarcas.Etnohistoria y antropología andina. Segunda jornada del museo nacional de historia. Lima, 1981. Pág. 191.

[51] Juan M. Ossio. Expresiones simbólicas y sociales de los ayllus andinos: el caso de los ayllus de la comunidad de Cabana y del antiguo repartimiento de los rucanas-antamarcas.Etnohistoria y antropología andina. Segunda jornada del museo nacional de historia. Lima, 1981. Pág. 196.

[52] Juan M. Ossio. Expresiones simbólicas y sociales de los ayllus andinos: el caso de los ayllus de la comunidad de Cabana y del antiguo repartimiento de los rucanas-antamarcas.Etnohistoria y antropología andina. Segunda jornada del museo nacional de historia. Lima, 1981. Págs. 195, 197.

[53] Guillermo Cock C. El ayllu en la sociedad andina: alcances y perspectivas. Etnohistoria y antropología andina. Segunda jornada del museo nacional de historia. Lima, 1981. Pág. 237.

[54] Guillermo Cock C. El ayllu en la sociedad andina: alcances y perspectivas. Etnohistoria y antropología andina. Segunda jornada del museo nacional de historia. Lima, 1981. Pág. 239.  

[55] Gerald Taylor.Ritos y tradiciones de Huarochirí del Siglo XVII. Manuscrito quechua de comienzos del siglo XVII. Instituto de Estudios Peruanos e IFEA. Lima, 1987. Pág. 209.

[56] Gerald Taylor. Ritos y tradiciones de Huarochirí del Siglo XVII. Manuscrito quechua de comienzos del siglo XVII. Instituto de Estudios Peruanos e IFEA. Lima, 1987. Pág. Pág. 207.

[57] Mariusz Ziólkowski. Pachap Vnancha. El calendario metropolitano del estado Inca. Ediciones El lector. Lima, 2015. Págs. 153, 154.

[58] María Rostworowski. Estructuras andinas de poder. Ideología religiosa y política. Obras completas. Tomo VII. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 1983. Págs. 141, 142, 144, 145.

[59] Carlos Milla Vidal Villena. Génesis de la cultura andina. Edición del autor. Lima, 2011. Pág. 71.

[60] María Scholten de D’ebneth. Geometría y geografía humana en Sudamérica. Revista del Museo Nacional. Tomo XXIII. Lima, 1954. Pág. 242.

[61] Luis Guillermo Lumbreras. Prólogo. EnJohn Hyslop. Qhapaq Ñan. El sistema vial incaico. Ediciones Copé. Petroperú. Lima, 2017. Págs. 31, 32, 33, 43.

[62] Qhapaq Ñan, el camino Inca. Ministerio de Cultura. Lima, 2014. Pág. 116.

Los aportes contenidos en la Relación de Santa Cruz Pachacuti son numerosos: en historia, lingüística, sociología, universo mítico, poesía y otros; sin embargo, es en la entrega que nos hace del universo cosmogónico andino quechua donde reside la cúspide de sus virtudes. Las apreciaciones contrarias a la originalidad creativa de la forma y fondo de la placa que dibuja y describe Santa Cruz arremeten sobre el espacio central de la Relación. Aprecian incapacidad de la civilización andina para articular alto pensamiento religioso, filosófico, y superiores expresiones narrativas y poéticas. Y los juicios son descarnados en este criterio, descuidando toda consideración objetiva acaban en apreciaciones subjetivas. Consideran la crónica equivocación o inocente superchería literaria, incapacidad de la poesía de [poseer] un valor intelectual, artístico y moral […] por lo menos equivalente a la lírica de las grandes civilizaciones europeas clásicas.^[1] Hacemos notar que el mismo crítico se sorprende de hallar semejanzas entre las obras de Santa Cruz y Garcilaso de la Vega, Señala la analogía o mejor dicho la semejanza entre la Relación y los Comentarios Reales de los Incas. […] En ambas obras, me consta que el concepto y argumento básico es la elección de parte de Dios, de los reyes incas para que descubran racionalmente el monoteísmo, combatan el politeísmo y se hagan extirpadores de idolatrías.^[2] Una conveniente coherencia debería también haberlo llevado a homologar sus apreciaciones considerando la obra de Garcilaso como superchería literaria.

Las pruebas documentales solicitadas por los críticos para afirmar la solidez de la contextura andina del contenido religioso de la Relación no existen en bibliotecas; podrían haber figurado en quipus y quelcas, en la biblioteca de Poquen Cancha arrasada por el fuego. Pero, la solicitud de los académicos es atendida de un modo muy claro y preciso en la continuidad de la poesía quechua; en el mantenimiento de la rima y ritmo de los versos contemporáneos; en el lirismo y tensión épica que se lee en la elegía Apu Inca Atawallpaman; en los himnos quechuas y católicos, en la poesía de Killku Warak’a y de José María Arguedas, que encarnan los vestigios de una poesía prehispánica de alto grado de refinamiento.^[3] Si esta realidad no es suficiente, será necesario entonces acudir a la cotidianeidad espiritual que aún se conserva en nuestro territorio, concurrir las festividades religiosas, a la observación de los altares cristianos que se edifican en ocasiones especiales. Serviría para comprobar que todas esas manifestaciones están imbricadas íntimamente con las crónicas, no solo de Santa Cruz sino también con la obra de Huaman Poma y Garcilaso. ¿Tienen contenido católico todas ellas? Indudablemente que sí, pero se asientan sobre germen andino, es asimilado por la milenaria antigüedad de nuestra cultura que siempre supo acoger al distinto y tomar de ellos lo conveniente para su reproducción social.

Precisemos algunos aspectos de esta continuidad histórica. Se ha mencionado la invalidez de los contornos del Retablo al destacar el uso de la pared corta, con hastial, para la distribución de sus contenidos. Ocurre que observamos similar contorno en los muros de la cultura Moche ubicados en las denominadas Huaca de la Luna y Cao Viejo en la costa norte peruana, como lo ha advertido Sánchez Garrafa en el estudio que les dedica a estos murales.^[4] Las figuras, representaciones, flora y fauna, los cuerpos estelares más importantes se hallan simbolizados en uno y otro retablo; podría señalarse que poseen un compartido horizonte de sentido que las hace tributarias de una raíz civilizatoria única. El uso de estos contornos por dos culturas separadas por un milenio, la permanencia en el uso de la pared con hastial es práctica que sirve para considerar al universo como casa de todos, un gran templo con techo a dos aguas, como es la casa de cualquier sencillo poblador andino. Pregunta pertinente: ¿se aplica en el diseño moche el criterio de altar cristiano y barroco? Es esta una prueba por demás contundente para desvirtuar de una vez tanto desacierto en el análisis. Resulta conveniente revisar una publicación de Adine Gavazzi para acercarnos, en el testimonio gráfico que brinda, la comprensión del techo a dos aguas como elemento representativo de la unión de lo divino y lo profano en la civilización andina.^[5]

Hay una vasta producción teórica dedicada a la explicación del Retablo. Ha sido evaluado en fondo y forma, con resultados que nos permiten pensar que restan pocas dudas sobre su valor interpretativo de la cosmogonía andina quechua. Por esta representación conocemos la profundidad de las concepciones de la divinidad que desarrollaron. El denominado ovalo cósmico es un resumen de la abstracción lograda en la interpretación del dios en el que creían.  Es una conceptualización que se ubica a la altura de cualquier otra religión universal que también ha conseguido sintetizar en imágenes el sustrato más íntimo de sus contenidos teóricos.

La malla del Retablo como expresión del espacio y tiempo

La malla o red situada en la zona inferior del Retablo, ha sido analizada siguiendo la descripción que hace Santa Cruz; se observa docilidad en seguir los términos que usa el cronista para nombrarlo: Qollcampata,. Se ha colegido que se refiere a los andenes cusqueños que congregaba a los gobernantes quechuas, dirigidos por el propio Inca, en ocasión de una ceremonia que inauguraba el ciclo agrícola. Aquí el Inca y su entorno empuñaban la chaquitaclla y roturaban la tierra y sembraban. Surge una pregunta: ¿qué papel desempeña una cuadricula en un espacio donde todos los elementos son alegorías de conceptos universales?, ¿qué razones asistieron al cronista para reproducir en su dibujo una realidad que no requiere interpretación para ser explicado y comprendido? El óvalo cósmico es la expresión más elevada de esta realidad, interpretarlo nos conduce a numerosas categorías de análisis. Entre otras, puede ser observado desde un nivel ontológicos o epistemológico, también teológico, ético y estético y, sin duda, filosófico y semiótico. ¿Por qué se obvia este tipo de evaluación para la malla? Santa Cruz proporciona un nombre para la red, no una explicación. Es probable que ignorara el significado que los Amautas le confirieron a la red, limitación que también puede ser detectada en los detalles que brinda sobre las demás figuras.

Apartándonos de entender la malla como los andenes del Collcampata hallamos una ruta de interpretación observando objetos de dos épocas diferentes: pre inca y post inca. En la primera, acudimos a los ceramios de la cultura Moche estudiados por Jurgen Golte que conservan mallas de similar registro.

