sawasiray

Acción práctica y teórica van unidas, ni una antes y otra después, ambas realidades se complementan. Son la mejor expresión de la paridad andina, cada una posee un universo distinto que se complementa con el otro para ensamblar un punto de encuentro, un Tinkuy, que alberga a las dos espacios.

Señalar las contradicciones que soporta la sociedad peruana exige generalizaciones que lesionan la exactitud. Es el riesgo que se asume cuando se pretende sintetizar las complejidades de una sociedad en cinco temas. La distinción de esta propuesta es su origen y sus condicionamientos: Su visión cultural y la impugnación que contiene de la civilización occidental y cristiana proviene de la vertiente andina del pensamiento. Se ejecuta recaudando las reflexiones y demandas de Garcilaso, Waman Puma y Santa Cruz Pachacuti, pero también hay fermento vallejiano y voces de Churata y Urviola.

Señalo que, con algunos añadidos para esta publicación, el tema fue tratado originalmente en el texto Nación Andina.

CONTRADICCIONES

Primera contradicción. Enfrentamiento de los intereses andinos y criollos

Es la contradicción principal y muestra la aún insuficiente capacidad de lo andino para alcanzar y ejercer el poder  y las limitaciones del criollismo para gobernar. El resultado es un permanente escenario de conflicto político y social que, con intermitencias, sume al país en la violencia y desconcierto con variantes de alta y baja intensidad. el proposito de resolver esta contradiccion se observa en la resistencia de los Incas de Vilcabamba y en las rebeliones de Juan Santos Atahualpa, Tupac Amaru II, Juan Bustamante Dueñas, Atusparia, Teodomiro Gutiérrez, Hugo Blanco, Locumba y el Andahuaylazo. Hay expresiones contemporáneas de

menor magnitud pero unidas por la constancia del conflicto y la contradicción: Bagua, Tía María, Espinar, Las Bambas, Conga y un largo y prolongado etcetera.

Es notoria la miopía de los criollos para juzgar los hechos señalados, ignorar que se trata de una permanente inconformidad con el orden imperante y también la vitalidad de una cultura que se ha negado al sometimiento y la inclusión.  Si observamos los hechos de nuestra época veremos que el simple uso de una mesa de negociaciones requiere de intérpretes para acomodar lo imposible: la visión incompatible de nuestros destinos, las dos formas de entender la vida y la naturaleza, de entender el país.

Subrayemos, detrás de los conflictos incesantes se halla el desencuentro de dos expresiones culturales que nunca hallaron medios para armonizar su convivencia. El resultado es una sociedad peruana que se asemeja a un ser humano con prolongados síntomas de trastornos de la personalidad y sociopatías que nunca fueron atendidas de manera conveniente. Una mayoría de peruanos no se siente representada en la sociedad oficial siendo una particularidad notoria de esta insatisfacción el desconocimiento del origen de su malestar. Ignoran los principios de esta persistente

disfunción social y lo sitúan en un nivel individual, personal, cuando abarca la totalidad de la sociedad peruana. La experiencia se asemeja a quienes se hallan en búsqueda de sus orígenes y del sentido de su existencia. Es el gran e irresuelto drama nacional.

En esta perspectiva de análisis precisemos que la principal contradicción se originó en el instante de la invasión occidental y fue desarrollada y ampliada a lo largo de los siglos. Su contenido posee complejas relaciones étnicas y culturales, de clase y económicas. En su estrato más profundo se nutre de diferenciadas fuentes filosóficas, contrarias visiones del país y de criterios antagónicos en la construcción de la nación. El antagonismo es de tal magnitud que genera contradicciones adicionales y dependientes. Su progreso ha sido y es la principal y permanente fuente de conflictos nacionales; ha trabado el diálogo y desarrollo y tornado estéril cualquier esfuerzo de construir nación; ha impedido edificar la comunidad imaginada que se conduzca a la integración social y, lo que es más importante, nos ha privado a los andinos de un hogar nacional.

La irresuelta y contradicción descrita crea un permanente vacío político y social que, con intermitencias, sume al país en la violencia y desconcierto. La miopía del Estado y la sociedad criolla es tan notoria que les impide observar que detrás de los conflictos incesantes se halla el desencuentro de dos expresiones culturales que nunca hallaron medios para convivir en armonía.

Segunda contradicción. Oposición entre la estructura productiva y las condiciones objetivas de nuestra naturaleza

La actual y fallida estructura productiva ha sido edificada en oposición al mandato de la geología y geografía nacionales y es producto de particulares intereses económicos y culturales ciegos e insensibles a las singulares características de una agreste y feraz naturaleza que exige ser abordada orientados por principios probadamente eficaces: identificación de la vocación natural del suelo y la geografía, complementariedad productiva y ocupación horizontal de todos los pisos altitudinales y ecológicos, en especial los situados por encima de los tres mil quinientos metros sobre el nivel del mar.

La mentalidad occidental y colonial ha explotado la naturaleza con paradigmas inadecuados, con criterios útiles para otras geografías y con moldes extractivos y depredadores. La consecuencia ha sido la desestructuración de una economía labrada en milenios concordante con las necesidades objetivas de la naturaleza y las sociales. Los encomenderos y sus descendientes destruyeron lo que hallaron y no han sido capaces de construir un modelo alternativo eficaz; el suyo no ha construido

desarrollo, ha  afectado negativamente el ecosistema natural además de carecer de conexión con su entorno y ser fundamentalmente primaria exportadora.

La formación económica constituida posee un conjunto de deformaciones derivadas del uso equivocado de las fuerzas productivas. Lo que deja a su paso son conflictivas y distorsionadas relaciones sociales; enfoques exóticos en la definición de las grandes líneas de producción; falencias en las relaciones personales al interior de los centros de transformación que no responden a ancestrales formas de interrelación social; caótico y desordenado acondicionamiento del territorio e invertebrada ocupación del espacio y ausencia de cadenas de producción complementarias. Las bases productivas tienen su correlato visible en una irracional superestructura que contribuye a reproducir y a alimentar las deformaciones.

Tercera contradicción. Antagonismo entre el monocultural Estado criollo con la población andina-amazónica

El Estado homogéneo y monocultural no reconoce la existencia política de la comunidad andina que reúne básicas consideraciones para obtener su propio Estado, propietaria además, de particular acervo cultural y de particulares espacios territoriales y con un proyecto histórico social y

político compartido y eenraizado en nuestra historia. Esta comunidad mayoritaria carece de Estado.

Esta contradicción adjunta también a marginales estamentos criollos a quienes el Estado tampoco los representa ni sirve con eficacia. Se trata de una minoría que también carece de representación estatal; estamento social denso y absolutamente identificable.

La superación de esta contradicción no comporta atender solicitudes de inclusión o de admitir cualquier forma de absorción. Está en cuestión resolver el antagonismo entre el Estado monocultural y la sociedad pluricultural. Es el gris estatal en oposición al variopinto colorido de la sociedad mayoritaria. No es posible continuar en la aceptación de relaciones absolutamente asimétricas que prodiga un organismo que imparte salud, educación, justicia, seguridad, recreación, etc. provisto de lenguaje único y con criterios que solo sirven para privilegiar aún más a los grupos dominantes.

Cuarta contradicción: Diferencias entre lo que somos y lo que deseamos ser

Su origen se ubica en el estado deformado de nuestras mentalidades, construidas por un eficaz sistema que se inicia en el hogar y atraviesa todo el sistema educativo formal apoyado por los medios de comunicación. Los alienantes formatos del diseño han alterado el desarrollo de la

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personalidad creando diferencias profundas entre las condiciones objetivas de nuestra identidad y las imaginarias implantadas por el colonialismo. Pretendemos ser occidentales sin poseer ninguna cualidad que lo sustente, ni geográfica, cultural y tampoco política ni económica.

La imposición de una estructura mental distinta no le confiere la categoría de cualidad natural, permanece en el nivel de imposición arbitraria. La realidad impuesta no hace posible armonizar realidad y fantasía, desintegra nuestro ser natural. La consecuencia es la formación de una extensa colectividad de ciudadanos  descastados y desclasados que son un serio obstáculo para la edificación de una sociedad superior. La occidentalización de nuestra sociedad ha sido un esfuerzo permanente y fallido y que posee drama y bélicas tragedias sociales, rostros que personifican el rechazo a la imposición. Desde Felipillo, pasando por el ayuntamiento de Inés Huaylas con Francisco Pizarro hasta las políticas de inclusión social contemporáneas, la sociedad andina permanece allí, presente, transformada es cierto, pero viva, acechante, indomable. Todas las políticas ejecutadas para lidiar con esta realidad han mantenido la situación invariable en su esencia.

Es una inadvertida realidad que ha creado entre nosotros un desarrollo psíquico contradictorio y desnaturalizante de la condición humana: un Superyó regido por las imposiciones de Occidente y un Ello andino reprimido en los sótanos de la personalidad; al medio, el principio de la realidad los hace desarrollar un Yo anómalo que nos acomoda a vivir una realidad contradictoria y ficticia. Es una situación perfectamente asociable a formas de esquizofrenia: uso de dos rostros y dos personalidades, la oficial y visible, criolla occidental, articulando al Perú irreal con premisas básicas e innegociables como señalar a la “raza” blanca como el rostro representativo nacional, seguida de una gradación muy controlada y aceptable que continúa en el mestizo, oriental, negro, indio e indígena amazónico. Es la identidad de los actos oficiales, ceremonias,  formalidades. La identidad real, velada y soterrada es de uso cuando el escenario permite informalidad para hacer visible el Ello profundo. Es el disfraz para festividades pasajeras, la actividad comunal, de efemérides, de expansión y de reencuentro con tradiciones que sabemos solo pueden aparecer como catarsis, como limpieza de culpas soterradas,

como expresión momentánea de lo que quisiéramos ser siempre y nos prohibimos. Es también utilizada para ser identificados ante lo extranjero; sin reparar en los incomunicados compartimientos en que está dividida su personalidad, con orgullo, muchas veces genuino, nos señalamos originarios del país de los incas; si esta descripción no es suficiente apelamos entonces al nombre de algún famoso resto arqueológico que termina por flanquearnos el acceso a una identidad invertebrada, postiza.  Es la realidad que hemos observado recientemente en el espectáculo mostrado en la inauguración y clausura de los juegos Panamericanos en Lima en donde se hace uso.

Toda está irracional estructura política, económica y social es apoyada y sostenida desde el exterior por Estados que comparten las bases civilizatorias hegemonizantes y homogeneizadoras que se advierte como el modelo a imitar. No obstante su visible declinación es el sostén del modelo que se enarbola insustituible en el Perú. Como hemos visto, todas las colectividades políticas la consideran cimiento básico de elementos que se congregan en torno a la propuesta de sociedad que cada una luce y proyecta hacia nuestra sociedad. Es una contienda desigual pero es de vital supervivencia como sociedad neutralizar anular las influencias negativas de esta relación.

La lucha por lograrlo se expresa en la contradicción última que es necesario enfrentar:

Quinta contradicción: Contradicción que opone a las culturas originarias de nuestro país con la civilización occidental y cristiana y su Estado líder y Estados satélites.

Son, en última instancia, la oposición de los intereses nacionales con los intereses coloniales de las potencias imperiales que tuvieron y tienen al Perú como su zona de influencia y que, al interior de nuestra sociedad, comparte objetivos con la patria criolla. El rostro imperial en esta desigual relación ha ido mutando de perfil: fue España primero, luego Inglaterra y ahora Estados Unidos. Existen sectores de la sociedad criolla a quienes esta contradicción los incluye de modo perjudicial. Son colectividades con quienes será necesario llegar a niveles de entendimiento y cooperación.  

Resolver esta última contradicción es probablemente el escollo más difícil de vencer por las sólidas bases de dominación civilizatoria ejercida sobre nuestra sociedad, por el grado de legitimidad alcanzado y por las fuerzas aliadas que poseen en el territorio nacional y continental.

Las contradicciones señaladas serán resueltas mediante la sustitución de la clase y etnia dominante de las posiciones de poder y de conducción del país, reemplazando la casta criolla que conduce el Estado desde siempre por una nueva colectividad cultural: la andina.

En ocasión del III Hatun Tinkuy, no pude concluir mi exposición por un exceso de tiempo consumido en los preámbulos del tema que fue el motivo de mi presencia en tal especial evento: Espiritualidad andina y filosofía del Yawar Mayu. Adelanto aquí la primera parte de la ponencia no desarrollada. Es un conjunto de reflexiones que no tienen otro propósito que contribuir a la reconstrucción de un pasado vivo y la generación de praxis y teoría contemporánea.

El material conserva la estructura y el contenido original.

Introducción

Me encuentro aquí con mis hermanos del Hatun Ayllu en razón de mi identidad quechua, andina, para exponer ideas con la lógica de las asambleas comunales, que examinan todas las ideas para luego tomar un camino elegido por todos.  

Nos reunimos aquí runas, que representan culturas que ocupan territorio, construyen nacionalidades, son nación pero carecen de Estado. Somos nacionalidades sin Estado. Considero que uno de los aspectos que nos une a todos aquí es procurar hacer realidad que el Estado nos represente.  

No es casualidad que eventos como este se den en el mundo andino al mismo tiempo que cuatro de las cinco personalidades contemporáneas más importantes de este espacio haya profesado la religión cristiana. La biografía y obra de figuras representativas pautan los eventos que ocurren en la sociedad. En efecto, José María Arguedas, no fue católico militante como si lo fueron Tupac Amaru, Garcilaso Inca de la Vega, Waman Puma y  Santa Cruz Pachacuti. Esta realidad, poco observada quizá contribuya a explicar el impulso inusitado que se ha dado en los últimos años a la lucha de los pueblos ancestrales en nuestra patria, y también en el continente. Arguedas, a quien considero el primer intelectual indígena contemporáneo, es fundamento de la gran travesía que significa nuestro proceso de  liberación.