No son diseños instalados en el ceramio con fines solamente decorativos, realidad que no es propia de ninguna cultura en el espacio civilizatorio andino. El primer ceramio es

descrito como una fuente acampanada que muestra en su parte inferior pirámides del mundo de abajo. Golte llama pirámides a la malla.^[6]

En el siguiente, la malla está asociada a la Chacana y la descripción señala que se trata del ayudante iguana que está lanzando flores al aire. Refiere Golte que el tinku básico del ritual es entre el mundo de abajo y las flores arrojadas al de arriba.^[7] Subrayamos la asociación que hace entre el mundo de la chacana con mallas como sitio del Uku pacha. En el último ceramio Golte describe cautivos transportados ya se encuentran en el interior del cuerpo de la vasija, es decir ya pertenecen al mundo de abajo, como también lo indicarían sus caras pintadas de rojo.^[8] De nuevo el Uku pacha. En este ceramio la malla ocupa el centro del objeto, el corazón, en otros términos, el punto nodal de las concepciones acerca de la muerte. Lo subrayo por la reiteración de este concepto en la pintura colonial que se mostrará.

Observemos ahora una fuente colonial. Se trata de una pintura contenida en el códice Galvin de Martín de Murúa. Nos muestra a un Inca abrazando un cerro, un Apu; una nota en la parte inferior del dibujo señala que se trata del cerro de Potosí. La malla que cubre la zona central de la elevación, como en los ceramios, reproduce la forma y el concepto contenido en la malla del Retablo. La vinculación del soberano inca y el Apu no es circunstancial, la autoridad requiere del cerro para ser, es parte de su condición divina-humana; el poder que emana de las interioridades del Apu legitima su ejercicio de liderazgo. Al interior de la malla se puede observar criaturas que habitan el espacio incognito del Uku Pacha. No consideramos casual la semejanza entre la malla que dibuja Santa Cruz y el dibujo de Murúa. Ambas tienen connotaciones teológicas. La ubicación de la malla como límite entre mundos, puerta de acceso al interior del mundo andino de abajo las vincula de manera evidente.

Resulta conveniente alcanzar una interpretación que ponga el dibujo de la red de Santa Cruz en una dimensión más apropiada.

Sabemos el polisémico significado de la palabra Pacha en quechua. Sirve para nombrar el espacio y tiempo. Pero no es útil solamente para describir estos dos elementos, también tiene una significación sencilla: ropa. No es casualidad que tenga esta acepción además de las dos anteriores. Se distinguen por el contexto en que se usan y por la entonación que la acompaña. Sabemos del hondo contenido simbólico del quechua. De la acepción ropa extraemos el concepto que la constituye y compone: el tejido. Pacha por extensión también puede considerarse tejido, malla, urdimbre. La trama que resulta de la interacción del espacio y tiempo. Aún con solo las acepciones de tiempo y espacio las relaciones expuestas siguen siendo válidas.

La malla, en una de sus facetas, representaría entonces el Uku Pacha, la profundidad desconocida integralmente, pero también, y lo más importante, el espacio donde la imperturbabilidad de la Pacha espacio, se integra con la fluidez del tiempo, Pacha tiempo. Territorio incognito donde el entretejido de ambos conceptos se ejecuta sin interrupciones terrenales.

Si nuestros antepasados tuvieron la capacidad extraordinaria de equiparar el tiempo y el espacio, también conservaron la capacidad de simbolizarlo. El Retablo, espacio de contenido profundamente filosófico y teológico alberga esta representación en la figura de la malla o red santacrucina. Y, claro, en ese sentido es también depósito, Qollca, de todo aquello posible de ser depositado en el lugar donde el espacio y el tiempo se entretejen. Alberga por lo tanto objetos, productos, divinidades, historia, costumbres, sociedad. Por eso la importante ubicación que ostenta. Base y cimiento de todo el Retablo. Garcilaso proporciona un sentido de interpretación para los andenes del Collcampata, que nos acerca a la importancia de este lugar. Señala que era particular y principal joya del Sol, porque fue la primera que en todo el Imperio de los Incas le dedicaron. Este andén labraba y beneficiaban los de la sangre real, y no podían trabajar otros en él sino los Incas y Pallas.^[9] La especial consideración que se tenía por estos andenes nos conducen a pensar, en virtud del principio de relacionalidad y complementariedad del pensamiento andino, que contenían un significado adicional al conocido. No era solamente lugar de exclusivo uso del Inca y las elites del poder, razón suficiente para considerar su tesitura divina, sino que el destino de su uso estuvo precedido por complejas connotaciones teológicas. Su especial, Hanan, ubicación en la estructura urbana del Cusco nos lleva a interpretarlo como exclusivo recipiente, centro productivo de alto contenido doctrinal que, luego, se destina para uso del Inca. Las crónicas señalan este lugar como el espacio que primero ocupó Manco Cápac. Se trataba de un lugar vinculado a la constelación de la Qollca, por eso unido a la idea de tiempo circular-helicoide y expresión del tejido espacio-tiempo. Observemos que los andenes estaban enclavados en el «pecho» del cerro que contenía el templo del Sol del Hanan Cusco, el Sacsayhuaman. Creemos que, de esta consideración proviene su nombre: era un halcón que se saciaba de los contenidos del andén, situado en medio de su pecho; colmaba su hambre y sed de una fuente de infinitas connotaciones sacras, espirituales, del propio espacio-tiempo. En la figura Galvin observamos la reproducción de esta idea aplicada al cerro de Potosí. ¿Estaba el Qollcampata, además de lugar de acopio de objetos y mitos sagrados, ligado a una forma de ingreso al Uku pacha; era acaso un lugar privilegiado para acceder a ese espacio sacro? Debe también entenderse la malla como un complejo modo de acceder al mundo interior, personal.

Otra consideración que abona en favor de esta lectura: la forma que posee el tiempo cíclico andino. No es el tiempo del eterno retorno europeo. El tiempo andino es cíclico, sí, pero no conserva la repetición mecánica de los acontecimientos; los Pachacutic renuevan los procesos sociales aproximándose a los tiempos anteriores, sin imitarlos ni copiarlos con exactitud. Todos los tiempos son semejantes, pero distintos. Es un tejido complejo en el que espacio y tiempo se entrecruzan edificando una urdimbre, malla y red compleja.

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[1] Pierre Duviols. César Itier editor científico. Escritos de historia andina. Cronistas. Tomo II. Biblioteca Nacional del Perú. Instituto francés de estudios andinos. Págs. 264, 266, 268.

[2] Pierre Duviols. César Itier editor científico. Escritos de historia andina. Cronistas. Tomo II. Biblioteca Nacional del Perú. Instituto francés de estudios andinos. Pág. 322.

[3] Jean-Philippe Husson. Editor. Guaman Poma y la escritura de la Nueva crónica. Colección Estudios Andinos. PUCP. Lima, 2016. Pág. 347.

[4]Rodolfo Sánchez Garrafa. Cosmos Moche. Asociación Andrés Del Castillo. Lima, 2012. Pág. 70.

[5]Adine Gavazzi. Microcosmos. Visión andina de los espacios pre hispánicos. Apus Graph Ediciones. Lima, 2012.

[6]Jurgen Golte. Moche cosmología y sociedad. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 2015. Pág. 207.

[7]Jurgen Golte. Moche cosmología y sociedad. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 2015. Pág. 253.

[8] Jurgen Golte. Moche cosmología y sociedad. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 2015. Págs. 287, 288.

[9]Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales de los Incas. Libro Quinto. Capítulo II. El orden que tenían en labrar las tierras; la fiesta con que labraban las del Inca y las del Sol.  Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Lima 2007, pág. 341.

Qollqa, cúmulo abierto más brillante del cielo nocturno se ubica en el borde sur del Hatun Mayu, es visible a simple vista. La nube de polvo  y gas interestelar que la rodea acentúa el brillo de sus estrellas. Son siete las más visibles. Seguramente que cada una poseía un nombre en la antigüedad andina; hoy la más brillante es conocida como Alcyone.  Su ubicación, próxima a la línea de la eclíptica del Sol, provoca acercamientos entre el cúmulo, la Luna y los planetas de nuestro sistema y la hace aparecer como compañera de los astros en su viaje por el universo. No se mantiene visible durante todos los meses del año; su periodicidad señala una ausencia de 45 a 47 días reapareciendo entre el 8 y 10 de junio, marcando el inicio del año agrícola andino y la realización del solsticio de invierno. ^[1]  Es también el período en que la Cruz del Sur se yergue vertical en el horizonte hecho que, seguramente, acentuaba la importancia de la Qollqa en la organización de las tareas productivas y sacras de la confederación andina. Es el momento del fin de la cosecha e inicio pronto de la siembra. 

Explicarnos el origen de la concepción de la ciclicidad del tiempo es parte del proceso de entender las bases constitutivas de lo que fue la confederación andina. Saber de su procedencia nos acercará a interpretar el funcionamiento basal de la sociedad antigua, explicarnos su celular organización e inclusive traducir mucho de su iconografía.

Aquí se sostiene que la concepción cíclica y helicoidal del tiempo está moldurado por el cúmulo estelar Qollqa. Es una reflexión que se fundamenta en las siguientes consideraciones:

a. La concepción circular-helicoide es una concepción de tal magnitud e importancia que su origen no puede estar desligada de la observación de la naturaleza.

b. La paridad que los abuelos buscaban entre el cosmos y el territorio les hacía vincular todo aquello existente en el espacio sideral con su representación en el andino.

c. La similitud que posee el símbolo del espacio-tiempo helicoidal con la disposición espacial que muestran las estrellas del cúmulo.

d. El comportamiento helicoidal que desarrolla la Qollqa en su desplazamiento por el Hatun Mayu, girando alrededor de la estrella más extensa y brillante.

e. La variable presencia del cúmulo en el cielo hace pensar que se retira con fundamentos y para organizar una actuación futura. Es ocupar un presente extenso que actúa para ordenar el futuro.

f. La aglomeración de estrellas de la constelación representa la acumulación de provisiones que se almacenan en el pasado y presente y que hacen predecible el aprovisionamiento del futuro.

g. El variado comportamiento del cúmulo, ocupando posiciones en el firmamento que luego serán repetidas periódicamente, sin reincidir ni copiar con exactitud características anteriores, es congruente con la organización del tiempo en helicoides y pachacutis.   