En un país que todavía sigue siendo un territorio de hijos de la violencia y de la invasión, de hijos sin identidad, y no todavía hermanos, la espiritualidad ancestral juega un rol decisivo para comprender y comprendernos. Me refiero a la espiritualidad,  a la religiosidad como disciplina del Yo, empoderamiento de la personalidad propia, conquista de superior conciencia que nos lleva a comprender el valor trascendente de cada ser humano y del otro y de los otros; espiritualidad también como vehículo para el reconocimiento de nuestros derechos y deberes.

Religiosidad, inclusión, mitos

Hago notar, que es nuestra religiosidad la responsable de la gran capacidad de inclusión que siempre tuvieron y tienen las culturas andinas. El origen de la condescendiente recepción a los invasores es muy probable se encuentre en la evaluación que los consideró una etnia más a incluir en el inmenso mosaico cultural que era la civilización andina. No obstante su extraña apariencia, no fueron catalogados como una amenaza, podrían entenderse, pensaron, como se habían entendido cientos de etnias diferenciadas a través de milenios. Nuestra espiritualidad, que observa a todo humano como hermano es, quizá, una de las razones por la que descuidamos las defensas frente a la invasión de los hispanos. Nuestros antepasados, que habían desarrollado una sociedad altamente asociativa, estimaron que se hallaban frente a un proceso más de inclusión de nuevos extraños.  Los andinos asimilaron a los viajeros provenientes del Japón actual llegados a  Valdivia, en Ecuador, punto central de irradiación de la alfarería en nuestro continente. Nuestras culturas también incluyeron a viajeros que arribaron a las costas lambayecanas con el mítico Naylamp. Los puquinas asimilaron a viajeros -probablemente sumerios- que llegaron a esas regiones a través de la selva brasileña y peruana. La prueba de este encuentro se halla en la denominada Fuente Magna, reliquia que se puede hallar en el “Museo de Oro” de la calle Jaén, en La Paz, Bolivia. Es claro que los andinos se equivocaron en el diagnóstico; los hispanos no vinieron a incluirse y sí a apropiarse de territorio y riquezas, destruir culturas, idioma, religión, ciudades. El error tuvo atroces resultados.  

También subrayo que la destrucción u olvido y desprecio del acervo cultural y tecnológico debió estar signado por las conclusiones que hicieron “los racionalistas” europeos al observar que nuestros antepasados revestían todas sus actividades de sacralidad, religiosidad. La siembra, el riego, la cosecha, el pastoreo, la construcción de ciudades, caminos, y el simple discurrir por el territorio eran actividades religiosas. ¿Cómo podían los invasores, que reservan la religiosidad al rito de iglesia y a los textos, conservar o imitar estas visibles expresiones demoniacas? Ellos venían de entender al hombre como lobo del hombre. En el proceso de acabar con todo vestigio de paganismo fueron descubriendo que la tarea implicaba destruir la civilización en su integridad. Los invasores, junto a su temor, no pudieron conservar o reproducir semejante sociedad, saturada de símbolos, magia y mitos.  Fue tarea imposible destruirla. Los antiguos peruanos clausuraron entonces al exterior todas sus formas religiosas, resistieron, y fueron, con el tiempo, abriendo de nuevo su cultura, mitos, religiosidad.

La sociedad occidental también posee mitos y los crea a diario. El Pato Donald habla y tiene familia, el Hombre Araña adquiere poderes de arácnido, los tiburones se enamoran y los dinosaurios tienen lenguaje humano. Situación extraña: sus animales hablan sin tener alma; así lo aseguran sus textos teológicos. Vemos entonces que sus mitos no son los nuestros y tampoco somos, en este punto, una etapa previa y primitiva de su moderno y racional pensamiento. Lo que nos diferencia es que ese mítico mundo no forma parte de su realidad cotidiana; terminada la proyección de los mitos en sus pantallas, proceden en la realidad a ocupar territorio mundial y a exterminar al rey león y a todas las especies que adornan su imaginario. Para nosotros los animales posee un idioma distinto y procuramos entenderlo desde sus propias fuentes. Tampoco los exterminamos, son nuestros hermanos. Para nosotros, los vegetales y los minerales tienen vida, hablan, se comunican, tienen su propio lenguaje, por eso el runa simi es el lenguaje de los runas. El mito es parte constitutiva de nuestra existencia, nosotros hemos sido por siempre Huamanes, Pumas, Kunturs; no desde el disfraz ni el maquillaje, desde nuestra entraña identitaria. Aquí radica la esencia de nuestra existencia, la esencia de nuestra religiosidad. Para ellos el mito es una creación artificial, desahogo pasajero a sus maltratadas existencias, dañadas por la polución, guerras, desigualdades, racismo, explotación; para nosotros el mito es parte consustancial de nuestra humanidad.  

Quizá pasa inadvertido que existe una cosmogonía norteamericana, existe espiritualidad norteamericana, italiana, francesa u otra rumana; pero, el etnocentrismo nos señala como los únicos poseedores de cosmogonía y ellos teología; de ese modo, con oportuna ventaja y rapidez, hacen sus convenientes clasificaciones sobre qué es religiosidad o qué es behetría, religión y paganismo. Se apropian de la ciencia y de la sabiduría, aquella construida con un logos particular y privado. Existe también una etnia blanca, también quizá criolla, alemana o suiza; pero, somos nosotros parte de un exclusivo grupo que nos hemos ganado tal caracterización: etnia quechua, aymara, shipiba. Esta rebeldía contra estas acomodadas formas de organizar el mundo es, considero, una de las motivaciones que hacen posible reuniones como esta. 

Conflicto civilizatorio

Es acertada la explicación que hace el Hatun Ayllu en sus páginas de internet, al señalar que su acción se inscribe en un trabajo por rescatar los valores de una civilización andina que fue sometida y asimilada, trastocándose y deformándose en su esencia y virtudes. Habla de civilización y habla de cultura. En un nivel de tal magnitud se encuentra la resolución de nuestras tareas, en un horizonte de disputa civilizatoria. Si no se entiende que nuestro trabajo tiene esas características, será muy difícil alcanzar nuestras metas.  Defendemos una civilización viva que se ha recreado a diario en estos cinco y más siglos de resistencia permanente. Sin embargo, tenemos acuerdos en la resistencia, aun no alcanzamos acuerdos en el proyecto. Lo conseguiremos, estoy seguro. El reto es caminar con el legado espiritual, con sus herencias primigenias, básicas, pero usando nuestra realidad contemporánea, nuestros propios recursos. La reserva cultural que es nuestra está conservada de manera semejante al modo en que un átomo de materia guarda energía potencial para liberarla como poder nuclear. De esa urdimbre estamos construidos. Imaginemos qué potencia tendrá, liberada de sus trabas y adormecimientos; esta quieta e inadvertida fuerza, oculta a la vista, provocará la remoción de toda forma previa de religiosidad y de poder. 

Uno de las mayores virtudes de otras formas de espiritualidad, de religiosidad, es hacernos creer que el mundo es inmutable y que los cambios son imposibles. Esta poderosa pero al mismo tiempo, sutil imposición, hace pensar que nos reunimos para lamentar un pasado ya extinto, honrar a muertos irrecuperables y para deplorar que el futuro no exista para nosotros. Gran error; la espiritualidad, la nuestra, la que aquí se profesa, consciente o inconscientemente, nos dice que somos una realidad objetiva y concreta, que no estamos en un camposanto plagado de recuerdos mutilados e imposibilitados de volver a caminar y a florecer. Kachkaniraqmi, es la palabra indicada para definir este momento. Quienes estamos aquí sabemos que nos rodea una espiritualidad que nuestra sociedad tiene el derecho de conocerla y de vivirla como nosotros la recibimos y como nosotros tratamos de vivirla. Hay un gran reto frente a esta realidad: Cómo hacer posible que el mensaje trascienda estas paredes, cómo hacer conocer a otros hermanos lo que son y lo que somos. Cómo hacer realidad un mundo nuevo, renovado, enriquecido por espiritualidad y conocimientos y entendimientos del universo que hicieron posible, en algún momento de nuestra historia, una sociedad superior, una civilización distinta.  

Templos y basílicas

Hablar de espiritualidad es hablar de templos y basílicas. Entonces, nos preguntamos ¿dónde están los templos del Perú antiguo usados por la población para orar, dónde ubicamos los altares de culto, en qué lugar hallamos las iglesias en Caral?, ¿dónde las ubicamos en Tiawanaku y en Huánuco Pampa, los hay en Macchu Picchu? Observamos que no existen la manera modulada por las religiones de origen occidental. Cuando los estudiosos analizan un recinto sagrado, el Qorikancha por ejemplo, lo explican usando referentes católicos; nacen entonces interpretaciones que la racionalidad importada cree cierta. Desarrollan una explicación tan distante como aquella que separa una Waca de una iglesia occidental. Nuestros templos están diseminados en todos los espacios del Tawantinsuyo, al paso de cualquier caminante que elija otorgarle un saludo respetuoso o unos minutos de su tiempo para orar o dejar una ofrenda. El criterio de acudir a una iglesia y ejecutar un ritual preconcebido, no han sido parte de las tradiciones espirituales nuestras. Para nosotros la Naturaleza es el templo general, la casa de la divinidad.

Las Wacas son manifestaciones únicas, singulares; en algunos casos, probablemente, acondicionadas por la mano humana para descubrir o subrayar las interioridades que el mensaje de la naturaleza trasmitía. Desde un guijarro diminuto hasta formas naturales complejas, todas las expresiones naturales, incluido el humano, son portadores de sacralidad. Las viviendas y las ciudades poseían tal contenido, orientadas para el diálogo permanente del runa con el universo. La estructura urbana, en su integridad, era una gran hornacina cuyas avenidas, plazas y edificaciones estaban conectadas con el cosmos, en una suerte de espiritualidad objetivada, expresión material, realidad sacra. Constituían epifanías, manifestaciones numinosas. Las ciudades eran templos en sí mismos,

Esta materialización del diálogo entre naturaleza y cosmos, cotidianeidad y espiritualidad, llevó a nuestros padres a diseñar el trazado básico de las ciudades usando las formas de algún ser viviente; era la forma de conjugar reconocimiento de dones, consustanciación con el espíritu de seres con características singulares que los runas estaban muy lejos de poseer. Lo vemos en Pisac, Paramonga, Cusco, Quito, Pumapunku, Macchu Picchu. Esta concepción de la vida los condujo al extremo de acondicionar la integridad del territorio como parte de la organización del cosmos. Los cuatro suyos son la imitación de los cuatro lugares que crea la Vía Láctea en el espacio cuando transcurren las estaciones. También las conexiones espaciales de Ceques y Wacas lo atestiguan. Los caminos eran rutas integradora de esta realidad: el Qapaq Ñan lo demuestra, por las características que guarda su trazo y la interpretación que se hace de él como camino de aprendizaje y sabiduría. Quienes han realizado la caminata hacia Macchu Picchu saben lo que significa trajinar una senda de purificación. El gran camino inca era una ruta compartida por humanos y divinidades. Allí han dejado sus huellas Con, Wiracocha, el Tunupa y el Wiracochan, junto a auquénidos, chasquis y gente común. Humanos y dioses caminando a diario en armonía y conjunción cotidiana, espiritualidad extremada hasta el punto de hacer de cada vida una biografía espiritual. Para quienes discurrían entre Apus tutelares, ríos que nos hablaban del destino, pampas que alojaban Wacas que nos vinculaban con el universo, líneas espirituales que había que conocer y respetar para discurrir por el territorio, árboles, insectos y animales sagrados, era una obligación vivir la espiritualidad en cada segundo de sus pachas. Y esta realidad se practicaba sin sacerdotes, de manera laica, considero; sin el auxilio de clero ni de libros sagrados. La iglesia era el mundo; el universo, el templo mayor.

Espiritualidad y sociedad

Entonces, si las Wacas, ciudades y caminos, es decir el continente, expresaban formas de entender la divinidad, no podemos ignorar que el contenido también poseía el mismo sentido, es decir: las tareas de producción, las relaciones personales, la organización social en su conjunto se estructuraban sobre claras formas de espiritualidad. Si un ser insignificante de la naturaleza podía ser expresión de la divinidad, si un zumbayllu, un trompo, puede hasta ahora, ser mensajero espiritual, entonces todo ser humano era la encarnación de sacralidad y espiritualidad y veía en los otros expresiones de lo sobrenatural. Había casos que extremaban estas consideraciones: por ejemplo los sobrevivientes de un encuentro con el rayo eran respetados como seres especiales, de igual modo los mellizos o aquellos que tenían algo distinto y particular en su configuración física; labio leporino, deformaciones óseas; frutos especiales como las mazorcas de maíz distintas, las papas sin par, tenían un lugar preferencial y especial en la sociedad. Los lenguajes andinos son muestra de esa realidad, es la razón de la proliferación de onomatopeyas reproduciendo los sonidos de la naturaleza; por eso la fácil alteridad, la otredad, la comprensión del otro, la integración de lo diverso. Recordemos que a la llegada del invasor se hablaban aquí cientos de lenguas: tallan, mochica, bagua, chacha, den, cat, culle, muchic, quingnam, quechua, aru, arahuaco, pano, puquina, uruquilla, lengua pescadora,etc. solo para nombrar algunas principales. Había conflictos, sí, los había, no era este un idílico modelo de sociedad exento de dificultades y violencia, pero ninguna diferencia se resolvía con el exterminio del otro. El propósito de la etnia dominante era extender su cultura respetando las particularidades e inclusive sus propias divinidades. ¿Por qué entonces la diversidad de lenguas y vestidos y costumbres? ¿Por qué la extendida difusión del culto a Pachacamac, divinidad costeña, junto a otras regionales; o la de Wiracocha, deidad serrana, probablemente Tiawanaco, recibiendo consideraciones en la costa y viajando hasta Tumpis para perderse luego en el mar?