Como se ha visto, son variadas las fuentes que testimonian la preferente ubicación que tenía esta agrupación de estrellas con las actividades sacras y productivas del espacio antiguo. Garcilaso de la Vega refiere que nuestros antepasados miraron en las Siete Cabrillas por verlas tan juntas y por la diferencia que hay dellas a las otras estrellas, que les causaba admiración, mas no por otro respecto. ^[2] Refiere por las siete cabrillas, […] añade que la respetaban por la estrañeza de su postura y conformidad de su tamaño. ^[3] Explica que, el ambiente que describe piestaba tapizado en plata, con portada del mismo metal y con el techo sembrado de estrellas grandes y chicas, a semejanza del cielo estrellado.

Las antiguas tradiciones de Huarochirí refieren la importancia del cúmulo: la gente cuenta que cuando [las estrellas] que llamamos Cabrillas aparecen todas muy grandes, va a ser un año fértil para ellos. Cuando aparecen todas pequeñas habrá entonces mucho sufrimiento. [Se dice que,] en los tiempos antiguos solo una parte de los hombres adoraba a estas estrellas por creer que animaban y formaban [a los hombre y  las cosas]. Los demás hombres decían a propósito de estos huacas que, [según la tradición,] el hecho de adorarlos [les haría prosperar]. Y así adoraban a estas estrellas permaneciendo sin dormir la noche en que aparecían. ^[4] Las expresiones resaltadas expresan de manera sencilla las dos variables que conformaban el núcleo del pensamiento espiritual andino: ¿quién forma, quien anima?, explicando esta vez que las estrellas cumplían ambas funciones; la Qollqa en particular. Las crónicas tempranas mencionan que se trató de la constelación más importante de la astronomía Inka, evidenciada por la ubicación que le otorgaron en el templo principal. Se la señala como la madre de todas las estrellas y constituye pieza clave para comprender el calendario Inka.^[5] Bernabé Cobo refiere que, de todos los animales y aves de la tierra, había en el cielo, un símil que atendía a la conservación y aumento dellos, lo aquella junta que se hace de estrellas pequeñas llamadas vulgarmente Las Cabrillas, y de estos indios Collca, afirmaban que salieron todos los símiles, y que della mana la virtud en que se conservaban; por lo cual la llamaban madre y tenían universalmente todos los ayllos y familias por guaca muy principal. ^[6] Fray Martín de Murúa indica: adoraban a las que llamamos nosotros las Cabrillas, y las demás estrellas eran veneradas porque ellos particularmente les parecía que había menester su favor; porque atribuían a diversas estrellas diversos oficios. […] A las Pléyades las consideraron madre de las estrellas. ^[7] En otro espacio, Murúa señala que, respetaban y adoraban las estrellas, el lucero, las cabrillas, las fuentes, manantiales, el arco del cielo…^[8] Joseph de Acosta menciona: entre las estrellas comúnmente todos adoraban a la que ellos llaman Collca, que llamamos nosotros las Cabrillas. Atribuían a diversas estrellas diversos oficios y adorábanlas  los que tenían necesidad de su favor…^[9]

Como vemos, el nombre Qollqa está vinculado a la producción y almacenamiento de los productos obtenidos y su posterior distribución. También fue llamada Qoto por su semejanza al racimo de papas que se extraen en las cosechas; es nombre que se conserva en la zona de Puno, así llaman a la siembra de tubérculos en camellones que se denominan Qotoy. También es llamado Onqoy u Onqoymit’a por la asociación que se establece entre el clima frio que marca su aparición y las enfermedades bronquiales. Suksu, oscuro y tenebroso, es otro nombre que la identifica. Era usada para pronósticos del clima. ^[10]  Si la observación de las Qollqas pierde nitidez entonces las lluvias se presentarán más tarde y probablemente disminuidas. ^[11]

La reiteración de la importancia de este cúmulo de estrellas se observa en el Ritual formulario de Juan Pérez Bocanegra publicado en Lima en 1631. Allí, en las páginas que orientan las confesiones, se pregunta al indio en proceso de adoctrinamiento: ¿adoras a las huacas, los cerros, las cascadas, los manantiales, los ríos, el sol, la luna, las estrellas, el lucero, los que brillan más, los que brillan menos […] Las Pléyades…? ^[12]

En el conjunto urbano de Caral, cultura que se desarrolló aproximadamente hace cinco mil años, encuentro la representación más antigua de la constelación Qollqa. Se ubica en el denominado Edificio público menor A4 y que los técnicos del proyecto denominan «Relieve mural» ^[13] desconociendo su relación con la constelación que comentamos y la extensas relaciones cosmológicas que de ella se desprenden. Si cotejamos el alto relieve con una fotografía del conjunto de estrellas

nos hace ver la directa coincidencia de formas que conservan ambas realidades. Seguramente que la cultura Caral tuvo gran importancia en el desarrollo de la idea; numerosos aspectos de su configuración urbana y física muestran fundamentos que después se recrean o repiten en culturas posteriores como la dual distribución espacial en sus edificaciones. ^[14] Los lugares ceremoniales circulares hundidos y distintas muestras de una organización social y político basada en fundamentos sacros, centralizada y jerarquizada, se prolongaron hasta la etapa Inca. ^[15] Destaco la presencia en Caral de un ejemplar de Choro zapato con un diagrama en espiral que está vinculado al mural de las Pléyades. Se hallan objetos elaborados con

Spondylus y también la representación de la Chacana en la zona denominada Chupacigarro y de una figura en piedra que muestra a dos serpientes expresando la dualidad y una representación sofisticada del tiempo cíclico.Destaca la presencia de la espiral cuadrangular que, seguramente, es el desarrollo geométrico de la espiral andina. ^[16] Son un conjunto de evidencias de un temprano desarrollo de fundamentales elementos civilizatorios que son partes orgánicas de una estructura religiosa e ideológica que, es probable, tiene orígenes más antiguos.  Observamos un consistente tejido sacro e ideológico que demanda comienzos más prematuros.

La iconografía relativa al uso de la Qollqa en extensa y llegó a desarrollarse en formas simbólicas de gran estilización. Junto a la figura escalonada es el desarrollo geométrico más extendido.

En numerosas expresiones van acompañadas mostrando equivalente importancia y profunda influencia en la estructura religiosas ideológica y política. El ceramio calendario Wari  que se muestra tiene, en su importante área derecha, un rostro con el diagrama de la Qollqa en el perfil de su rostro.

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[1] Erwin Salazar Garcés. Astronomía Inka. Museo Andrés del Castillo. Lima, 2014. Pág. 197.Erwin Salazar Garcés. Astronomía Inka. Museo Andrés del Castillo. Lima, 2014. Pág. 198.

[2] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales de los Incas. Libro segundo. Cap. XXI. Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Lima, 2007. Pág. 157.

[3] Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios Reales de los Incas. Libro tercero. Cap. XXI. Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Lima, 2007. Pág. 254.

[4] Gerard Taylor. Ritos y tradiciones de Huarochirí del siglo XVII. Estudio biográfico sobre Francisco de Ávila de Antonio Acosta. Capítulo 29. Instituto de Estudios Peruanos. Lima, 1987. Pág. 431.

[5]Erwin Salazar Garcés. Astronomía Inka. Museo Andrés del Castillo. Lima, 2014. Pág. 197.Erwin Salazar Garcés. Astronomía Inka. Museo Andrés del Castillo. Lima, 2014. Pág. 197.

[6] Gerald Taylor. Ritos y tradiciones de Huarochirí del Siglo XVII. Estudio biográfico sobre Francisco de Ávila de Antonio Acosta. Capítulo 29.  Instituto de Estudios Peruanos e IFEA. Lima, 1987. Pág. 429.

[7] Erwin Salazar Garcés. Astronomía Inka. Museo Andrés del Castillo. Lima, 2014. Pág. 198.

[8] Fray Martín de Murúa. Historia General del Perú. Dastin S. L. Madrid 2001. Pág. 432.

[9] Joseph de Acosta. Historia natural y moral de las indias. Fondo de cultura económica. México, 2006. Pág. 248.

[10] Erwin Salazar Garcés. Astronomía Inka. Museo Andrés del Castillo. Lima, 2014. Pág. 199.

[11] Erwin Salazar Garcés. Astronomía Inka. Museo Andrés del Castillo. Lima, 2014. Pág. 202.

[12] Lydia Fossa. Bajo el cielo de Chuqikirau. Editorial Horizonte. Lima, 2018. Pág. 287.

[13] Ruth Shady, Marco Machacuay, y otros. Centros Urbanos de la Civilización Caral: 21 años recuperando la historia sobre el Sistema Social. Ministerio de cultura, 2015. Pág. 113.

[14] Ruth Shady, Marco Machacuay, y otros. Centros Urbanos de la Civilización Caral: 21 años recuperando la historia sobre el Sistema Social. Ministerio de cultura, 2015. Pág. 16.

[15] Ruth Shady, Marco Machacuay, y otros. Centros Urbanos de la Civilización Caral: 21 años recuperando la historia sobre el Sistema Social. Ministerio de cultura, 2015. Págs. 52, 54.

[16] Ruth Shady, Marco Machacuay, y otros. Centros Urbanos de la Civilización Caral: 21 años recuperando la historia sobre el Sistema Social. Ministerio de cultura, 2015. Págs. 55, 65, 66, 111, 254.

Las bases de interpretación de la civilización andina no se hallan en su estructura socio económica y política o desarrollos urbanos y acondicionamiento territorial vinculados al cosmos; todos ellos, y otros factores, están orientados por atributos que provienen de los siguientes aspectos:

1. El espacio-tiempo, y su interpretación cíclica-helicoide

2. El pensamiento y el razonamiento mítico

3. Las características de su filosofía y espiritualidad

4. El ser colectivo, las formas del trabajo y sus articulaciones asociativas

5. La pluralidad cultural

6. La geografía andina

Soslayar alguno de los componentes disminuye la comprensión de su formación social y económica. Existen, sin duda, elementos adicionales a considerar, pero los presentados son insoslayables.

El espacio-tiempo andino es el aspecto más importante en la configuración de la antigua realidad andina. Su impronta cubrió todas las dimensiones que articularon la sociedad; ninguna de sus manifestaciones se halla fuera de su campo de influencia; modeló las características primordiales de la comunidad andina, observándose su influencia en la organización del territorio y en la distribución espacial de la población como en la vertebración de su espiritualidad y concepciones religiosas, el lenguaje. En suma, interpretar la ubicación de la sociedad andina en el mundo y universo esta modelado por su interpretación del espacio-tiempo. Es un aspecto poco observado y el interés por este campo de estudio se ha mantenido en reconocer su existencia y describir algunas de sus características generales, descuidando su primordial ascendiente en el desenvolvimiento civilizatorio.

El pensamiento mítico nos hace ver que nuestros antepasados no articularon razonamientos de modo semejante a Occidente, y es probable que no sea posible hallar similitudes en otras colectividades por ser resultado de factores materiales y sociales irrepetibles. Los valores cultivados de relacionalidad y complementariedad nos hacen considerar que la concepción circular-helicoide del espacio-tiempo tiene vinculación con el pensamiento mítico andino por cuanto desarrollar un proceso colectivo de esta naturaleza, extraño a la  división lineal del tiempo, requiere en su configuración básica un sustrato mítico que no es laborioso observar. Pensar y desarrollar actividades comunitarias y productivas, organizar sociedad, horadando los umbrales del tiempo exige imaginar escenarios, en apariencia, irreales por la necesidad de desmaterializar el espacio-tiempo a la manera cómo los físicos cuánticos lo concibieron siglos o milenios después. Vistos desde la realidad contemporánea se trata de escenarios de connotaciones míticas. La existencia de una civilización organizada bajo estos preceptos exige un nivel de racionalidad que no puede ser evaluada con preceptos útiles para distinguir paradigmas y configuraciones  conocidas. Ante estas reflexiones surge una pregunta: ¿cómo se organiza una sociedad que tiene en la mente de sus habitantes maneras no conceptuales y objetivas de elaborar pensamiento? La respuesta no puede surgir de la interpretación y comprensión del logos de la razón. Se requiere categorías nuevas que expliquen la configuración de sociedades con tejido mítico en el pensamiento social y que entiende que las “leyendas” de fundadores de una dinastía emergiendo del fondo de aguas lacustres o desde cuatro ventanas encastradas en una porción de cordillera no son fantasías que expresan inmadurez neurológica sino formas distintas de entender la realidad y que estos relatos no son manifestaciones aisladas del ser social sino colectivas maneras de encarar los hechos sociales.  Son reflexiones que induce a pensar que la sociedad andina articuló un nivel de entendimiento de la realidad útil para el diario discurrir y para articular eventos habituales, imaginación mítica, y otro necesario para elaborar pensamiento orientado a la conducción de la sociedad, razonamiento mítico, y útil para organizar el territorio, edificar ciudades, administrar la producción y la salud, las relaciones interculturales y, en general,  organizar la administración del Estado.

El entendimiento de la filosofía andina dista de ser entendido con paradigmas que emanan conceptos, razón y teoría que privilegien el razonamiento abstracto o la especulación existencial. Si las ideas cotidianas surgen de un mundo mítico-mágico la reflexión  sistemática no posee ribetes de ampulosidad verbal sino que provienen de prácticas éticas y morales, es decir, se originan en el quehacer concreto y en la acción diaria. No desarrolla una lógica arquetípica de leyes y preceptos a usarse como moldes repetitivos, tampoco se nutre de sentencias y argumentos deductivos o inductivos provenientes de una mente privilegiada. El pensamiento emana del saber colectivo, es comunal, social, útil para la vida diaria, para el cambio y la continuidad, para el entendimiento de los frecuentes pachacutis que resultan de los tránsitos y rupturas continuas del espacio-tiempo. Son razones que dificultan usar la palabra filosofía para nombrarla, es más útil y compatible considerarla sabiduría, pensamiento, por estar íntimamente vinculada a valores, formas, actitudes y comportamientos que fortalecen la vida colectiva y la espiritualidad. No es un campo autónomo y restringido a relaciones con el alto pensamiento; se sustenta en  él y  abona su desarrollo, al mismo tiempo. Las desarrolladas formas espirituales imperantes tienen vinculación con la religiosidad, es cierto, pero mantiene directa relación con la sabiduría por provenir esta de la contemplación de la naturaleza como ente hermano y al ser humano como parte de ella.

El ser colectivo, las formas del trabajo y sus articulaciones asociativas no son producto de alguna contingencia o  derivadas del azar sino el resultado de confrontar las fuerzas productivas con la agreste naturaleza que no permitió asociaciones individuales. Si se observan los estudios arqueológicos vemos continuidad en las formas organizativas, no se han  detectado formaciones sociales y económicas evolucionando desde estadios esclavistas, por ejemplo, hasta formas distintas y superiores de asociaciones colectivas. Desde Caral hay pautas organizativas que se replican en el tiempo modificadas por el desarrollo tecnológico pero no alteradas en sus características fundadas en su vinculación a la naturaleza y sus exigencias de trabajo comunal. ¿Una geografía llana y accesible hubiera procurado una estructura individual?, ¿en qué medida los orígenes asociativos de las comunidades que se trasladaron a este continente señalaron también aquí una evolución similar? No lo sabemos, lo cierto es que las características de la naturaleza áspera y otros factores aleatorios, pensemos en lideres visionarios y en la imitación a partir de un foco de irradiación cultural, señalaron a nuestras sociedades ancestrales el camino de la cooperación y desarrollo asociativo. Las formaciones sociales han variado mientras la geografía permanece exigiendo con mayor vehemencia asociaciones comunitarias para establecer vínculos con ella.

La pluralidad cultural, no puede ser evaluado con esquemas y catálogos alienígenos porque entonces surge la necesidad de encasillarlo dentro de un esquema evolutivo con desarrollos teóricos donde prima la monoculturalidad como paradigma de convivencia social y que lleva a concluir que el ”imperio incaico” se hallaba en un momento inconcluso de consolidación de su dominio cuando ocurrió la invasión hispánica y que fue insuficiente para establecer su hegemonía cultural. Si se usara similar método de análisis, la incapacidad de sujeción tendría que ser atribuida también a los distintos centros de irradiación cultural desde Caral hasta los Incas, idea improcedente si juzgamos la multiplicidad de lenguas, y de formas sociales y económicas,  que los horizontes culturales no acallaron sino promovieron. Las múltiples y extensas variedades sociales no fueron el resultado de fallidos sometimientos imperiales ni descuidos en las políticas de expansión de las etnias dominantes, sino un mandato surgido del mismo proceso social que se reconocía cobijado en un espacio territorial de complejas características materiales que no podía ser interpretado con un solo lenguaje y único modelo. Cada valle o cuenca de nuestra geografía requiere un tratamiento distinto, una lengua diferenciada; los microclimas, la extensa variedad de flora y fauna y los diversos pisos ecológicos y profusión de expresiones materiales hicieron inviable usar una solo enfoque para organizar la producción. La pluralidad surgió natural como exigencia de la multiplicidad de rostros contenidos en la naturaleza; la permanencia y regularidad de la particular multiculturalidad nos muestra un reconocimiento constante del mensaje de la geografía y de su exigencia de un diálogo único para cada espacio territorial. Las interpretaciones de esta singular experiencia provienen de formatos para otras latitudes que han catalogado nuestras antiguas sociedades usando dimensiones útiles para el análisis de sociedades occidentales y que, por ejemplo, ha llevado a caracterizarnos como sociedades clasistas desarrolladas ^[1], o propias de salvajismo y barbarie. ^[2]

Referirse a la geografía andina es hablar del espacio andino. No olvidamos de la vinculación con el tiempo; sin embargo desligarlo de su asociación, como independizamos el tiempo de su enlace con el espacio para referirnos al tiempo atmosférico y el clima, nos permite particularizar esta magnitud y abordarla como una manifestación especifica de la totalidad espacio-tiempo.

Señalemos que la geografía andina es considerada difícil, inaccesible a veces, para tareas productivas o como lugar para asentamientos humanos cuando emanan de criterios que surgen de estereotipos alienígenas para su entendimiento. Se trata ciertamente de un topografía sin par que muestra una extensa variedad de zonas de vida que tienen, muchas de ellas, exigencias muy altas para ser habitadas. Es una geografía que exige tres componentes para dialogar: aprendizaje de los lenguajes que usa, acercamiento colectivo y persistencia. Cada geografía tiene lenguajes particulares y ninguno admite suplantaciones, la acción de los humanos sobre esa realidad, y viceversa, tiene que funcionar del modo en que las enzimas degradan los sustratos necesarios para la multiplicación de las especies. Nos preguntamos si la necesidad de persistir en el camino trazado para el tratamiento de la naturaleza está relacionado con la sujeción del tiempo al espacio, realidad contraria en el tiempo lineal occidental y que lo llevó a desarrollar proyectos de acondicionamiento del territorio que afrontaban sin premura más de una generación y confiando en la continuidad de las acciones ejecutoras.