Equivocadas apreciaciones de lo diverso

Afirmar que faltó tiempo para uniformizar la sociedad bajo un solo patrón cultural es una afirmación equivocada. No es razonable esta aseveración, hay que desmentirla; responde al  uso de equivocados criterios occidentales que todo lo uniformiza y todo lo somete a normas monoculturales, donde lo diverso es lo inacabado, inconcluso, no homogenizado, y que considera que las variaciones son derrota y objetivo a exterminar o transformar en unidad. La civilización andina fue multicultural por naturaleza propia, por la necesidad y mandato de la variada geografía, por el incremento de sinergias que lo favorecían. Los pisos ecológicos de trabajo agrícola y pecuario eran el reflejo de la diversidad cultural que habitaba el territorio y que funcionaban como elementos dispares de un todo integrado. Fue, es, una civilización construida con el precepto de la pluriculturalidad como base universal. Su estructura es copia, imitación de la  naturaleza, reproducción entre humanos de su diversidad. Pregunto, ¿hay diferencias sustanciales entre los restos culturales y físicos de Caral, Chavín, Wari, Tiawanaco, Inca. ¿Se observa en ellos el antagonismo que existe entre el arco español y el dintel andino, o la contradicción insalvable entre la inapelable cuadricula urbana frente al devoto seguimiento que hacen las calles y avenidas a la topografía natural; acaso se ve entre estas culturas el antagonismo que sí encontramos entre el universo alillanchu con el hola individual y episódico? ¿No hay acaso continuidad y permanencia entre los paredones-barro de Chan Chan con los paredones-piedra de Ollantaytambo? En los cimientos del torreón Muyuqmarka en Saqsa Uma, no Saqsaywaman, hay cultura Kilke; los arquitectos de este templo fueron conocidos collaguas: Apu Huallpa Rimachi, Inca Maricanchi, Acahauna Inca y Callacunchuy. En el trabajo lítico en el Cusco supervive la piedra Tiawuanaco; en Chan Chan se conserva el rostro Caral. Los tres torreones que coronaban el santuario de Saqsay Uma: Muyuqmarka, Paukarmarka, Sayakmarka, eran la expresión máxima de la arquitectura ceremonial, espiritual. Una era circular y las dos restantes cuadradas, revelaciones de la dualidad y la complementariedad. Expresión de lo diverso, de la inscripción del cuadrado en el círculo, chakanas ancestrales. Entonces, los runas practicaban la espiritualidad en cada momento, en la integral actividad humana, en sus relaciones personales y en toda interacción con la naturaleza viva e inerte. No lo olvidemos, esta es la herencia que conservamos y tenemos viva aún.

Admiración, reconocimiento, no adoración

En la religiosidad andina verificamos orientaciones espirituales que encaminan comportamientos sociales, ética, moral, conjunción con fuerzas naturales. Integración con las diversas formas de vida natural. Admiración ante expresiones de vida animal y vegetal que tuvieran superioridad sobre las condiciones humanas. Es el origen de rituales de admiración, no de adoración; se trata de prójimos a quienes se honra por los dones recibidos. Respetamos al cóndor por su dominio de las cumbres deshabitadas del Hanan Pacha; apreciamos al puma que acecha a sus presas, silencioso y elástico, mientras discurre entre los dominios superiores e inferiores del Kay Pacha. Los rituales son también para expresar asombro y propósitos de consustanciarse con virtudes inaccesibles de los amarus que discurren sin solución de continuidad entre el Kay y el Uku Pacha. A esta realidad se le ha denominado de manera ígnara e inexacta: religiosidad pagana, y, de manera despectiva, panteísta. El panteísmo tiene dos expresiones: una, que reduce todo a una divinidad que promueve o provoca toda la realidad, una teofanía. La otra, concibe el mundo, el universo, como emanación de Dios, que así se convierte en una especie de principio orgánico de la naturaleza. A esta visión bien puede llamársele panteísmo ateo. Considero que el panteísmo nuestro está más cerca de este último concepto. Dios es naturaleza, la naturaleza es Dios. La divinidad está en la naturaleza.

Por lo dicho, resulta risible pensar y aceptar que los antiguos adoraban sapos y culebras. ¿Puede pensarse seriamente que los constructores de Caral, del Lanzón de Chavin,  Kalasasaya o Macchu Picchu, conocedores matemáticos profundos del comportamiento de la Vía Láctea y de sus astros, no advirtieran que tales seres no eran divinidades como sostiene el criterio occidental? Creo que es un error inadmisible a estas alturas del conocimiento de nuestro pasado y de nosotros mismos aceptar idea contraria. ¿Alguien ha visto postrarse a un runa como esclavo subordinado  o como feligrés dominado por el dogma ante la Pachamama? ¿Acaso no vemos en ese acto el respetuoso saludo a un igual a quien le debemos reconocimiento por lo que nos da? Los brazos abiertos con osadía de los comuneros y runas ante las nieves en el Qoyllur Ritti es una muestra de esa igualdad en el trato entre semejantes. Lo que ofrecemos es respeto ante la magnificente divinidad natural, similar al recogimiento espiritual que describe Arguedas cuando Ernesto ve zumbar y desplazarse a un trompo, un zumbayllu. Si los Apus son nuestros padres y la Pachamama nuestra madre, entonces los cóndores, pumas y amarus son nuestros hermanos, hijos de una sola simiente.

Espiritualidad contemporánea

¿Cómo enfrentar la espiritualidad ahora, cómo desarrollarla, entenderla? ¿Inventamos una iglesia donde no la hubo, fabricamos sacerdocio, símbolos, trajes, seminarios de formación y estudio? ¿Concebimos liturgias, paraliturgias, órdenes religiosas, ritos, redactamos libros sagrados, instalamos concilios y elegimos Willac Umu? No parece ser el camino. Lo nuestro es seguir la huella de las tradiciones y desarrollarlas, recrearlas; en algunos casos copiarlas; las más de las veces, crearlas. Nuestra religiosidad y espiritualidad nace del centro mismo de nuestra humanidad, insertada en un variado universo que consideramos vivo, incluida la roca menos conspicua o el animal solitario que repta en medio de su universo individual. Nuestra espiritualidad no puede estar desligada de una práctica de vida respetuosa del otro, de la otra, del distinto; es adversaria de las desigualdades y de la vida individual desligada del ser social, amigo de la vida comunal, enemigo de la calumnia y la mentira, del hurto y de la ganancia tramposa que pisotea la moral pública y la ética comunal. Nuestra religiosidad es ejemplo de vida que debemos extender como un manto purificador sobre los demás, sin discursos ni liturgias, solo con el poderoso ejemplo de vida y de respeto al semejante, al distinto. Así se extenderá nuestra religiosidad como urdimbre totalizadora de espiritualidad. Espiritualidad que se reconozca asimismo en el otro y que ese otro se haga unidad con uno mismo; espiritualidad que observe en el extraño una expresión acabada de creación natural, por eso superior e igual. En ese proceso la oración se desarrolla con sencillez, se expresa el rezo laico, la visita temporal a la Waca que se asome en nuestro camino; que la ruta espiritual de los ceques, líneas de ética y  moral superior, sea siempre visible. En esos recintos sagrados que son la expresión de la naturaleza, dejaremos un tiempo de reflexión y diálogo con nosotros mismos y con la divinidad que ella representa y seguiremos el camino que nos traza la vida comunal y nuestro desarrollo personal. Recuperemos por eso los principios éticos y morales que son expresión práctica de oraciones permanentes, la ayuda mutua, el ayni con el cosmos, entre nosotros mismos, con el distinto.

Dirigentes espirituales

La espiritualidad o la religiosidad antigua, no es solo Inca, Andina; era dirigida por el soberano máximo, conjugaba en su investidura la dimensión temporal e intemporal del poder. El Inca, jefe espiritual, no era depositario de saberes inmateriales que requerían interpretación teológica; era ante todo ejemplo de vida. El soberano era un Apu en sí mismo, guardián del conocimiento que el universo guarda, del movimiento de los astros, del comportamiento de la Vía Láctea. Su poder emanaba de un acervo cultural cultivado por milenios. Sin embargo, la sistematización precisa, la organización matemática y geométrica de esa sabiduría les correspondía a los líderes espirituales, a los Amautas. Era una realidad que les otorgaba gran poder. La buena marcha del  Tawantinsuyo dependía de la correcta interpretación de las manifestaciones que el universo mostraba en sus distintas expresiones. Lo que conocemos de las reuniones que se suscitaban entre el soberano y el principal sabio-sacerdote en la torre Muyuqmarka nos proporciona la información para entender esta conjunción de poder político contingente y poder espiritual. Los líderes espirituales eran elegido por sus características personales, en algunos casos por su vinculación biológica con el soberano. Establecían su residencia en los principales lugares de culto, el Qoricancha, Saqsay Uma, Pchacamac, Titikaka, y tenían personas a su disposición para organizar la diaria atención de rituales y la observación de los astros y del futuro No constituían una iglesia, no regentaban una liturgia canónica, en cambio sí rituales varios, sí patrones básicos para reverenciar y agradecer a la naturaleza. Era la parte mágica del proceso que se iniciaba en el símbolo, el mito. El mito, era la palabra y la magia, el ritual, el acercamiento concreto, la interpretación de la divinidad.

No estamos entonces frente a una iglesia constituida con clero, parroquias, templos y catedrales. Tampoco observamos la existencia de quellcas, tocapus, quipus, que sirvan de orientación para rituales o pensamientos espirituales. Si enumeramos centros de conservación de figuras divinas o espacios donde se concentraban los rituales religiosos, hallamos los cuatro lugares citados antes. Son la excepción; existieron por la natural necesidad de acumular y conservar tradiciones espirituales, constituían núcleos de cohesión social y política; espacios de visualización del futuro, de interpretación del lenguaje matemático de la naturaleza. No era lugares de masivas peregrinaciones ni tampoco exclusivas escuelas religiosas.

Considero que las particularidades que posee esta concepción hacen que a nuestra fe podamos llamarla panteísmo andino; desligadas de connotaciones paganas, desvirtuado su contenido perverso. Es un panteísmo que reconoce que la espiritualidad está en las actividades cotidianas, en el trabajo, en la producción, en el desarrollo de la familia, en la educación, en el amor. Y, aspecto importante, debe estar en el servicio comunal, la política y en cualquiera de las extensiones que de ella parta.

No iglesias

Entonces, las características de esta religiosidad, de esta espiritualidad, no requiere iglesias, clero, seminarios, vestimentas, códigos, premios y castigos. Nos situamos ante una religiosidad laica, de altísimo contenido ético y moral; praxis de vida, ejemplo de desarrollo humano. Por este camino, entonces, ¿cada ser humano debe ser o puede ser un sacerdote, una sacerdotisa? Sí, cada mujer y cada hombre; laico, desnudos de compromisos exigidos por esa incierta paz celestial que nos depara la eternidad. ¿Cada uno ser orientador espiritual? Sí, guía de vida, ejemplo de moral y ética vital. Desde esta perspectiva, las personalidades elegidas para conducir rituales o dirigir pagos o actividades de reciprocidad o agradecimiento a la naturaleza, no tendrían actividad vitalicia. Tendrían que ser señaladas temporalmente para ejercer estas posiciones, del mismo modo que se señala a los mejores para dirigir nuestras comunidades o poblaciones más extensas. En este punto, debemos de reconocer que es necesario caminar sobre experiencias que se desarrollen en el diario revitalizamiento de nuestras prácticas ancestrales, en la medida en que se expresen praxis contemporánea y concreta.  

Liturgia y muerte

Requerimos, considero, criterios básicos de liturgia, muy generales; después de ellas, cada runa debe determinar su particular camino, dependiendo de su privada relación con la naturaleza y la sociedad, de su íntima concepción de la vida comunal. Lo comunal no mutila la personalidad individual. Cuando nos referimos a los rituales básicos y compartidos, hablamos, por ejemplo, de rituales para la cosecha, siembra, del agua, del inicio y término de las estaciones y de la construcción de edificaciones; rituales de vida familiar y de la unión para formar núcleo familiar. Las concepciones de la vida más allá de la muerte se deben entender como la unidad cíclica que promueve la vida; la muerte como continuidad natural y necesaria del ciclo consustancial a la existencia, por tanto, partícipe del ciclo natural de reproducción del mundo y el universo. Formas de energía que es necesario encauzar y aceptar. Aquella energía que es absoluta, inextinguible y que solo se transforma. Energía que nunca nos abandona y que es necesario reconocerla como parte del diario quehacer.

¿Cómo desarrollar este pensamiento, como difundir estos criterios?

Nos respondemos con otra pregunta. ¿Los cultivadores de espiritualidad deseamos un mundo distinto, anhelamos una sociedad diferente?, ¿Tendrá nuestra espiritualidad alguna influencia en el diseño de esa sociedad futura? Consideremos respuesta afirmativa en todos sus términos. Entonces ¿cuál es el modo en que esta espiritualidad puede influir? Solo hay una. Ejemplo, difusión, activismo, motivación en otros, actitudes para la acción; ser centros de irradiación de pensamiento, de compromiso con la reactualización de nuestras ideas y espiritualidad.

¿Cómo armoniza una organización naciente, naturales y diversos criterios de sus miembros? Apelando a principios ancestrales: paridad, complementariedad, relación, correspondencia, la unión de lo divergente. Que nuestro pensamiento, que se basa en el respeto a la diversidad, permita cobijar distintos puntos de vista y ejercer cada uno de ellos la acción que más se acomode a su temperamento y motivaciones personales. Unos, acentuarán su actividad social, comunal, otros la espiritual. Consideramos no solo útil sino necesario lograr consenso en torno a este principio básico de la convivencia andina, lograr que las opiniones discrepantes concuerden en que es la única manera de crecer y permanecer. Podría hacerse realidad siguiendo los principios de conducción andina compartida, una dirección colegiada: Hurin  y Hanan; que unos hagan el papel de los antiguos Amautas y otros el rol que jugaron los soberanos. Tomemos al  mando un básico principio de vida nuestra: la complementariedad, no solo legitima sino necesaria.