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[1] Pablo Macera. Visión histórica del Perú. Editorial Milla Batres. Lima, 1978. Pág. 14.

[2] Emilio Choy. Antropología e historia. Tomo2. Editorial de la UNMSM. Lima, 1985. Pág. XLVII

Pacha

La forma cómo los humanos compaginan sus vidas con las magnitudes del espacio- tiempo no son precisamente realidades objetivas, no hasta los enunciados de la Teoría de la relatividad. Se trata de narraciones, diseños teóricos que organizan la forma en que los humanos se relacionan con el cosmos y la naturaleza, el modo como interactúan entre sí y edifican sociedad. Un ser humano occidental no verifica bajo sus pies una línea que oriente sus pasos; se trata de una creación teórica emanada de personas y colectividades que imaginan, teorizan y diseñan una figura geométrica que reúne formas de entender la naturaleza y el funcionamiento del cosmos y que terminan gobernando las acostumbradas tareas comunales y perfilando futuro. Los andinos antiguos, estrechamente vinculados al mundo natural, diseñaron un esquema distinto al formular un planteamiento circular helicoide que advirtieron compatible con las expresiones de la naturaleza y la estructura comunal que estimaron necesaria para afrontar su relación con una desafiante geografía que exigía cooperación para ser abordada. Fue una elección que orientó todo su devenir, incluido el lenguaje depositarios de la relación espacio-tiempo que indujo a estructurar un lenguaje/acción [1] que interpretara la permanente interrelación de los tiempos pasado, presente y futuro.

Los elementos que configuran una sociedad están ligados a la forma de concebir la relación espacio-tiempo, modelan su constitución social y económica e incluso inciden en la estructuración del lenguaje que muestra directa relación con estas magnitudes y reflejan esta vinculación. El aymara y el quechua contienen naturaleza y tiempo en su gramática y morfología, revelan estas categorías de pensamiento; son dos idiomas que  manifiestan en sí mismas la naturaleza de las cosas. Algunas expresiones de J. M. Arguedas sintetizan este criterio: La palabra es nombre de cosas o pensamientos o de reflexiones que provienen de las cosas, de lo que se  piensa sobre las cosas; lo que es realidad verbal es realidad realidad. [2] En otro momento, apunta que la palabra debe adoptar todo el peso de padeceres, de conciencia, de santa lujuria, de hombría, de todo lo que en la criatura humana hay de ceniza, de piedra, de agua, de pudridez violenta por parir y cantar. Indica que hay momentos de creación en que la palabra se carga de la materia de las cosas. [3] Las dimensiones idiomáticas señaladas por el escritor son posesiones del quechua y el aymara. O. Gonzales expresa: A las categorías culturales del mundo quechua no se llega a través de abstracciones; los saberes gravitan en el lenguaje/acción de los individuos, y añade: en el pensamiento andino no es el individuo quien determina, quien señala una verdad; son sus propios actos. [4] Precisa también que el lenguaje registra la influencia de lo colectivo sobre lo individual distinguiendo  dos pronombres personales del plural  nosotros: ñoqanchis, inclusivo y ñoqayku, exclusivo [5] Son muestras pertinentes para contextualizar el significado de la palabra pacha que es derivación directa de la concepción del espacio-tiempo y que, por ello, enuncia el principio de la dualidad andina […] que prefija la categoría de los pares contrarios o complementarios, en la que no hay hegemonía de ninguno de los elementos, ni abarca solo el carácter de género. Pacha es el radical del “tiempo” pero también “espacio”: pachan: base, hondura, profundidad; sostén, soporte”, también es radical del número “cien”. [6]

Otras fuentes apuntan que el significado de pacha está contenido en el prefijo Pa que revela dualidad y el morfema Cha que expresa energía [7] y, según Estermann, el término verbaliza los sustantivos y lo hace actuar como relacionador sintáctico. Su amplia expresión polisémica nos muestra que restituye la estructura dinámica y energética originaria de la realidad, que se plasma en el “sustantivo”, en la sustancia; la hace equivalente a la paridad dinámica, energía polar, plenitud complementaria. [8] El mismo autor la equipara al logos griego y al esse latíno; precisa que puede ser adjetivo, adverbio, sustantivo, sufijo y como el verbo pachanay, con el sufijo reubicativo -na, significa poner o colocar debajo de. [9]

Otros usos señalan al vocablo como relacionador de espacios integrados. En el idioma aymara, cuando actúa como diversas formas de sufijo, precisa la inclusión plural o pertenencia con respecto a alguien o algo: significaría todo o entero. Cuando se añade a los pronombres u otros seres vivos, su significado es mismo, él o ella misma, absolutamente todo como en taq pacha. Pacha da cuenta también de acción dudosa o un proceso de acción incierta y se interpreta como posiblemente, quizás, tal vez. En quechua y aimara el sustantivo, pacha tienen similar significado.  Es muy clara la diferencia que se establece entre tierra, pacha, como habitáculo de la humanidad y tierra, allpa, como lugar de reproducción de especies; es también usado el término teqsimuyu o teqsimuyu pacha. Señala L. Palacios que pacha es el espacio/tiempo inseparable e indisoluble de toda existencia material, es la forma de su ser que indica lugar, extensión, momento o instante de su presencia. [10] Taylor explica que pacha se refiere a la realidad temporal que se organiza según la dimensión que el hablante quiere darle: es el mundo o universo de los predicadores españoles. Expresa al mismo tiempo el momento y el lugar preciso en que acontece algo. [11]

Pacha continente de la relación espacio-tiempo es el vocablo que mejor expone los fundamentos civilizatorios andinos. En la igualdad espacio-tiempo se expresa una continua y permanente relación que vincula las partes al todo; se mantienen rutas de comunicación e intercambio que elaboran estadios continuos de reciprocidad que se corresponden en equivalencia de contenidos y procesos en persistente complementariedad. Es la unidad de dos entidades integradas que no muestran  solución de continuidad en su dependencia. No hay punto, línea,  campo o momento que pueda objetivar la confluencia del espacio tiempo, no obstante que pueda ser logrado a través de expresiones idiomáticas que hacen uso del término ñawpa. [12]

Pacha es tejido malla de continuidad universal que cubre toda la realidad material y energética; dualidad que genera un permanente Yanantin. Integración de lo diverso permeando los cuatro mundos andinos que promovió el desarrollo de sociedades diversas que abrevaron de esta malla cósmica que otorgó cobertura a otra relación de similar factura: ser humano-naturaleza relacionados en una especie de vinculación terrenal y cósmica que unió materia y tiempo como simiente de diversidad.

Sin la configuración de espacio-tiempo circular helicoide ¿hubiera sido posible la variada y extendida población de ochocientas lenguas y millones de habitantes ocupando desiertos, valles interandinos, vertientes de las cordilleras oriental y occidental y planicie amazónica? Podemos especular con la respuesta, pero la narración resultante habría tenido otras vestiduras y contenidos, quizá espiritualidad distinta o una sola lengua impuesta por un grupo dominante o probablemente la ocupación restringida del territorio y de solo lugares amables con el ser humano. Toda la unidad en la diversidad, la tesitura y urdimbre social y estatura humana, diálogo entre dioses y hombres, de producción en lugares reservado para los sueños, no hubiera sido posible sin la concepción del espacio-tiempo que crearon los ocupantes de una realidad geográfica tan diversa. Construyeron un mundo rebosante de sacralidad e inclusión, de trabajo como forma primordial de realización humana e  integrado por una realidad mágica y mítica, firmemente unido a la particular concepción del espacio-tiempo propiciatoria de un tejido social de hilos diversos e intercambiables, alejado de una sola y excluyente manera de entender la realidad. De esta simiente emana la visión dual y complementaria de un universo que no diferencia lo vivo de lo inerte, habitable en el tiempo y en el espacio, con precisiones entre el arriba y abajo, izquierda y derecha como elementos para precisar la ubicación de los seres en la cartografía circular y espiralada. Por su diversidad y polimorfismo se trataba de una realidad que no promovía exclusión para ninguna colectividad.   

El presente extenso

En el contexto de realidades señaladas la forma de entender el presente es fundamental para comprender la estructuración del mundo andino. Un tiempo entendido como continuada reincidencia no podía ser dividido en piezas incomunicadas. La interrelación de los estados del tiempo, que denominamos los verbos del tiempo, configuran su filosofía, sociedad y estructura del Estado, formas de religiosidad, tratamiento de la naturaleza, concepciones de vida y valores. [13]

Poma, Juan Santa Cruz Pachacuti y Cristóbal de Molina se ocupan del término pacha, [14] con diferencias derivadas del uso de Kaylla y Tiqsi como vocablos  sincretizadores, que precisan ubicaciones témporo espaciales. [15] Señalarlos como determinantes demostrativos, o activadores, antes que sincretizadores, sería más apropiado.La ausencia de un término que determine el tiempo futuro revela que lo existente se refiere a un futuro previsible y consecuencial expresado en kan qak (así es) y kananqak (así será).  E. Manga explica que un futuro sin limitaciones denominado contingente-indefinido, habitual en occidente, era ignorado en el mundo andino por cuanto el futuro era previsible y  dominable, consecuencial.Por ello, no encuentra casual que el tiempo gramatical futuro del quechua contenga morfemas que incorporan pronombres personales como formas de involucrarse en el uso y manejo del tiempo. Considerando el futuro consecuencial o coyuntural, y no estructural o contingente el pasado se halla en el kay pacha. [16] En los diccionarios antiguos es notoria la ausencia de significados para el pasado lo que hace pensar en una acción deliberada; sin embargo, precisa, ñawpa es abundante en trabajos etnográficos y en diccionarios recientes. [17]

En las oraciones siguientes se muestran términos que explican variaciones de tiempo más cercano al presente:

Waymakay pacha: antaño como ahora, tiempo pasado a este espacio-tiempo.

Huayma huata cay pacha: antaño como ahora. Año pasado a este espacio-tiempo.

En ambos casos se trata de un pasado a partir del tiempo presente kay pacha como punto de referencia. [18]

Se tienen oraciones adicionales:

Ñaupa pacha: antiguamente en tiempos pasados

Ñaupañaupa: en tiempos pasados

Ñawpa ñawpa es término para referirse al pasado. La duplicación expresa tiempos más alejados del presente.

Ñawpa ñawpa pacha: antiguamente en tiempos pasados

La traducción literal de las dos últimas frases muestra: un tiempo pasado a otro tiempo pasado, equivalente a un pasado muy bien pasado. Se trata, refiere E. Manga, de un pasado perfectivo que se halla fuera del presente, como se muestra en la siguiente oración: [19]

Ñawpa cak yallik cak: pasada cosa.  Pasado más presente.

Ampliar la comprensión del significado de urin y janan nos hace entender la magnitud de la influencia del espacio-tiempo en realidades cotidianas diversas, desde expresiones lingüísticas hasta formas de organizar la ocupación del territorio en una suerte de permanente ejecución de reducidos pacha-cutis que se iniciaban y finalizaban en periodos breves de acción social; expresan y relacionan el espacio-tiempo. Mapear con rapidez y eficacia a una persona u objeto en un espacio espiralado y en movimiento permanente no es objetivo fácil de alcanzar si se considera que debe ser ubicado en la doble dimensión de espacio y tiempo. Aquí aparece la utilidad de los vocablos urin-janan y kaylla-tiqsi. Un par precisa las coordenadas del tiempo, antes o después, y el otro puntualiza lo visible y no visible, de modo tal que la ubicación de un hecho, objeto, persona, se ejecutaba en las tres dimensiones del espacio-tiempo. El vocablo  ñawpa se relaciona con el término urin generando un definición más antigua para un suceso y janan describiendo un tiempo más reciente o un tiempo por hallarse o nacer. [20] Trasladarse de un lugar alto a bajo, o viceversa, es cambiar posiciones en el espacio y en el tiempo; equivale a caminar sobre ambos. Urin identifica a los primeros, los antecesores y Janan  lo reciente; mientras kaylla y tiqsi denotan lo no visible y visible, respectivamente. [21] Ambos vocablos unidos a los términos ñawpa y ñawpay, tienen vinculación directa en la formulación del espacio-tiempo, colaborando en precisar su orientación axial y cartografiando la sucesión de espacios-tiempos.

Se observa intercambiabilidad o mutación alternativa entre urin y janan. [22] Se trata de una concepción que define al ser humano como responsable del espacio-tiempo que le toca vivir, un tiempo y un espacio con principio y final producto de sus acciones y, a la vez, portador del germen de su propia regeneración. [23] Los activadoresurin y janan tienen la facultad de impulsar, empujar, el discurrir en la espiral de los tres momentos del espacio-tiempo.  Se trata de tres tiempos cercanos en un mismo bucle y acotados, perseguidos por ñawpa y precedidos por ñawpa-n/y. En esta imbricación el ñawpa, lo antiguo, encamina a kay pacha hacia la dirección dada por ñawpa-n, de manera que los términos ñawpa y ñawpa-y se hallarían tanto en el espacio que dejamos atrás al andar como en el espacio de adelante hacia donde nos dirigimos. Esta particularidad presenta a kay pacha con puertas de entrada y de salida. Resulta un kay pacha que recoge el tiempo de antes y después y delimitado por los conceptos urin: tiempo antiguo, izquierda y abajo, y por janan: tiempo por surgir, derecha y arriba. Nos hallamos frente a una realidad espacio-tiempo con un presente resultado del pasado, por ello controlado y convertido en caudal de acciones que construyen futuro. [24]

Ñawpa posee doble acepción, ubica el pasado inmediato y también se refiere al futuro coyuntural de modo tal que tienen espacio-tiempo compartidos. Se considera a ñawpa–y como ve al encuentro del tiempo que viene y nos hace inferir que ñawpa, tiempo pasado, puede ser hallado en el futuro que es construido estrechamente unido al pasado. Un acontecimiento ejecutado en el pasado proyecta un futuro que tiene vinculaciones con el presente. [25]

El autor comentado observa que, en la actualidad, si un transeúnte pregunta por una dirección, la respuesta es ñan tarisunquiña (ya te encontrará)  o kunallan tarisunqui (ya mismo te encontrará) construcciones que hacen traslucir la preminencia del objeto, como si la tienda (objeto) fuera la activa y el emisor (sujeto), el pasivo. La respuesta en castellano castizo sería: “en la esquina que viene”. [26] El entrelazamiento de los tiempos da lugar a espacios-tiempos amplios circunscritos a bucles independientes e interconectados. Por tanto, todas las pachakuna, espacios-tiempos, fueron kay pachakuna, tiempos presentes y  autónomos. El pacha actual es desplazado al pasado por un nuevo pacha, donde se reformula como un ñawpa pacha, promoviendo vinculaciones que pueden ser representados como bucles de tiempo de desarrollo infinito, [27] hasta el desarrollo de nuevos pachacutis.

El Ñawpa sin duplicación expresa dos tiempos en un mismo espacio; superposición del pasado y hacia donde nos dirigimos. El término sitúa un hecho en la zona que se deja  y en la que nos espera. Por ejemplo, Ñawpay significa ¡adelántate! o dirígete al principio, literalmente puede traducirse por ¡anda hacia atrás o al pasado! La oración Ñawpa punkunta jaikumuy, en traducción literal sería: entra por la puerta antigua o primigenia -tiempo- y delantera o principal -espacio-. El término cubre el pasado inmediato y el futuro coyuntural o consecuencial; ambos se hallan en un mismo espacio-tiempo, acotado como tiempo infinito. [28] Se trata de un escenario complicado de entender desde la perspectiva del tiempo lineal, porque se tiene una realidad donde ñawpa puede ocupar dos espacios simultáneamente: un tiempo dejado atrás y un tiempo por encontrarse; el pasado criándose o transformándose en futuro. Es el pasado inmediato determinando las características de un futuro coyuntural. Para aproximarnos al punto en que ambas categorías se encuentran resulta conveniente observar los espacios delante y detrás y averiguar el sentido de dirección que tiene el espacio-tiempo, como señala E. Manga.

En suma, los vocablos ñawpa y  su variante ñawpa-y o ñawpan-n, se halla, a la vez, en el antes y en el después del presente o kay pacha. Constituyen orientadores de dirección del espacio-tiempo; no definen un punto fijo de referencia, dependerá de las acciones del ser humano que, por ello, se hace responsable de sus conductas. [29] La influencia del idioma quechua es visible en el castellano andino y ha trasladado a él la priorización del objeto sobre el sujeto en la construcción gramatical. Por ejemplo, cuando un visitante llama a la puerta de una vivienda, y es atendido, recibe la alocución: ¡Tú habías sido! que hace emerger el pasado en el presente, denotando la unión de dos razonamientos simultáneos de espacio-tiempo: uno en el pasado que hace intuir de quién se trata y otro en el presente que confirma lo intuido. Si la expresión verbal fuera: ¡Ah, eres tú! mostraría solo una realidad presente. [30]

Otro ejemplo que muestra a ñawpa como marcador de un tiempo por venir, ocurre cuando una persona pide a otra que se adelante en el camino diciendo:  ñawpa-y, traducido como ¡adelántate! o ve al principio, la interjección se refiere a estimular a la persona a abandonar un pasado inmediato y dirigirse a hallar un futuro consecuencial o coyuntural. Podemos inferir que la expresión condensa una dualidad de pensamientos vinculadas por un tinkuy temporal. Es un futuro en conjunción directa con el pasado que, a su vez, en un acto de objetiva vinculación entre ambos estados, generan interdependencia continua. Son los ñawpakuna, plural de ñawpa,  contactando de manera persistente. El futuro se define desde el pasado y, de manera recíproca, su resultado retorna sus consecuencias; el presente es afectado por su capacidad de intervenir en todos los tiempos, la raíz de los tiempos se ubica en el kay pacha. [31] Se trata de un presente extenso y prolongado que se entrelaza con la vecindad de tiempos con generosidad y constancia; es un espacio-tiempo morada, extensión para todos los tiempos; es lugar de creación y germen de acciones y realidades que se orientan en las dos dimensiones adicionales del tiempo. Conjeturando en torno al grado de cada una de esas interacciones, debe estimarse una débil con el pasado y vigorosa con el futuro sin que estas comparaciones deban interpretarse en términos absolutos. Se interpreta el pasado pudiendo ser modificado también, se honra lo ido, se consulta a los muertos, pero es el futuro lo moldeable desde el presente y el pasado. Es una realidad que plantea la responsabilidad personal que tenemos al ocupar el  presente, distinta de las exigencias que provienen de un tiempo lineal cuyos tiempos no se interpelan del mismo modo.