Todo lo que durante siglos ha sido protegido, conservado, ocultado, nuestros hábitos y costumbres que durante siglos han cobijado hombres y mujeres; el mantenimiento de la fortaleza de nuestra cultura, ¿tenemos el derecho de solo compartirlo entre nosotros, entre nuestras familias y allegados, dentro del pequeño círculo que sabe y entiende nuestro lenguaje? ¿O lo extendemos hacia el conjunto de la sociedad que camina desorientada, sin rumbo, sumida en valores que no han contribuido nunca a hacer de nuestro espacio, de nuestro suelo, un lugar digno para vivir? ¿Acaso no es un mandato de nuestras conciencias, de nuestro deber con nuestros hermanos, que conozcan lo que aún somos, que sepan que nuestro suelo entero conserva, muchas veces sin saberlo, mucho de lo que nosotros somos y pensamos? Se trata de una reflexión que se orienta a abrir nuestras puertas y ventanas a la sociedad que no nos conoce y que, sin embargo, es el reflejo de lo que nosotros somos.

III Hatun Tinkuy. Cusco, agosto de 2019.

¿Tenemos derecho los habitantes de esta parte del continente a otorgarle un nombre distinto a estas tierras? Sí, lo tenemos. Del mismo modo que a los invasores les asistió el derecho de inventar un nombre para cada uno de nosotros. ¿Acaso los Lengua no eran los Kkallo y los Willca son ahora Santos o los Punku firman ahora como Puerta o los Perka como Paredes y Ch’akun, Chacón?

Ignoramos si el territorio del antiguo Tawantinsuyo tenía un nombre propio. Es probable que sí. Aún cuando los intercambios comerciales y continentales no poseían la significación que obligara a decir: «provengo de tal parte». Podemos especular en extenso sobre este punto; pero, lo cierto es que los extraños, los que consideraban que todo alienígena era un moro o judío en potencia de ser exterminado o asimilado, nos endilgaron un apellido general que nos hace Americanos del Sur, denominación que describe a un navegante extraño y muy poco de lo que somos en verdad.

Hay varias versiones sobre el origen de la denominación Abya Yala. lo cierto es que proviene de la lengua Kuna o Guna de la actual Panamá y cuyas raíces provienen de la familia lingüística Chibcha. Significa tierra madura, tierra viva. Se señala que la primera vez que fue utilizada con sentido político fue en la II Cumbre Continental de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas, realizada en Quito en 2004. Se la observa «oficial» en 2007, en la III Cumbre Continental de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas realizada en Iximche, Guatemala. Versiones confiables señalan al líder aimara Constantino Lima Chávez – Takir Mamani, activista indígena, hispanoparlante de nacionalidad boliviana, como el autor de la idea.

Señala la información que No hay ninguna prueba histórica que compruebe ni tampoco que refute, que los Kuna de Colombia y Panamá con el término Abya Yala, se referían a todo el continente. […] Probablemente se referían principalmente a sus tierras ancestrales […] lo que hoy es Panamá y Colombia.

Considerar inadecuada la denominación es un derecho que nos otorga ser parte de una cultura que, junto a otras, fundó una de las civilizaciones madre de la Tierra. En esta parte del mundo estamos junto a los Aztecas y Mayas. El sustento para defender una denominación distinta no se acaba en esta apreciación. Se trata también de considerar que, por encima de tierra madura y florida, el término PACHAMAMA lo incluye y desborda. La palabra encierra espacio y tiempo, territorio permanente y atemporalidad infinita. Demiurgo creador, vida atemporal, simiente inagotable, madre de todos, por eso viva y creadora. Entender la palabra en su dimensión amplía nos traslada a tratar de comprender el sentido de nuestra propia existencia y el de los seres vivos que la habitan; de todos los seres, de aquellos cuya emanación vital proviene de los corpúsculos que anidan en la materia invisible aún a nuestros ojos y que nuestros ancestros lograron intuir con admirable antelación y certeza. Todo eso es PACHAMAMA.

¿Puede el término no incluir a los Inuit por el norte y a los Mapuches y Rapanui por el sur, o a los Ofaié del Mato Grosso, o a los Guaraníes? ¿Podrían los Mayas y Aztecas no verse representados? No, estos primeros conocían nuestra Chakana y los segundos hicieron algunas de sus ciudades asentadas en representaciones del felino Tiawanaco e Inca y los Aztecas comparten tierras con una cultura migrante andina proveniente de la zona Wanca. Todos sabemos del sentido del término. (ver: https://saw-as-iray.com/2019/01/06/apuntes-de-politica-internacional-para-un-estado-andino/). Ninguno de ellos puede objetar que la vida emana de los surcos, oquedades y floresta y arenales de nuestra Pachamama.

¿Genera controversia y discusión entre hermanos? No es la intención. Provenimos de un espacio donde, por miles de años, lo diverso se puso de acuerdo y donde incontables lenguas hicieron posible construir civilizaciones utilizando un solo lenguaje civilizatorio. Aceptémonos, también ahora, diversos, distintos, únicos, por eso hermanados. Seguro que nos entenderemos, que nos aceptaremos con todo lo peculiares que podemos ser.

Mientras tanto, no podemos dejar de expresar una idea, una emoción que yacía hace tiempo en el fondo de nuestros corazones. Dejemos que la palabra haga su camino, provoque diálogo y hermandad. Nadie sanciona, nadie otorga licencia para la trascendencia de los actos humanos, solo la población, sólo la sabiduría que emana de nuestra actividad común, comunal. Dejemos que ella se exprese.

Esta es una idea entregada al Hatun Ayllu Qorikancha, mi casa, mi hogar, en el III Hatun Tinkuy realizado en la ciudad del Cusco entre el 5 y 7 de agosto.

El Hatun Ayllu Qorikancha ha culminado, el día 7 de agosto del presente, el III Hatun Tinkuy, que reúne cada año a los ayllus: Paqarina, Inkanato, Poq’enkancha y Tawantinsuyo, junto a diversos personas vinculadas a la investigación y «la revalorización de la cosmovisión y espiritualidades ancestrales».

Tuve la enorme satisfacción, como miembro espiritual de la institución, de seguir los tres días del evento y participar en una de sus sesiones, y expresar mi punto de vista acerca del contexto social y político que afecta las labores del Hatun Ayllu. Al final de mi participación me permití entregar, a los asistentes como a la institución, un conjunto de ideas que podrían ayudar a organizar el Pronunciamiento que resuma algunos de los puntos más importantes de la reunión.

Por el interés del tema y por lo abierto de la discusión, pongo a disposición del público en general, y de los interesados en particular, el indicado documento.

Paso a detallar los temas propuestos:

1. Sobre el Qorikancha. Reiterar el pedido de recuperación del principal espacio religioso andino para su uso de acuerdo a los intereses de los herederos de la espiritualidad andina.
2. Recuperación y respeto por las formas de expresión de la espiritualidad andina. Exigir que el Estado reconozca las prácticas de la religiosidad andina y le provea la protección legal que le otorga a otras confesiones, espirituales y religiosos.
3. Recuperación y respeto por los lugares donde se expresaba, y se expresa, formas de relacionarse con las divinidades andinas. Exigir que el Estado destine presupuestos para la recuperación, mantenimiento de las Wacas de la antigüedad peruana.
4. Sobre la manera cómo los descendientes de las poblaciones ancestrales se llamaban a sí mismos. Corregir el error de llamar campesinos a seres humanos que se reconocen con denominaciones distintas, como son: runas, indígenas, nativos, quechuas, chancas, shipibos, conibos, etc.
5. Sobre la manera en que algunos sectores de los hermanos de esta parte del continente denominan a este antiguo territorio. La denominación Abya Yala, legítima por el derecho que asiste a todo poblador ancestral o comunidad de usar el nombre que considere conveniente, no refleja el sentir de otros que consideran que las civilizaciones y culturas de gran significado histórico, tienen el derecho de proponer nombres alternativos. Desde ese punto de vista la denominación CONTINENTE PACHAMAMA reúne mejores condiciones para expresar el significado de esta tierra nuestra.
6. Reclamar por el respeto al medio ambiente y la naturaleza viva cuando se hace uso de sus «recursos». Instar al Estado a promover y respetar la conservación de la Tierra como morada de la humanidad y respete también el pensamiento antiguo que ve en ella expresiones de religiosidad y que es parte de un legado que debemos conservar y reproducir. Pedir que se respete la opinión de las comunidades sobre el tema.
7. Exigir al Estado anule su decisión de construir el aeropuerto de Chinchero. Por las consideraciones emitidas no solamente por los pueblos ancestrales que allí habitan sino por las opiniones de numerosas colectividades nacionales y extranjeras.
8. Solicitar, iniciar los procedimientos para conseguir que las legislaciones nacionales incorporen a su doctrina jurídica, el reconocimiento de propiedad ancestral como criterio para impartir justicia respecto a los bienes materiales del territorio nacional. Llegará el día en que la Tierra no será un bien transable, entonces se les entregará a los usuarios en usufructo temporal. La Tierra es de la humanidad.

PROLOGO

Vargas Llosa forma parte de una clase dirigente que carece de membresía. Es un solitario y activo ejemplo de intelectual orgánico sin pares; uno de los pocos con capacidad de sistematizar ideología, esbozar programas de gobierno y emitir opiniones que orientan colectividades. El escritor ha demostrado largamente su capacidad teórica para el ensayo y la divulgación de ideas; en algún momento también mostró cualidades para liderar directorios políticos y multitudes. Sin embargo, su tozuda determinación ha estado orientada hacia la creación y la literatura. Su desarrollo intelectual ha seguido la suerte que muestran numerosos pensadores a lo largo de nuestra historia: ver sus ideas llevadas a la práctica por políticos grises, mediocres y zafios, distantes de sus características personales. Alguno de ellos fue, inclusive, su enconado adversario político. No es casual esta realidad, hay una trencilla que los vertebra y los hace superar desavenencias en los métodos y las formas. Algunas ideas son solo posibles de ser impuestas bajo el yugo del autoritarismo que se ejerce desde pequeños grupos, de tribus dentro de la tribu.

La solitaria actuación del escritor se explica por la habitual incapacidad de nuestra clase dominante de erigirse en conductora, dirigente. La mayoritaria población tiene un intuitivo reconocimiento de esta realidad y les otorga a sus teóricos desdén cuando no les niega o retacea cualidades.  La actuación pública del escritor es por eso peculiar; se le reconoce influencia y lucidez intelectual, sin lograr la simpatía de las mayorías. ¿Qué aspectos de su personalidad, lastiman tanto la sensibilidad de numerosos peruanos? Es posible resumir las razones admitiendo que el escritor porta características que colisionan con las formas de ser del peruano promedio, adoptadas como resultado de la dominación y el subdesarrollo. País de desconcertadas gentes, lo denominó alguno. Hallamos un extendido sentimiento que expresa inquina contra el novelista; incomoda su tesitura  que, es probable, les recuerde la difundida medianía, la inconstancia e incapacidad para persistir y de incorporar disciplina y tenacidad en la obtención de sueños y objetivos y les enrostra debilidad en sus juicios y la tropicalidad de sus emociones, debilidad y fracturas en sus razonamientos. El rechazo es precisamente más visible entre los sectores medios, aprisionados por las fuerzas de la aculturación, semilla de ética y moral blandengue y permisiva, valores criollos centenariamente entronizados en nuestra sociedad.         Discutir estas interioridades nos conducen a otorgarle contexto social, familiar, a su pensamiento. Hay quienes, como Alfredo Bryce Echenique y Julio Ramón Ribeyro, lo han tratado de cerca durante varios años y acompañado lo suficiente como para ceder testimonio de su personalidad. Veamos las opiniones del primero[1]: “Había leído ya La ciudad y los perros y había hecho amistad con Mario Vargas Llosa, o sea que acudí a él en busca de algunos buenos consejos. Pero, más que consejos, lo que encontré en él, aparte de una actitud franca y generosa, fue una especie de modelo francamente acabado y perfecto, y tan sólida, tan de una sola pieza, que inspiraba una cierta reverencia, un gran respeto, pero también un cierto temor. A Mario, no sé, como que no había manera de tomarlo con eclecticismo. Era de una sola pieza y se bastaba a sí mismo y, con toda su simpatía y cordialidad a cuestas, era ejemplar. Y su ejemplo seguía a pie puntillas o se convertía uno en un muy mal ejemplo. Mario era un militante de todo lo que hacía y todo lo hacía con la mayor disciplina. Páginas más adelante, completa la semblanza señalando: Vargas Llosa almorzaba ejemplarmente ligero para dejarles espacio a los demonios del escritor, hasta que estos literalmente lo dominaban, se apoderaban de él, se lo devoraban y lo convertía en un buitre que se alimentaba de carroña hasta transformarse en un deicida con digestiones literarias en forma de magma. Inabordable con eclecticismo dice el amigo, realidad que colisiona con el temperamento nacional, siempre dispuesto a transigir usando el conciliador y conveniente acomodo. 

Las confidencias de Ribeyro contienen similar tono. En carta a su editor alemán Luchting, señala[2]: “Mario es un tipo hors de pair [incomparable]. Me anonada su seguridad, su diligencia, su ecuanimidad, su forma práctica, realista, casi mecánica de vivir. Es un hombre que sabe resolver sus problemas. Los zanja con lucidez y sangre fría. Y lo que es más grave es que todos ignoramos todo de él. Él se da a conocer solo por sus actos. Los preparativos de sus actos o las razones que los determinan no se traslucen. Jamás hace una confidencia. Nunca se le ve desalentado por algo, por alguien. No vacila, elige siempre lo infalible. En su vida no hay “tiempos muertos”, los que tú o yo o tantos perdemos a veces sentados en un café, pensando en cosas sin importancia. Lo que él concibe lo realiza. Entre una y otra cosa no se interpone esa fase de incertidumbre, de desconfianza, de pereza, que a muchos a veces neutraliza y ahoga nuestros mejores propósitos. Tal vez por eso dé una impresión de “inhumanidad”. Tal vez por eso tenga muchos admiradores, pero poquísimos amigos. Tal vez esa sea la condición innata del auténtico creador: la del hombre que está por encima de nuestros pequeños sentimientos y nos sobrevuela, instalado en su propio Olimpo.

Las semblanzas explican la concentración y el compromiso que lo han acompañado en la realización de sus metas. Los pocos amigos que ha hecho en su vida es la consecuencia natural de tales propósitos. No es sencillo compartir experiencias con alguien tan drástico para opinar como intransigente para mantener posiciones intelectuales y políticas, y que elige sus adversarios, cuando no enemigos, con razonada pulcritud y eficacia. Sus detractores personales son, seguramente, propietarios de una distinta opción de vida. Muchos de ellos, no obstante, admiran su pensamiento y lo siguen en sus orientaciones ideológicas. Me pregunto, si el espacio criollo no le ha proporcionado tal tesitura, entonces ¿cuál es su procedencia? Provoca pensar que mucho de su contextura proviene del espacio cultural que ha formado a personalidades andinas por largos milenios. ¿Es inexacto que el módulo de su configuración personal se halla en los ascéticos andes Cochabambinos y no es ubicable en la sensual molicie piurana? Su hieratismo ¿acaso no es quechua o aymara? ¿Cuánto le adeuda su ánimo y tenacidad a la iracunda y andina personalidad de Ernesto Vargas Maldonado?

Vargas Llosa es un personaje hechura de sí mismo. No soslayo que la novelesca biografía del Nobel está vedada para una gran mayoría de peruanos. No obstante, luchó contra el parecer del padre para convertirse en novelista mientras el anodino apoyo de su madre no fue, al parecer, impulso decisivo. Sabemos lo difícil que es sobreponerse a la oposición o indiferencia que expresan los progenitores cuando se elige un camino de vida distante de los moldes familiares establecidos. Su nulo titubeo para desligarse del país y construir sus metas es una elección que puede parecer grata cuando se desconoce los estragos que produce el desarraigo. También bregó contra sus intermedias capacidades para la creación novelesca. Reconoce que su contienda por gestar historias e hilvanar palabras, le exigieron desarrollar una formidable disciplina. Lo ha conseguido transitando un cotidiano e invariable itinerario, que le dotó de medios para esbozar ideas, corregir y volver a corregir, hasta alcanzar la maestría.

El reconocimiento que suscita su biografía personal, no disminuye nuestro profundo desacuerdo y oposición a sus planteamientos ideológicos, sociales y políticos para nuestro país. Recojo temas que yacen en el primer nivel de sus exposiciones: alegar nuestra irrevocable pertenencia a la civilización occidental y cristiana y a la mitificada fundamentación que la señala como insustituible referente universal. Su afirmación que la modernidad es incompatible con nuestras arcaicas raíces culturales y que el único camino que nos resta es la universal aculturación, admitir que la vía correcta es el camino trazado por los antiguos amos, son falacias que deben ser desmentidas sin reparos. El desarrollo social no es lineal ni confluye en una sola moderna civilización como tampoco el  pensamiento que denomina arcaico es etapa primitiva del raciocinio sino un camino distinto y distante al de la racionalidad occidental; no es una etapa anterior, como si lo fue el pensamiento arcaico o mítico griego para las razones instrumentales. Es la explicación de la improductividad de nuestro mestizaje, yace en la imposibilidad de hibridar el maíz y el trigo. Nuestra filosofía es autónoma, dueña de su propia modernidad, y recuperará su pleno desarrollo en algún momento de nuestra historia. Edificar una narración distinta y alternativa, que sustituya la novela imperante es tarea que parece imposible si se soslaya las fuerzas emergentes y la declinación que sufre Occidente y las pruebas de la historia que nos lleva a analizar civilizaciones extintas. La inocultable incapacidad de los principios filosóficos, morales, éticos de ese continente y sus contenidos, para integrarnos como nación y conducirnos al desarrollo, son manifiestas. Las evidentes realizaciones que obtuvo en sus naturales espacios de origen, no han podido replicarse en nuestra realidad. Son otras, ahora, las exigencias que nos demandan recuperar nuestro destino.

Las ideas que el escritor divulga no son nuevas. Nos llega con la potencia que los siglos de desarrollo teórico han conseguido. Con variaciones y avances y retrocesos, es el fundamento basal sobre el que se sostiene la estructura ideológica, social, económica y política del país. La magnitud de los conceptos que promueve son de tal dimensión y fuerza de convencimiento que habitan ocultos a los ojos de la mayoría. Subrayamos uno: nuestra pertenencia a la civilización occidental y cristiana. Dogma inamovible desde su violenta implantación nos ha hecho satélites de dominios exóticos y privado de un camino autónomo en filosofía, ciencia, artes, tecnología, pilares de los incrementos productivos y sociales. En suma, no ha logrado diseñar ni llevar a la práctica ninguna forma de comunidad imaginada ¿Cuánto de las ideas contenidas en los textos republicanos, o anteriores, y que Vargas Llosa reactualiza, han instalado a este país en la senda del desarrollo y la integración? Formulo la pregunta de otra manera, ¿qué ideas cimentan la estructura que sostiene nuestro país?, ¿cuáles fundamentos han custodiado nuestras fronteras y evitado invasiones indeseadas y derrotas bélicas humillantes?, ¿el racismo y la segregación, el universo que gira en torno a estas ideas, con qué breviario se ha impugnado?  ¿El plebiscito cotidiano que es una nación, acaso no son diarias confrontaciones y desacuerdos que nos han llevado con regular frecuencia a conflictos armados? Ningún conjunto de ideas propias nos gobierna, ninguna superior idea de sociedad nos conduce; el pensamiento orientador más exitoso: imaginarnos país milenario y mestizo ha sido desplazado por país de ineludible destino culinario.  

En este espacio de tierra yerma, el pensamiento que adoptó Vargas Llosa en sus periplos extranjeros y que difunde con decisión, aparece y se aprecia y destaca con claridad inocultable. Las ideas de una sociedad libre, sin restricciones estatales, partidaria de establecer patrones culturales y estéticos desde las alturas de la colonizada y culta educación, enemigo de cualquier forma de nacionalismo que cuestione la dominación, hegemonizante desde lo civilizatorio y cultural, adverso a la planificación, aparece innovador  cuando se le observa desde la ignorancia de la historia de las ideas en el Perú. Su oposición a la tribu, encubre, flagrante, que su voz emerge de una de las organizaciones tribales más extensas de la historia mundo y que su seminal oposición a todo cuanto aparece alterno, diferente, es combatido con el mismo y tribal y libertario aparato conceptual que emana de la esencia misma de sus intolerantes conceptos civilizatorios. Nadie, según el escritor, puede detentar la capacidad de organizar   tribus alternativas y legítimamente constituidas, como son los innumerables grupos tribales que, ahora, alrededor del mundo, contravienen el orden civilizatorio y cultural dominante. Allí se encuentra, qué duda cabe, nuestra arcaica tribu andina que posee territorio y procrea una Nación y carece de Estado.

De esta concepción parte su rechazo a todo lo popular, nativo y, por añadidura, a todos los líderes y organismos sociales, dirigentes del eterno descontento de pueblos, incansables luchadores de causas civilizatorias y culturales distintas. No simplificamos cuando decimos que en este prolongado itinerario hay desde hace siglos dos visiones incompatibles: una emana de los retoños de los antiguos encomenderos y la otra posee visión nacional, andina y popular. No es anacrónico y arcaico remitirse a la historia remota para entender nuestro rostro verdadero; de esos tiempos proviene lo sustantivo de nuestra realidad. En algún momento lo andino no será solamente la culinaria exportable ni solo el atuendo presidencial para citas internacionales, sino el sustrato de todo nuestro quehacer nacional. No es posible desarrollo ignorando lo que somos. Y no se trata, fundamentalmente, de modos de producción ni de formaciones económicas, dicotomía que es necesario superar; sino de la supremacía de una natural y genuina forma de entender el país y dirigir su destino.

Se invita a leer el texto reconociendo los ríos profundos que lo alimentan. Es el modo en que se analiza aquí un aspecto descuidado de la biografía y de la edificación intelectual del escritor. Escudriña en los intersticios de su vida familiar para entender sus posturas políticas, al mismo tiempo que nos ayuda a explicar las posiciones políticas de los peruanos. Entrelazar cultura y clases sociales, nos permite examinar de mejor manera los pliegues que componen nuestras historias personales y familiares. Resulta sorprendente observar cuántos de los pensadores nacionales están atravesados de oscuridades en sus orígenes o han vivido disputas personales acerca de su identidad. Vargas Llosa no es la excepción. Observaremos en estas páginas que su filiación criolla es un constructo deliberadamente edificado desde las cenizas de una temprana y desechada identidad andina. Despojarse de sus años en Cochabamba ha sido un proceso corto e intenso de su biografía, acelerado por la intensa y conflictiva relación con el padre. Su caso carecería de importancia, sumido entre miles de historias semejantes, sino fuera por la influencia que aún conservan  sus ideas en nuestra colonizada sociedad y también, lo más importante, porque su biografía es una clara muestra del modo en que se procesa el  abandono de una tribu para enrolarse en otra, distinta.

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1 Alfredo Bryce Echenique. Penúltimos escritos. Ediciones Peisa, Lima, 2009. Pág. 72 y 82.

[2] Jorge Coaguila. Ribeyro, la palabra inmortal. Revuelta Editores. Lima, 2018. Pagina 224.

Los politicos, la «clase dirigente» que conduce nuestra patria, no envían a sus hijos a colegios estatales y no usan los servicios de los hospitales públicos. Y cuando les toca ser juzgados por el sistema de justicia fruto de sus parlamentos y leyes, desconocen su potestad de juzgarlos. Hace unos cortos días, un conspicuo representante de estos politicos prefirió acabar con su vida antes de aceptar los tribunales que él mismo y su partido han contribuido a edificar. Es una descarnada y trágica realidad que expresa mejor que manuales y teorías lo que somos como sociedad. Para desgracia de estos personajes, la historia no es lineal ni mecánica: la justicia, corrupta la más de las veces, ha encontrado un resquicio en la miasma en la que vive y se ha tornado contra ellos. La otra historia, la que se construye con documentos y perspectiva de tiempo, es normalmente insobornable. Parece que algunos políticos o poderosos lo ignoran, por eso claman por ser evaluados por ella. Bueno pues, vayamos por ella en pasos iniciales.

No hay error al decir que la imagen del Perú corresponde con exactitud a la del  Partido Aprista, y viceversa. La sociedad de primacía y mando político criollo, criollaza, vivísima, sin escrúpulos, de marginación de mayorías, de indios de m…, de ¿no sabes con quién te estás metiendo?, de ciudadanos de segunda, de perros y hortelanos, de lagunitas y fuentes de agua despreciadas, de asesinatos legales de población ancestral y de ejecuciones extrajudiciales, de fortunas mal habidas, de informalidad, de coimas para mover un expediente, de la necesidad de amigos para ser atendido en tres meses en el seguro social, o de pagos millonarios para expedir una ley desde el Estado, lleva el rostro y la identidad de esta organización que camina con nosotros desde hace cien años. El país de mafias urbanas, de compadritos y hermanitos, de fosas comunes, de ejecuciones sin juicio, de alianzas con perseguidores, de colas y dólares muc con P de patria y la U de la unión, de liberación de narcotraficantes, de prescripciones judiciales negociadas en la oscuridad, es el país construido por vivazos y criollitos y  de cuya autoría el líder fallecido se precia: «Cumplí la misión de conducir al Aprismo al poder en dos ocasiones. Creo que esta fue la misión de mi existencia teniendo raíces en la sangre de este movimiento». Es cierto, condujo al poder a su organización, a sus células políticas, a sus operadores, a sus amigotes, al criollismo que había madurado en sus apetencias y ambiciones económicas. Ya sabemos qué hicieron con él.

Antes del líder carismático, y después de años de persecución, tuvieron todo a su favor para llevar adelante las reformas que en su fundación prometieron. Pero no, la «nacionalización de tierras e industrias» devino en componendas con los barones del azúcar y la oligarquía agraria  para impedir una reforma que era urgente para un país que ya no soportaba más convivir con los encomenderos del virreinato transfigurados en gamonales y hacendados. La «acción contra el imperialismo yanqui»  devino, apenas iniciada la acción,  en componendas con la embajada norteamericana. Allí están lo documentos de la historia para ser vistos y analizados.

En el terreno de la propiedad latifundista, desdibujaron un mandato que  el pais mayoritario clamaba, que ya no era revolucionario y menos subversivo, y lo caricaturizaron en  una reforma agraria de comedia. El drama nacional tornado en actos y muecas de desprecio y cinismo; todo magistralmente negociado por su disciplinada y sonora «célula parlamentaria». No hay diferencia entre los gestos y palabras de esos años, con el actual: «He visto a otros desfilar esposados, guardando su miserable existencia…» Tampoco observo oposición entre el desprecio que han mostrado por las decisiones éticas y morales, ajustadas a la justicia, con las expresiones de su líder ausente expresando, orgulloso, que deja su acto como :  «…como una muestra de desprecio hacia mis adversarios…» ¿Somos sus despreciables adversarios todos lo que no respaldamos sus ideas y actuaciones? Una lección primaria de la política es que su objetivo principal no puede significar conducir a un grupo al poder y tampoco despreciar a los adversarios. Rectifiquemos tal equívoco: es la sociedad la que debe organizar el poder y ejercerlo. Y los adversarios deben ser considerados, los enemigos requieren trato humanitario. No hay adversarios en seres degradados. ¿Significa que se renuncia a combatirlos con decisión y sin tregua desde nuestras posiciones? Claro que no, hay que hacerlo, es un mandato que emana de las propuestas políticas. Hay que derrotar el poder politico adverso. Clausurar la pus que derrama. Pero el respeto por su dignidad y humanidad no debe perderse. Asi es la sociedad andina. Los políticos y dirigentes ancestrales invitaban a los derrotados a participar del gobierno y sus dioses pasaban a figurar en los altares oficiales, su lengua y tradiciones respetada. ¿Habían excepciones?, seguro que sí, pero no era la norma. La complementariedad y reciprocidad andina se imponía. Claro que no, la dirección política no se negocia, la conducción es única. Sobre los escupitajos a una tumba no se construye nación. 