¿Qué grado de autonomía existía para situarse en distinto espacios de tiempo?, ¿era una acción inconsciente, automática? Probablemente era un acto fundamentalmente volitivo acompañado de trazos inconscientes. La mutación de urin en janan y viceversa, la decisión de situarse en cualquiera de estos espacios tenía que provenir de un ámbito personal teñido de costumbre, por eso también inconsciente. La vinculación de la sociedad andina con los conceptos del espacio-tiempo era de tal magnitud que el tejido de lana que lucía el Inca en su  frente como símbolo de poder se denominaba Maskay pacha que, en traducción literal sería: buscador o definidor de una pacha o espacio tiempo. [32] Otro elemento que orienta sobre la importancia de la dualidad espacio-tiempo en la cotidianeidad andina es el pututo, el instrumento musical de presencia permanente en ceremonias sacras o acontecimientos bélicos o sociales. Guaman Poma señala que formaba parte de un grupo de instrumentos musicales que tenían los Ingas y Capac Apos […] para fiestas del Inga y principales. Entre estos instrumentos cuenta a la guaylla quepa, pototo. [33] Vemos un comentario adicional cuando describe la labor de los Hatun chasquis que  tocaban su trompeta, putoto, para llamar para que estuviera aparejado llamándoles con la guaylla quipa. Añade que el caracol de hacia Novo Reino que llaman Tumi llegaba vivo al Inga del Cusco. [34] Una referencia adicional la hallamos en Juan Santa Cruz Pachacuti cuando describe la defensa del Cuzco frente a los chancas, señala: Al fin armanse a todos los hombres y mugeres, tocándole la caxa y pillullu, y vaylla quipas y antaras y entra al templo sobre el alto lugar el estandarte de los yngas y les oluida [de llevar] el dicho ttopa yauri. [35] En ambos autores la mención al instrumento musical esta asociada a situaciones sacras;  en Guaman Poma al transporte para el Inga del caracol vivo desde las costas ecuatorianas hasta el Cusco. En el evento de Santa Cruz está vinculado la topa yauri, báculo usado por personajes con poder político y sacro. El nombre del pututo: Guaylla quepa, en el diccionario quechua de González Holguín reúne dos significados: prado verde y  detrás, postrero, además de trompeta, que permiten vincularlo con la interpretación del espacio-tiempo andino. A esta  interpretación del Titanostrombus galeatus le sumamos la forma del caparazón y las líneas circulares y helicoidales que la constituyen, tenemos un objeto de uso extendido en ceremonias y actividades importantes que puede ser una representación del espacio-tiempo ancestral.  

Se observa, en el quechua, una particular relación entre el objeto y el sujeto que puede darnos una ruta para entender la correlación entre el atrás y el adelante, como lo cree E. Manga. [36] Los verbos riy (ir) y jamuy (venir) definen su orientación en relación con el objeto que se involucra en la interacción verbal. La relación entre el sujeto activo y el sujeto pasivo se basa en el objeto. En el castellano andino se usa el “voy a venir a tu casa” en lugar de “voy a ir a tu casa”. Esta versión se traduce como “voy a alejarme de tu casa”, equivalente a un: iré en dirección contraria a tu casa. En los dibujos de Guaman Poma y de Juan Santa Cruz, también se observa ubicaciones espaciales en torno al objeto observado. Otra referencia la hallamos en la forma en que se relacionan el emisor y el receptor, como acostumbran comunicarse y reconocerse los hermanos que usan distintos vocablos dependiendo quién es el emisor y el receptor. Otra referencia para entender esta relación objeto  y sujeto lo tenemos cuando se le otorga capacidad de decisión al objeto y se dice que un objeto se ha roto y eludimos decir he roto un objeto. Se observa la prioridad que conserva el objeto sobre el sujeto, el otro con respecto al yo, el receptor antes que el emisor. Se puede concluir que el tiempo se proyecta a partir del emisor, los conceptos de tiempo dejado y tiempo por venir no se disipan de la posición del sujeto hablante sino que viene de la dirección del receptor. [37]

Como se ha descrito el profundo bilingüismo de castellano y quechua en las zonas del Sur del Perú  facilitó la formación del castellano andino que conserva formatos que provienen de la influencia de la antigua lengua. [38] Algunas estructuras gramaticales están afectados por elementos léxicos que provienen de un entendimiento distinto del manejo del tiempo. Son ejemplos que el autor considera de estructuración extraña [39] y que están influidos por un manejo distinto del tiempo y el espacio. Veamos las oraciones: Como gente nomás lloraba / No queriendo tomar se fue / La puerta sin cerrar nomás me había dormido. Ubicamos signos que expresan combinación de tiempos verbales afectados por la forma en que el quechua maneja esta variable.

Transcribimos cuatro oraciones en quechua que nos proporcionan evidencias de esta particular manera de asumir el espacio-tiempo:

Mikuykaashqan-piqta-m piñakuqlun

estaba comiendo de lo que se molestó

Puñuykaashqan-piqta-m shalkuqlun

estaba durmiendo de lo que se levantó

Tushuykaashqan-traw-mi hitalaqlun

estaba bailando en lo que se cayó

Limashqan-traw-mi kaksaqlun

estaba hablando en lo que se atoró [40]

Son expresiones influidas por un presente extenso que narran acciones que acontecen dentro de un contexto prologado de tiempo en el que se suceden conductas que, en el castellano serían ubicadas en tiempos separados. Observamos un continuo de actos que se sobreponen en el tiempo. En la primera oración se describe que un sujeto no dejo de comer para molestarse, sino que comer y molestarse, sin separación de tiempos se ejecutan como una sola acción.

En un estudio realizado en el noroeste argentino y en el sur de Colombia se encuentra sorprendente empleo de construcciones de gerundio portadoras de contenidos significativos de acción terminada que se expresa en la oración, recogida en este último país: el árbol que lo dejó sembrando un maestro. [41] La desorientación de los lingüistas para comprender el sentido de la oración obedece a la particular asociación del espacio-tiempo y al entendimiento de un presente extendido. La expresión denota que la acción de sembrar el árbol se prolonga en un tiempo que no posee fin verificable y lleva a pensar al investigador que se trata de una fisonomía extremadamente anómala.  [42]

Consideramos que el profundo enlazamiento del espacio-tiempo, reconocido hasta aquí, permiten señalar que, en ambas formulaciones, se cobijan los principios fundamentales de la civilización andina y constituye el soporte principal de la estructura social. En la materia-espacio el presente se detiene estructurando  un lugar central de enlazamiento de los tres verbos del tiempo, deviniendo en prolongado espacio de concertación de pasado-presente-futuro. Es lugar central  donde habitan los dos tiempos que acompañan al presente; desde aquí se accede al pasado, como atalaya que examina el presente y revela un futuro que carece de autonomía e independencia. Se es lo que empezamos a ser en el pasado, habitamos en el presente lo edificado en ese tiempo; somos lo que hicimos antes y hacemos ahora. el futuro es previsible, no es incierto, resulta el desenlace de creaciones previas No hay posibilidades de redención de los errores cometidos, el pasado vive en la realidad presente, no hay dioses proclives a tramitar solicitudes de perdón y olvido del pasado. La circularidad helicoidal del espacio-tiempo no permite el olvido o mengua de la responsabilidad, el pasado es una presencia que atropella los pasos del presente. El deber es individual, las responsabilidades son colectivas; la visión no es independiente de la comunidad, nadie se  sitúa al margen de la sociedad, del ayllu; los criterios de libertad e individualidad son distintos a los criterios alienígenas conocidos después de la invasión.

Si usamos el criterio de complementariedad y correspondencia para explicar  espacio-tiempo y sujeto-objeto, variables fundamentales en la constitución de la sociedad andina, podemos señalar que el espacio devino en pacha-objeto y el tiempo en  pacha-sujeto, dualidad complementaria que priorizó el espacio sobre el tiempo e impuso el dominio del objeto sobre el sujeto. El espacio, que es naturaleza y geografía, se transforma según resulte el diálogo con los humanos, la naturaleza sabe dar a conocer sus exigencias de modificación, el humano escucha, interpreta sus mandatos; el tiempo espera, puede extender su ámbito de acción ampliando su espacio de desarrollo, dilatando el presente e interactuando con el pasado y el futuro sin límites ni separadores. El tiempo se desarrolla sobre la pacha modificando e intercambiando su estado de acuerdo a una realidad visible que se define en la experiencia objetiva de un presente prolongado y también afectado por las ideas y decisiones de los formadores de sociedad. Todos los tiempos están enlazados, no existe futuro explicito sin pasado, el presente se dilata sin solución de continuidad con el pasado y el futuro formando un presente extenso. Todo discurre, los sujetos son transitorios, son tiempo, lo permanente es el espacio, el objeto, la materia. Es un rostro bifronte que emana de un cuerpo, de un espacio, y ocupan todas las formas del tiempo. No es posible entender uno de los elementos independiente del otro.

El tiempo, acompañado de espacio, se proyecta desde el pasado para ocupar el presente y delinear el futuro. La travesía la realizan integrados; el tiempo no se desplaza sin el espacio, pero le concede prioridad. La superposición de los verbos del tiempo se explica por su imposibilidad de desligarse del espacio para hacer su recorrido. El sujeto-tiempo, se desplaza por sus tres configuraciones integradas y  contenidas simultáneamente porque el espacio circular-helicoidal es lugar compartido; el tiempo mueve espacio, camina en y con el espacio, y este obtiene tiempo a través de su complemento. A dónde se dirija o de dónde venga el ser andino lo hace integrando tiempo y espacio que, en el proceso de reciprocidades y complementariedad, ha desarrollado una geometría espiralada que permite a los seres deslizarse en distintas posiciones de las múltiples pendientes sin disolver la unidad de objeto y sujeto. Así se explica que una civilización que usó altas matemáticas no cuantificara las edades de los humanos, la medición era por épocas, periodos, sin límites cuantificables. Así  entendió el espacio-tiempo la confederación andina.  