Quienes se esperanzan en un juicio parcializado o benévolo de la historia, se equivocan. Para demostrarlo hay ciudadanos como Alonso Quiroz. En seiscientas páginas de antología, desmenuza el entramado corrupto que nos carcome. Exhibe, con pruebas documentales, toda la inmundicia que nos ha destrozado desde el dominio español, pasando por los héroes de la «Independencia», y atravesando a Echenique, Castilla, Cáceres, Piérola, Pardo, Leguía, Benavides, Prado, Belaunde, Velasco Alvarado, Fujimori, García. No olvidemos, esta miasma empezó con la coima desembozada que solicitó Pizarro para liberar a Atahualpa y con las emboscadas de los socios de la invasión disputándose el oro de una nación que felizmente todavía supervive y que en algún momento será clase dirigente. De esa dimensión y de esa profundidad es esta herida. Así es que tengamos calma, la historia no se equivoca en su juicio certero. Sabremos tarde o temprano la dimension de lo robado en estas décadas últimas, en bandas partidarias o a título personal. Lo sabremos cuantificado.

Mientras tanto, hay mucho por hacer, empezando por construir poder. Poder nativo, cuyos contenidos teóricos y politicos provengan de nuestros ancestros. Y no se trata de ninguna utopia arcaica ni la reedición de Tahuantinsuyos fenecidos, tampoco de regímenes pretorianos. El poder siempre ha sido civil, comunal, con mando sobre los hombres armados; es el único con destino histórico. Se trata del mayor esfuerzo jamás hecho por peruanos contemporáneos: crear conciencia de nuestro pasado, de sus enseñanzas y filosofía, del ama sua, ama quella y ama llulla, de retornar la mirada a enseñanzas antiguas. Ya un peruano ejemplar, fallecido también por mano propia y, él sí, con cartas de despedida conteniendo simiente de sociedad futura, lo dijo. Vendrá el día en que tengamos un suelo  donde cualquier hombre no engrilletado y embrutecido por el egoísmo pueda vivir, feliz, todas las patrias. Será el momento del orden andino.

 

 

El conflicto de Las Bambas  ha devenido en el centro de atención de la política nacional. Como lo fueron en su momento los enfrentamientos de las comunidades y el Estado en Tambogrande; Conga, en Cajamarca; Antamina en Huari; Condorave en  Tacna; Tintaya, en Espinar, Cusco; y el  emblemático y trágico Baguazo. Costa , sierra y selva envueltos en  permanentes enfrentamientos que han tenido formas y contenidos similares: un Perú «moderno» adverso a un Perú ancestral. Las mesas de negociaciones -las imágenes son por demás elocuentes- no reúnen a sujetos dispuestos a un intercambio de pareceres entre semejantes, sino son la expresión de dos mundos incomunicados con intérpretes que poseen maneras distintas de ver y apreciar la realidad; dos visiones del modo de vivir y de crear desarrollo. Los grandes diarios y la opinión publica «oficial» forman el parecer que se trata del antagonismo entre el atraso y la modernidad, entre indios analfabetos y excelsos intérpretes de lo que el pais necesita. «Es correcta la posición inicial del gobierno contrario al pago de una compensación por el uso de una carretera», dice el «progresista» diario La Republica en su editorial del 26 de marzo. Ese mismo día, un conocido editorialista del diario Perú 21 señala: «Ya el Gobierno ha detenido al cabecilla de la comunidad y a los abogados, por lo que no desbloquear policialmente y retroceder a estas alturas le significaría el fin de toda autoridad y respeto.»  Un diario de Internet recoge opiniones de la ciudadanía que muestran el grado de racismo que subyace bajo el conflicto: https://redaccion.lamula.pe/2016/10/20/esto-es-lo-que-pasa-cuando-comentas-sobre-lo-que-sucede-en-las-bambas-sin-saber-sobre-el-tema/manuelangeloprado/

Los politicos, intelectuales y técnicos criollos adversos al Perú ancestral y a la comunidad indígena son la expresión moderna de aquellos que utilizaron la Mita para conducir a nuestros a antepasados a los socavones mineros. Son también la expresión ideológica de los que vienen intentando insertar la «modernidad» a través de cinco siglos de fracasos y de enriquecimientos de grupo, personales, y miserias comunales. No es posible separar estos conflictos del horizonte histórico del Perú de los últimos siglos. De acuerdo con el INEI, la tasa de desnutrición crónica de niños menores de cinco años en Apurímac es de 20.9%. En tanto, la tasa de mortalidad infantil y niñez entre el 2016 – 2017 fue de 27%.

No obstante el tiempo transcurrido, el divorcio de estos dos países, dos culturas, no cesa de ser un antagonismo cargado de odios y desprecios. No se logra entender, y dudo que se entienda, que el espacio «atrasado», «los indios y chunchos analfabetos» no transará nunca con la idea que el «progreso» y el «bienestar» transita por la ruta de la marginación de la mayoría por parte de una clara minoría privilegiada, y tampoco discurre por la depredación y la extinción de la Naturaleza. Nunca aceptarán que ella nos constituye y da sentido a nuestra existencia. Somos tierra, somos Naturaleza. Junto a  policías, jueces y fiscales y el Estado, se halla el rostro de un desarrollismo inhumano cuyo fin único es la depredación y la ganancia. Para nosotros, la conservación de los «espejitos» de agua; los despreciados «riachuelos insignificantes»; la defensa de los hielos y las cumbres andinas; la defensa de la Amazonia y su integridad; de los arenales mancillados; el mar depredado, constituye la custodia de nuestras vidas y la defensa de la supervivencia de la humanidad. 

Hay, sin embargo, asuntos «terrenales» que interpretar y analizar. Una y principal: las dificultades que tiene la dirigencia comunal de articular un mensaje que permita hacer entender a la ciudadanía, desinformada o alienada por un deformado enfoque de siglos, que la lucha es parte del bien común. Que detrás de los reclamos se encuentra el afán de construir una sociedad superior y distinta. ¿Cuáles son las razones para que esta vision de país no se articule y difunda? Los propios comuneros no siempre poseen las condiciones de discernir y expresar un discurso articulado, orientando sus reclamos a la obtención de un primario resarcimiento monetario  y no al planteamiento de un plan de desarrollo que imponga a la minera y al Estado un programa de inversiones que muestre al país que la opción comunera es superior. La distancia de esta visión integradora es consecuencia de los siglos de desinformación, de marginación y racismo y de una educación monocultural que es enemiga de estos criterios y que ha impedido que los hombres y mujeres de las comunidades accedan a conocimientos superiores que les permita extraer de sus espacios íntimos, profesionales,  intelectuales y organizadores políticos. Ante esta ausencia, aparecen entonces los «especialistas» traficantes de soluciones que siempre imponen cifras y balances económicos y porcentajes de ganancias por «asesoría». La repetición de toda la corruptela criolla que debe ser desterrada de la práctica social y política.  Los comuneros son asediados  por oportunistas de toda laya que lucran con el proceso y pervierten una lucha justa. Los partidos políticos, cercanos a las posiciones indígenas, tampoco tienen los cuadros ni operadores que puedan apoyar a las comunidades en sus propios términos. Carecen de la capacidad y sensibilidad para interiorizar el sentido de vida comunal. Vivos criollitos, oportunistas de toda laya se suman a la foto, a la delegación. ¿Para qué? pues para dimensionar el volumen económico del reclamo, sumar y restar cifras, acumular «poder» y figuración. ¿Del proyecto de largo plazo, de la visión estratégica? ¿Estra…qué?

Aquí requerimos cuadros de las propias comunidades, preparación integral, recuperación de pensamiento antiguo, vision de largo plazo, respeto por la organización comunitaria. Que se entienda que lo prioritario es construir poder y no conquistarlo. Que se asuma que al centro de ese espacio indígena, antiguo, comunal, no se puede ingresar con consignas y organización política que suplante a la comunidad. 

Es tarea larga, ingrata, pero que tiene un destino seguro: construir una alternativa civilizatoria distinta. Recuperar lo que perdimos, reinterpretarlo, reinsertarlo en la sociedad, hacer que la «idea» comunal sea la idea rectora de nuestra sociedad. 

Se adjunta aquí, como parte de un texto publicado en 2017, una introducción a la manera de ver los problemas que se han comentado. 

 

 

Prólogo de libro Nación Andina

 

 

 

El Perú es un territorio nunca pacificado. La pertinaz violencia que ha construido nuestra historia conserva una presencia perseverante: el perfil oscuro de un antiguo pueblo en constante lucha por reencontrar su camino y rostro verdadero. Variados escenarios dan cuenta de esta realidad. El Estado, desde la orilla dominante, continuamente hostigado por expedientes judiciales o sediciones, ha usado la violencia y sus códigos legales para impedir que multitudes oscuras perturben los espacios albos del siempre precario e inestable país imaginario. Desde la teoría, dilatados razonamientos han tenido la vigencia que media entre una rebelión y la siguiente. El territorio ha sido espacio de centenarios desencuentros donde la divergencia entre la práctica y la teoría, la ley y la realidad, han propiciado fisuras insondables y provocado dos países enfrentados en pugna prolongada. Un país real poblado de tradiciones y contenidos míticos y milenarios, edificado con los sentidos naturales pero también con la sensibilidad del espíritu en contienda permanente con el país de la razón, descendido de la espada y la imposición. Una sociedad de símbolos, metáforas, analogías, comunitaria, cosmocéntrica y fecundada por la naturaleza en contradicción irresoluble con la racionalidad individual, antropocéntrica, invadida de conceptos y razones instrumentales.

Sobre los escombros de una civilización derrotada, la victoriosa patria criolla ha extendido una castiza y blanca idea de nación solo realizable con la desaparición o marginación del país atezado, habitado de lenguas y múltiples culturas. Irrealizable la extinción por la firme resistencia bélica y cultural de los dominados, tendieron un cerco alto en torno al territorio conquistado y construyeron dentro una extensión insular de la civilización invasora, insensible y cegada a las demandas del país real. Para trasponer los altos muros impusieron prácticas y condiciones muy claras y precisas: desindigenización, extirpación de idolatrías y adopción de nuevos dioses, abandono de la vida comunal, razias culturales, sustitución de nombres y apellidos, repudio de las lenguas maternas, olvido y vergüenza de tradiciones ancestrales, ignorancia de sonidos y colores, fauna y flora marginada. A las inapelables exigencias le adosaron una ruta de asimilación que nos obligaba a instalarnos en los extramuros civilizatorios y ejecutar subalternas labores productivas dentro una modernidad colonizada vacía de realidad y contenidos nacionales.

El centenario proceso se ha visto siempre acechado en todos sus flancos por la cultura nacional que, nunca rendida, ha continuado creándose y recreándose en condiciones adversas y viviendo siempre en el propósito de derribar el cerco reductor y los paradigmas inventados. Ante la imposibilidad de abatirlos decidió fagocitarlo por dentro, devolverles la invasión con la más eficaz de las armas: la cultura. Desde los tempranos asedios a ciudades sometidas, socavando las reducciones toledanas, el andino, trasmutado en indio, mestizo, campesino, obrero, de nuevo indígena, con mil rostros y colores y desoyendo leyes y mandatos ha escalado los muros discriminatorios para impregnar con su talante milenario cada hendidura de la cultura dominante haciendo que la falsificada sociedad colonizada adquiera textura, personalidad, estructura.

Los autores del alienado modelo societal no previeron la tozuda permanencia y reproducción de la cultura dominada. Elevándose por encima de adversidades y análisis racionales, la antigua civilización, con sus culturas descoyuntadas, arrinconadas, invertebradas, ha sido una constante e incómoda presencia en los intersticios de la sociedad criolla. Aquí nos hemos instalado y edificado inconsulta vecindad; nos toleran con reticencias y nos siguen utilizando, al punto que para

hacerse distinguible y mostrar personalidad original en el concierto de sociedades ha tenido que usar extensos sustratos y simbologías de la subalterna sociedad andina. Es la fortaleza y consistencia de nuestra cultura, no obstante la marginalidad en que ha transcurrido su desarrollo le otorga un firme sello de identidad a nuestra inconclusa nación. Escucha, padre mío: desde las quebradas lejanas, desde las pampas frías o quemantes que los falsos wiraqochas nos quitaron, hemos huido y nos hemos extendido por las cuatro regiones del mundo.

En los últimos decenios, de incontenibles desbordes populares y de masiva presencia de los marginados, la sociedad criolla ha inaugurado un término para una centenaria práctica. El vocablo motiva e impresiona: inclusión social. La estatal y formal invitación le otorga al andino y amazónico contemporáneo el derecho a ser atendido por un Estado monolingüe, asistir a centros de enseñanza donde el español es única lengua, litigar usando códigos romanos y atenderse en hospitales donde las experiencias ancestrales están ausentes. Son los falsos nuevos portales de acercamiento a la homogeneizadora pátina de modernidad occidental y cristiana; transponerlos, ya sabemos, significará la reconversión humana que deviene en intraducible copia de una imitación. Evitarlos significará permanecer en la esfera del ciudadano invisibilizado por la marginación social, económica y política. El proceso descrito, con variaciones y omisiones, ha sido la permanente consigna civilizatoria desde los albores de la invasión extranjera. El modelo, con retoques y actualizaciones, ha sido y es la idea vertebradora de la fracasada nación criolla que ha ocultado con eficacia que nunca hubo un problema del indio y sí un problema del blanco, irresoluble hasta hoy.

A la ampliación y discusión de estas y otras realidades conexas está orientado el ensayo. Tiene el propósito de contribuir a descifrar las dificultades que afrontamos los peruanos para constituirnos como nación, plantear una visión de los desencuentros, explicar que la raíz primigenia de las irresolubles contradicciones de nuestra sociedad parten de las divergencias de dos alternativas civilizatorias y culturales sustentadas en raíces filosóficas contrapuestas. Esta realidad, con frecuencia invisible a los sentidos, ha propiciado duales concepciones de la vida y el universo y por tanto dos procedimientos para relacionarse con la naturaleza, de organizar la producción y de entender las relaciones humanas y comunitarias, y también formas distintas de comprender el arte y los principios estéticos. Los antagonismos han propiciado una convivencia conflictiva, de permanentes contradicciones y que bien pueden ser expresados en la imposibilidad de hibridar el maíz y el trigo.

Hoy que nuevos horizontes se abren para los pueblos ancestrales y sus herederos, y se discute la insurgencia de paradigmas étnicos y culturales en la estructuración de las naciones, es necesario abrir el debate incorporando dos variables olvidadas:

 

cultura y civilización. Nos permiten relevar en su importancia tópicos de centenaria presencia académica y propiciatorios de desafortunados diagnósticos y estériles soluciones.

 

Aquí se propone una ruta, un camino por transitar hacia la siempre inasible idea de nación integrada. Se expone una propuesta que nace de la historia y de la irrenunciable vocación de un pueblo que tiene la capacidad de conducir a nuestra sociedad hacia la constitución de una Nación Andina.

No hallaran aquí un texto académico sujeto a los rigores de las publicaciones científicas, de lecturas y bibliografía ampulosa. Recordemos que los andinos somos un pueblo de tradición oral. Las citas están escritas en letra cursiva y se acompañan de sus fuentes. El contenido se apoya en el concepto del ensayo como páginas libres de cartabones y que asume partido, por eso agitativo, argumental y también pasional. Nada que comprometa nuestros destinos puede evadir el sino del espíritu y la intuición.

 

 

 

 

Páginas que son parte del Capitulo IV del libro Nación Andina.

La cultura como factor de desarrollo e integración nacional no ha sido abordada por analistas ni políticos en la medida de su importancia.  Proliferan estudios vinculados a la estratificación clasista u otros que destacan las teorías de la dependencia o el rol de la personalidad y la religión. En el indigenismo hallamos elementos de análisis cultural que no se acercan a identificar las bases mismas de la marginalidad y la opresión indígena ni propician cambios políticos que eliminen las causas de esa realidad; la radicalidad del movimiento se detuvo en la filantropía social y en la creación de benéficas asociaciones. El indigenismo, esfuerzo de un segmento provinciano de la propia clase criolla dominante, no obstante sus carencias de visión y aliento histórico y ser inoperante para amenazar las bases mismas del sistema de dominación fue caricaturizado y  combatido acremente por el Perú oficial, convirtiéndola en ornamento de museo.

La recusación del análisis cultural parte de la “objetividad” de los estudios y apreciaciones académicas criollas que la margina por pasadista y quejumbrosa, cuando expresa más la cómoda ubicación de beneficiarios de la desigualdad protegidos por la hegemónica y alienada ideología dominante. Se soslaya que los andinos nunca hemos mezclado rebeldía con lamentaciones y desaliento. Desde la rebelión de Manco Inca, hasta el último reclamo que las estadísticas reportan, hemos pugnado por un país distinto sin quejas personales ni conciliación; en la inconformidad ha estado siempre contenida la decisión de liberar al Perú  de las injustas y obsoletas relaciones sociales, económicas y políticas que traban su desarrollo. Cuando el papel sellado y los trámites legales no han sido suficientes ha emergido la violencia justificada sacudiendo por siglos y sin descanso las estructuras de nuestra patria. Violentos o pacíficos, hemos estado siempre convencidos que las transformaciones tienen su espacio y tiempo.  A diario y siglo tras siglo se han mantenido las razones para la rebeldía. La incapacidad mostrada por el dominio criollo para construir un hogar para todos tiene tres siglos de vesánica destrucción y doscientos años de republicana y renovada persistencia en los errores.  Es una realidad visible para quien se interese en observarla, brota de cada acto social, de toda estructura educativa, emerge en medio de cualquier circunstancia en que dos peruanos se encuentran, lo hallamos en todos los estratos sociales económicos y políticos,  en la cotidianeidad más sencilla.

Se evita señalar en el análisis que las clases sociales se definen como un haz biunívoco con las filiaciones culturales. Un burgués o proletario nacional además de mostrar sus distancias de clase exhiben también sus invariables diferencias étnicas. Evadir esta realidad es otro logro que la colonialidad ha conseguido en nuestros políticos y estudiosos. El desarrollo de la teoría se ejecuta desde la útil y cómoda pero insuficiente posición de clase sin someter pareceres a una previa confesión de fe cultural, no obstante que los puntos de vista discurren siempre por el firme cauce de íntimas vertientes culturales.

No ha habido organización política que haga de la identidad cultural componente antagónico de la irresoluble ecuación que iguala discriminación y subdesarrollo. Más allá de frases efectistas como “peruanizar el Perú”, “espacio y tiempo histórico” o  “el Perú como doctrina” y de políticos disfrazados con chullos y ponchos en campañas e inauguraciones, no ha habido nunca aproximación seria a este tema. Hay un denominador común entre los ensayistas y teóricos que han abordado el hondo problema: la obstinación para discutir los hechos sociales privilegiando exclusivamente la perspectiva occidental y usando los fundamentos ideológicos de base que provee esta civilización. Se han enfrentado monarquistas y republicanos, conservadores y liberales, marxistas y social demócratas, y estos contra liberales, etc., usando elaboradas teorías clasistas o frentes de clase o enfoques estructurales; pero, ninguna colectividad política se ha aproximado siquiera a la realidad cultural como punto inicial para interpretar un país escindido en dos culturas y dos formas de entender su destino.

Todos han fracasado en el afán de transformar nuestra patria, dotarla de orientación permanente a su desarrollo y superar las dramáticas contradicciones que heredamos de la invasión; ninguna fuerza política ha sido capaz de conducir a este poblado territorio a sus destinos como nación. Hay un criterio universal, sin embargo, que emerge dominante y constante entre todo el desordenado e incoherente esfuerzo político, económico e intelectual: que el país debe erigirse con los paradigmas de la civilización y la cultura occidental, espacio del que somos, aseguran, extensión insular. No hay una sola idea extensa que cuestione este paradigma, variable fundamental para destrabar el nudo colonial que nos ahoga. Ninguna colectividad política con representación oficial bebió de la sabia nuestra e inicia su acción política desde la cultura, excepto para proponer la aculturación y la inclusión social de los diferentes.  

La nuestra es una realidad construida en los primeros sangrientos días de la invasión, la sociedad republicana no ha hecho otra cosa que maquillar u ocultar este desencuentro, construyendo arquetipos sociales y políticos absolutamente exóticos al verdadero ser nacional. Somos en consecuencia una sociedad desintegrada y carente de identidad, arrastrada al subdesarrollo por un modelo cultural y civilizatorio que poco o nada comparte con nuestra milenaria cultura, viva, en desarrollo y dueña de paradigmas sociales, económicos y filosóficos incompatibles con la cultura dominante. No ha sido posible que una civilización de veinte mil años de antigüedad pueda ser desfigurada y hacerla irreconocible en cinco siglos de dominio.

El manto de miopía institucionalizada hace olvidar u oculta una verdad que es fácil de ver y comprobar: debajo de la invertebrada sociedad criolla oficial, fluyendo entre los intersticios del Perú imaginario, vive un país real, nutrida por la cultura andina que, desde posiciones de marginación y acoso ha podido dotar a este país de los únicos elementos genuinos que la hacen distinguible de otras sociedades y la ha dotado de redes sociales y económicas que sustenta su existencia como sociedad organizada. Desde una posición de acoso y marginalidad ha podido conservar sus características fundamentales y estar ahora en condiciones de crear  una sociedad superior y distinta, que se asiente en una nueva cultura y geste una nueva civilización de alcance continental.

Es habitual recibir testimonios de filiación ideológica, política o religiosa, escaza es la confesión cultural; se la considera definida a priori, como un hecho que a fuerza de la imposición y la costumbre o del grado de alienación que se padece, no requiere ser demostrada. La cultura, se ha mencionado, es como el agua que los peces descubren principio de su existencia cuando se asoman a la atmósfera; es soslayada por lo inadvertido de su ropaje que nos cubre íntegros, silentes o elocuentes, en quietud o movimiento. Es invisible sustrato que pocos estiman fundamental; sin embargo, por encima de rangos económicos o sociales nos hace evidentes y ciertos, bien si usamos ideología foránea y costumbres ajenas o nos expresamos con la savia misma de nuestros orígenes. Es una realidad que complejiza el análisis y las  estimaciones acerca de antiguas y desvalorizadas interrogantes: ¿quiénes somos, de dónde venimos y hacia dónde vamos? Interpelación que nos obliga a seguir pensando el destino del Perú mientras sintamos que el país es aún espacio deshabitado de unidad, escenario de inclusiones y exclusiones, de objetiva violencia cultural y étnica y donde poco se ha construido para integrar un país pluricultural y pluriétnico.

Nos percatamos de los perfiles y valores de la cultura como resultado de una batalla personal que lleva a despojarnos de la suma de vestiduras ficticias que se han superpuesto por siglos ocultando la cierta y verdadera. Se trata de un duro y agobiante proceso que supera una especie de trastorno de la personalidad que disocia nuestro ser entre la realidad y la fantasía. Para explicar el proceso, es útil la descripción marxista que sintetiza el recorrido que ejecuta el “obrero en si” en su camino de esclarecimiento y admisión de conciencia de clase para arribar a su estadio de “obrero para sí”. La asunción de identidad cultural tiene un camino similar, plagado de contradicciones y desafíos en el  propósito de derribar obstáculos poderosos que operan desde la niñez revestidas de una alienación sutil y descarnada. Tomar conciencia identitaria o cultural ocupa tiempo y espacio. La transformación clasista es casi siempre externa, proviene de distinciones racionales instaladas en escuelas políticas  o en las páginas de un panfleto; la mutación cultural se origina en nuestra recóndita composición  espiritual, social y también política, inclusive religiosa; es una especie de teofanía de claros componentes numinosos, y que no tendría capacidad de explicarse sin los elementos míticos que componen nuestra racionalidad y sin el compromiso de los niveles más íntimos de nuestra humanidad. Cuando logramos rehabilitar el obstruido funcionamiento síquico que nos articula, se reubica en la raigal conciencia nuestra propia y natural cultura; reivindica nuestra humanidad y confiere identidad y armonía a nuestras vidas; elimina la erosiva contradicción entre lo que creímos ser y lo que somos, le otorga condiciones distintas a la relación del humano con la naturaleza y la sociedad.

Algunos se han aproximado a formas de reintegración visitando culturas extranjeras, acudiendo a sociedades lejanas y extrañas que creen suya y que finalmente los desconoce como par y los recibe en sus extramuros marginales; otros, lo ejecutan en el áspero territorio de la migración interior, espacio nacional que nos recibe en el lugar contiguo, lateral, asignado para el distinto, para el cobrizo sujeto de dominación. Aquellos, retornan al país que ignoraban con el propósito y la fe de hallar formas más humanas para acomodarlo a perfiles elevados y tolerantes de dominación y exclusión; su alienación no les permite romper con los patrones culturales aprendidos responsable de su íntima marginalidad. No se plantea que la única manera de integrar su personalidad es controlar la cultura impuesta por las armas y la hegemonía ideológica y asumir a plenitud las interioridades de la identidad descubierta en el exterior y lo identificó como peruano.  No reconocen que el problema es mucho más profundo que la búsqueda de nuevas formas de solución dentro de la horma occidental, que el punto nodal para desatar el nudo colonial se ubica en instalar en el mando político del país los poderosos estamentos de una cultura que se ha negado a expirar y no aceptó nunca  la dominación. La actitud contestaría de los desterrados se halla constreñida entre los límites de la alienación que aceptan. Con frecuencia se pliegan al muestrario de emprendimientos individuales, desclasados, inculturados; las más de las veces subsisten con precariedad, rumiando su descontento, transformados en vectores de los procesos de dominación. Algunos, muy pocos, toman conciencia de su realidad y asumen ser mediadores del cambio y la transformación social. Se enrolan entonces a militancias sociales o políticas, abstrusas y sin aliento histórico incongruentes con la cultura que portan.

La cultura cierta, objetivamente nuestra, que envuelve y tiñe de un color básico y uniforme a toda la peruanidad es llamada folclórica, saber popular de minorías anónimas y tradicionales, formas de vida marginales y atrasadas, incivilizadas; estamento que se muestra como objeto de curiosidad turística, cuando no de museo. Legitimada por una vesánica invasión hemos devenido en elemento decorativo de la cultura dominante, a la que proveemos de cierta particular diferencia que de otra manera sería calco y copia gris del modelo original; la cultura nuestra es un elemento que se considera prescindible, el adorno, el detalle, nunca estructura, demiurgo, menos filosofía de vida orientada a la praxis. Se oculta que es hontanar, realidad estructural que articula todo lo que hay de armónico y permanente en nosotros.