En la integración espacio-andino encontramos los principios fundamentales que estructuraron la sociedad antigua. El tiempo, al ser la pacha femenina, es masculino, en ese horizonte desarrollan vínculos de complementariedad y correspondencia. Si la pacha ocupa el preminente espacio Urin, el tiempo ocupa el Hanan diseñando un escenario de paridad; hay reciprocidad en sus acciones, el espacio es el hogar, lo permanente, el tiempo un proceso en continuo cambio y permanencia, actúan juntos sobre todas las realidades;  relacionan todo lo existente, los mundos están contenidos en ellos, sustentados en la pacha y cubiertos por el tiempo; sus interrelaciones y el desarrollo de armonías entre sus partes expresan acabadas formas de comunidad y edifican juntos los fundamentos de la ciclicidad del tiempo y la materia; el espacio muestra generosidad cuando se establecen con ella asociaciones productivas duraderas y respetuosas, se incluyen y se comunica con las colectividades a través de formas singulares que son estimadas como hermanos superiores y permanentes en el tiempo, generan espiritualidad y afecto.  La dualidad espacio-tiempo se intercambian sin obstáculos por lo tanto generando fluida comunicación que se fortalece con las prácticas rituales. Todo este conjunto es el que dio sustento a una sociedad con fundamentos míticos y mágicos.

Señala que el tiempo es necesariamente temporal, y el tiempo es necesariamente espacial. El tiempo nos engloba tal como nos engloba el cosmos, el universo. El runa/jaqui andino vive en el tiempo tal como vive en el espacio. Ni en el quechua ni en el aimara existe la palabra exclusiva para indicar lo que en Occidente se denota con el vocablo español tiempo. [43] Menciona que La ciclicidad andina no es individual ni personal, sino esencialmente colectiva y cósmica. El “ciclo vital” de un ser humano individual se relaciona a los ciclos “históricos” y cósmicos mucho mayores de los que forma parte y los que están presentes en cada ciclo vital personal. [44] Precisa que el presente es un momento muy largo que no comprende pasado ni futuro, no se trata de un punto infinitesimal que separa un prolongado recorrido anterior o uno posterior; la separación entre lo sincrónico y diacrónico no es rígida, de modo tal que los ancestros pueden ser tan co-presentes como la cosecha venidera. [45] Para el andino toda la realidad es un presente en evolución o involución, tanto lo lejano como lo cercano está presente, se trata de un presente eternidad está vinculada con el principio de la relacionalidad universal que vincula a todos los elementos y sucesos de la realidad. La linealidad occidental, unidireccional, progresivo y existencial no es parte del sentimiento andino de la temporalidad. Explica Estermann que el tiempo es un círculo o por lo menos una espiral; el tiempo no progresa unidireccionalmente de un estado inicial a otro final, progresa también en la dirección opuesta; el presente no es necesariamente la superación del pasado, y el futuro no es siempre la superación del presente. [46]

Si se inclina de costado, como lo hace E. Manga, la representación del tiempo se observa en espiral, percibimos bucles sucesivos formando una progresión de formas semejantes a las denominadas curvas piriformes de Longchamps. Su forma también podría ser asociada a una banda de Möbius, sin derecho ni revés. De acuerdo al autor citado, daría lugar a considerar que los kay pacha son espacios-tiempos coyunturales autónomos, donde los bucles pasados van quedando atrás como espacios acotados, representados en nawpa pacha, ñawpa ñawpa pacha o en otros conceptos más antiguos definidos, por ejemplo, por wayma pacha. [47] Es posible decir, continúa Manga, que ñawpa se genera en sus dos vertientes, detrás y adelante, en kay pacha. Así ñawpa pacha, desde su antigüedad y su posición de abajo (urin), genera un janan o ñawpa-y ubicado en la dirección de hacia adelante o reciente. De donde resulta que el pasado inmediato (consecuencial) y el futuro coyuntural (también consecuencial) se encuentran en el mismo espacio. Solo así se explica el porqué el vocablo ñawpa se encuentra tanto “detrás” como “delante” a la vez.

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[1] Odi Gonzales. Nación anti. Ensayos de antropología lingüística andina, lenguaje y pensamiento quechua, traducción cultural y resistencia.Pakarina ediciones. Lima, 2022. Pág. 176.

[2] José María Arguedas. Obra antropológica. Tomo 7. Primer encuentro de narradores peruanos. Editorial Horizonte. Lima, 2012. Pág. 132.

[3] José María Arguedas. El zorro de arriba y el zorro de abajo. Obras completas. Tomo V. Pág. 19.

[4] Odi Gonzales. Nación anti. Ensayos de antropología lingüística andina, lenguaje y pensamiento quechua, traducción cultural y resistencia.Pakarina ediciones. Lima, 2022. Págs. 175, 176.

[5] Odi Gonzales. Nación anti. Ensayos de antropología lingüística andina, lenguaje y pensamiento quechua, traducción cultural y resistencia.Pakarina ediciones. Lima, 2022. Pág. 178.

[6] Odi Gonzales. Nación anti. Ensayos de antropología lingüística andina, lenguaje y pensamiento quechua, traducción cultural y resistencia.Pakarina ediciones. Lima, 2022. Págs. 180, 181.

[7] Javier Medina. Civilizaciones, culturas y desarrollo desde el nuevo paradigma científico. Alternativas a la reforma educativa neocolonizadora: educación intra e intercultural Fredy Delgado B. / Juan Carlos Mariscal. Editores. AGRUCO Plural Editores. Cochabamba, 2006. Pág. 41.

[8] Josef Estermann. Hermenéutica diatópica y filosofía andina. Introducción a la filosofía intercultural de la liberación. Agustina Issa y Fernando Proto Gutiérrez, Coordinadores. Arkho Ediciones. Buenos Aires, 2021. Pág. 204. 

[9] Josef Estermann. Filosofía andina.Sabiduría indígena para un mundo nuevo. ISEAT. Bolivia, 2009. Págs. 156, 157.

[10] Lucas Palacios Liberato. Filosofía andina prehispánica. Organización de textos y crítica. Autor-Editor. Lima, 2021.Pág. 222.

[11] Gerald Taylor. Ritos y tradiciones de Huarochirí del siglo XVII. Estudio biográfico sobre Francisco de Ávila de Antonio Acosta. IEP e IFEA. Lima, 1987.Pág. 32.

[12] Odi Gonzales. Nación anti. Ensayos de antropología lingüística andina, lenguaje y pensamiento quechua, traducción cultural y resistencia.Pakarina ediciones. Lima, 2022. Pág. 207.

[13] Eusebio Manga Quispe.Pacha: un concepto de espacio-tiempo andino, un constructo dinamizado por las permutas de los conceptos duales urin y janan. Academia, 2017. Pág. 7.

[14] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24, 155-189. Edit. Complutense, Madrid, 1994.

[15] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Págs. 159, 160.

[16] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Págs. 174, 175.

[17] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 7.

[18] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Págs. 176, 177.

[19] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Pág. 177.

[20] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 9.

[21] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Págs. 166, 167, 168.

[22] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 29.

[23] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 30.

[24] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 3, 5.

[25] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 8.n

[26] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 10.

[27] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 11.  

[28] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Págs. 178, 179.

[29] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Págs. 1, 2.

[30] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino).Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 6

[31] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino). Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Págs. 7, 8.

[32] Eusebio Manga Quispe. Ñawpa y ñawpa-n: Delimitadores de pacha (Espacio-Tiempo andino).Ñawpa un término situado, a la vez, “atrás y “delante”. Academia, 2014. Pág. 2.

[33] Felipe Guaman Poma de Ayala. Nueva Corónica y Buen Gobierno I. Edición y prólogo de Franklin Pease G. Y. Fondo de Cultura Económica.Lima, 2008. Pág. 252.

[34] Felipe Guaman Poma de Ayala. Nueva Corónica y Buen Gobierno I. Edición y prólogo de Franklin Pease G. Y. Fondo de Cultura Económica. Lima, 2008. Pág. 265.

[35] Juan de Santa Cruz Pachacuti. Relación de Antigüedades de este Reino del Perú. Edición, índice analítico y glosario de Carlos Araníbar. Fondo de Cultura Económica. Lima, 1995. Pág. 58. 

[36] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Pág. 180.

[37] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Pág. 180.

[38] Rodolfo Cerrón Palomino. Castellano andino. Aspectos sociolingüísticos, pedagógicos y gramaticales.  Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2003. Pág. 236.

[39] Rodolfo Cerrón Palomino. Castellano andino. Aspectos sociolingüísticos, pedagógicos y gramaticales.  Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2003. Pág. 193.

[40] Rodolfo Cerrón Palomino. Castellano andino. Aspectos sociolingüísticos, pedagógicos y gramaticales.  Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2003. Pág. 194.

[41] Germán de Granda. Estudios de Lingüística Andina. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2001. Pág. 47.

[42] Germán de Granda. Estudios de Lingüística Andina. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, 2001. Pág. 54.

[43] Josef Estermann.  Si el sur fuera el norte. Chakanas interculturales entre Andes y Occidente. Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología. La Paz, 2008. Pág. 128.

[44] Josef Estermann.  Si el sur fuera el norte. Chakanas interculturales entre Andes y Occidente. Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología. La Paz, 2008. Pág. 130.

[45] Josef Estermann.  Si el sur fuera el norte. Chakanas interculturales entre Andes y Occidente. Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología. La Paz, 2008. Pág. 129.

[46] Josef Estermann.  Si el sur fuera el norte. Chakanas interculturales entre Andes y Occidente. Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología. La Paz, 2008. Pág. 131.

[47] Atuq Eusebio Manga Qespi. Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista española de Antropología americana, 24. Edit. Complutense, Madrid, 1994. Pág. 183.