Una elite exótica y ajena a los intereses nacionales mayoritarios ha impuesto un pensamiento que pretende ignorar que la cultura es piedra de toque de todo humano que desee individualizar su identidad ante otros seres, por tanto, condición fundamental para confirmar su existencia como miembro productivo de una sociedad. Es categoría fundamental para integrar un cuerpo comunitario de desarrollo, reconocerse individuo dotado de identidad personal para luego ser parte de una colectividad que exprese y represente sus intereses individuales. No hacerlo significa dislocar su ser social, su conciencia, por tanto alienarlo como ser humano y destruirlo como sujeto productivo.

El análisis cultural nos pone cara a cara con una realidad que se desconoce por alienación, ignorancia, conveniencia, apatía y desinterés. Nos enfrenta a la explicación más cabal de la marginación y el racismo, lacra paralizante de cualquier intento serio de constituirnos como sociedad en real curso de desarrollo. Nos confronta con las estadísticas que muestran la patente imbricación de pobreza y etnicidad de los muertos nacionales, de analfabetismo y color de piel, de  índices de educación y salud para desatendidas mayorías.

El análisis olvidado confronta a los herederos de las encomiendas y visitadores, interpela su indolente clasismo, nos informa del rostro cierto del país real, oculto detrás del país imaginario. Desconoce que en el nuestro la contradicción principal opone nuestra real identidad  andina con la occidental imaginaria. Ignora la contradicción no resuelta entre nuestra feraz y singular geografía y los métodos exóticos de “explotación” utilizados. El análisis también soslaya que los profundos abismos sociales y económicos halla sustento principal en las exclusiones raciales y étnicas culturales que ejercen los criollos  dominantes sobre los andinos y amazónicos dominados. Los intentos de “resolver” estas básicas contradicciones se pueden rastrear desde los albores de la invasión cuando Pizarro eligió pareja entre las indefensas mujeres de la realeza andina, procreando los primeros «mestizos», nunca elemento de integración y sí funcionales y útiles herramientas de dominación. De ese cuadro parten las posteriores políticas de “inclusión social”; le otorgan contenido ideológico a las denominadas Doctrinas y después las Reducciones y después las Barriadas y después los Pueblos Jóvenes y después los miles de muertos cobrizos en guerras internas; después las masacres de Bagua y la intolerancia y violencia en Conga, Espinar, Tía María, etc. Hay un extendido cordón umbilical que une la emboscada en la plaza de Cajamarca y los sucesos contemporáneos.

El diseño de “plurales” políticas educativas y la entrega de subsidios económicos para las áreas de mayor conflictividad interétnica, clasificadas dentro del eufemismo de “discriminación positiva” encubren ignominia y segregación centenaria. Prolongación de las políticas coloniales de etnocida exterminio, asistencialismo claro y definido y persistencia de dos países, dos sociedades. Las políticas continuistas son  construcciones ideológicas vacías de contenido, como una palmada en el hombro de un país herido en su humanidad más profunda, desprecio de su ser íntimo, real, mutilado de su identidad.

Claro resulta que no se ha cuestionado nunca nuestra falsa occidentalidad ni se ha pensado si es un hecho consumado e irreductible, una fatalidad infranqueable para toda la eternidad, obviando que es una realidad que puede y debe ser de nuevo construida, poniendo de pie lo que ahora luce de cabeza. Irrelevante ha sido pensar si es lícito imaginar desde una realidad inaceptable la construcción de una nueva cultura y una nueva civilización o aceptar la fatalidad de medio milenio de invasivo y  violento coloniaje frente a veinte mil o más años de historia y desarrollo. Lástima por aquellos que piensan que esta es una tarea irrealizable por utópica. Los seres siempre se han propuesto tareas en apariencia realizables, se ha dicho; esta es una de ellas. Las clases dominantes y sus teóricos y pensadores han asumido como un hecho constante e inamovible nuestra servidumbre de Occidente, dato consagrado y constante de la historia, invariable en la dramática ecuación de nuestra  realidad. Falso, sí es posible revertir esta inaceptable realidad. Tenemos entre manos muchos siglos de historia, mucha sangre derramada, para creer que los sueños de nuestros antecesores son prescindibles.

El  modelo cultural  tiene también clara y directa responsabilidad en el modo en que nos vinculamos con la naturaleza y nos asociamos a otros seres para extraer, transformar y distribuir sus productos. La cultura es el contexto, los confines que humanizan nuestro contacto con la naturaleza. Considerarnos los reyes de la creación y la medida de toda realidad autoriza a actuar sobre ella como elemento externo, objetivado; sentirse prójimo de la naturaleza nos impide separarla de nuestro ser más íntimo. Son dos formas de entender el desarrollo humano, imposible de mestizarse por excluyentes.

Cualquier categoría social o económica está influida por la cultura; crea al humano y condiciona lo que quiere ser. En el Perú este divorcio entre el ser y su cultura ha creado diversas formas de alienación que han estructurado e influido nuestra sociedad y vidas de un modo dramático y decisivo. Nos hemos extraviado en lo que Octavio Paz llamó con precisión: el laberinto de la soledad, donde el descubrimiento de nosotros mismos se manifiesta como un sabernos solos; entre el mundo y nosotros se abre una impalpable, transparente muralla: la de nuestra conciencia. Esta alterada percepción de nuestro ser ha subordinado y, en muchos aspectos, anulado esenciales formas de creatividad y eficacia productivas, cercenado expresiones sociales, artísticas que han quedado signadas por la imitación y la infertilidad. No es posible conducir a un país hacia el desarrollo si antes no ha definido sus horizontes culturales, si antes no reconoce su “genética social”, sus naturales patrones de organización social, formas institucionales, estructura jurídica; en suma,  la naturaleza de su Estado y su patrón de desarrollo, su pertenencia a una cultura y a una civilización.

El ser humano, sujeto al trabajo  para su transformación y reproducción, enfrenta la relación con la naturaleza y la producción premunido solo de su registro cultural; habita la naturaleza siguiendo patrones  probadamente eficaces por la experiencia de sus ancestros, deriva de allí fundamentales aspectos de su organización social. De haber continuado el horizonte cultural del que provenimos nuestra agricultura conservaría la explotación de plantas y especies hoy apenas sobrevivientes de una desigual lucha con las especies exóticas y marginadas del mercado mundial y distante de nuestras propias necesidades; estaría regida por criterios de relacionalidad, correspondencia, complementariedad y de reciprocidad orientados a la conservación y reproducción de la naturaleza. Nuestra ganadería ocuparía territorios altoandinos y las fábricas estarían ubicadas en espacios diferentes, procesando materia prima emanada de nuestra geografía más recóndita. La selva sería conducida por la sabiduría de sus culturas nativas que han manejado el bosque tropical con el conocimiento que Occidente nunca pudo entender, distante de la diaria depredación y vinculada al desarrollo sostenible. Las fuerzas armadas sustentarían su doctrina en manuales que reflejen nuestra idiosincrasia y tendrían una composición étnica y cultural homogénea entre sus mandos y subordinados, sin exclusiones racistas y degradantes y con seguridad no arrastrarían el oprobio de nuestro cercenamiento territorial y la conmemoración de derrotas bélicas. La capital ocuparía un espacio distinto al destructivo lugar de hoy y su macrocefalia no arruinaría los desarrollos interiores; estaría asentada en el lomo de los andes, dominando y resguardando con seguridad nuestro espacio geopolítico.

Fueron también concepciones culturales instaladas en la mira de los fusiles que nos obligaron a renunciar a nuestro pasado, creencias, milenaria tecnología, a nuestros dioses, a  olvidar procesos productivos integrados y complementarios y convertirlos en una alienada factoría extranjerizante. Condujeron a multitudes propietarias de las alturas a apiñarse en las orillas del mar, reproduciendo miserias y desencuentros. Hemos olvidado exitosas técnicas agrícolas y ganaderas, han expropiado plantas y animales aclimatadas por milenios a nuestros suelos. Han avergonzado nuestra humanidad, idioma y vestimentas. Se han olvidado colectivas proezas humanas que sirvieron para domesticar los andes y los desiertos dentro de un proceso que se pierde en los tiempos. Expropiaron sabiduría de siglos, la envenenaron por la fuerza y alienación, buscando su extinción. A pesar de toda esta ignominia, nuestra cultura retaceada y despreciada ha mantenido vivo los hilos de su integración, ha logrado supervivir y se halla en proceso de reconstituirse fuerte y vigorosa diseñando su silenciosa nueva síntesis. Somos el eje sobre el cual se sostiene la historia nacional, la cultura exportable, los éxitos culinarios, la creatividad, el arte y la belleza original, soportamos erguidos aún a un Estado obsoleto y una injusta estructura jurídica. Nuestra  riqueza y fortaleza es de tal magnitud que ningún conflicto bélico ni etnocidio ha podido liquidarnos. Permanece  reproduciéndose en nuestras arterias de cara al Perú real y de espaldas al Perú imaginado. Carecemos de integrado y solidario entramado social; no dominamos geografía ni territorio andino, altitud difícil y agreste, porque lo observamos con la mirada del conquistador que aún domina en nosotros.

No podremos desde la imitación cultural alcanzar niveles de primer mundo, o llegar a elevadas formas de reproducción social, económica, tecnológica. La denominada cultura occidental y cristiana con sus paradigmas filosóficos, morales, éticos, útiles para otros confines, ha sido factor fundamental en la dificultad de alcanzar esos niveles. No se ha cuestionado si el país tiene que seguir soportando un sistema de dominación y un estado diseñado para funcionar en naciones de democracia burguesa y liberal, construidas en procesos de siglos y milenios de duración y que son por lo tanto consecuencia natural de su destino histórico. Dicho de otra manera, ¿podrían los alemanes, británicos o norteamericanos, adherirse a concepciones de vida y de desarrollo que no emanen de su tradición judeo – cristiana, ligada en sus raíces más profundas a la cultura greco latina?, ¿podrían los musulmanes prescindir del Corán, hábitos y tradiciones milenarias para sus labores productivas?, ¿los chinos o  japoneses,  aceptarían dejar de lado sus milenarias culturas e identidades como condición ineludible para ser parte de un primer mundo desarrollado y garante de la globalizada occidentalización? ¿Podrían todos ellos, atravesar por una acelerada apostasía de sus creencias y cultura como condición previa al crecimiento de sus actividades económicas? Imposible, no lo harían, en tanto que sería la manera más eficaz de asegurar su extinción o inviabilidad como nación. Entonces, ¿por qué los peruanos si hemos aceptado durante siglos ser arrancados de nuestra cultura originaria, de idioma, música, de nuestros dioses? ¿Por qué soportamos ver despreciadas nuestras costumbres,  manera de hablar, de vestir, de ser como somos?

Hoy vemos a miles de andinos tiñendo el país blanco con sus rostros oscuros, nuevas texturas, música y propios sistemas de producción, recreando la milenaria cultura, formando los embriones de una nueva  civilización. Vemos en todo el territorio nacional la potencialidad de la cultura ancestral como soporte de exitosas experiencias empresariales. Detrás de emporios económicos de telares y maquinarias diversas subyace, recreada, la antigua complementariedad andina, su reciprocidad y mentalidad, los vínculos familiares y los lazos personales que hace posible reconocer un genuino capitalismo nacional que extrae su fuerza de las raíces mismas de la cultura originaria, distante de las fábricas de cuño occidental. Realidades de este tipo se pueden hallar en diversos espacios del país.

Hay que reconocer que la lucha por difundir estas ideas es titánica, la alienación que soporta la mayoría de nuestro pueblo cercena su identidad y sensibilidad andina y dopa con estupidizantes teorías y formas de vida que copian o imitan con fruición, incorporando a sus prácticas sociales una pátina degradante que esconde su vida cierta. Desconocen sus orígenes, se avergüenzan de sus raíces, alienados y castrados por una sociedad que exige la occidentalización, la blanquitud de sus costumbres y sistemas de vida como paso previo a su “inclusión” en la sociedad retorcida.

La definición es categórica: no somos occidentales, tampoco lo seremos, nuestra cultura posee fundamentos éticos, morales y filosóficos distantes de la vieja cultura europea, asentadas en el antiguo racionalismo greco  latino, distante de nuestras coordenadas filosóficas de cuño mitocrático, que tanto requieren ser desarrolladas. Conseguiremos una nueva síntesis adosada a nuestra identidad andina y amazónica matizada por otras sangres que se adhieran al tronco andino común y principal. Identidad que nos permita rediseñar las instituciones, nuestras leyes y reorganizar el Estado y por lo tanto nuestros procesos productivos en función de una realidad nueva que se reencuentre con nuestro pasado, con nuestra cultura.  

¿Arguedas fotógrafo?, sí, fotógrafo. ¿Y puede no serlo alguien que exhibe los encuadres y los temas y espíritu que lucen sus imágenes? Lo es, por mérito propio y sin apoyarnos en sus lauros literarios y poéticos. No abrigo duda que la gran capacidad estética y artística de la cultura de la que proviene, es responsable de esta diversidad de intereses que cultivó. Sin embargo, en todas las culturas hay seres polimórficos y creativos como José María. Recuerdo a Juan Rulfo, su gran amigo. Quizá hablar de fotografía fue una de las razones de la gran admiración y fraternidad que se prodigaron. No es casualidad que algunas imágenes pueden ser consideradas de autoría compartida. Sus temas no son distantes: la soledad humana, desesperanza y el andar con la mirada empañada. De estas cosas se ocupa nuestro escritor. Cuando la geografía se asoma en el horizonte agrava la insular estadía de sus modelos. No importa si lucen acompañados, prevalece siempre la orfandad, la desesperanza; el  sentimiento waqcha.

También le interesó mostrar la concentrada determinación de persistir, no doblegarse; insistir al mismo tiempo de distanciarse de la cotidiana realidad y ejercer actividades de esparcimiento y confraternidad. Aún en esos instantes se perciben las dificultades que han olvidado transitoriamente. En Chimbote, Bermillo o La Muga, su propósito es siempre el mismo, auscultar, penetrar en el espacio interior guardado por las apariencias. Sus personajes nos explican biografías, cuentan sus fracasos y delatan sus esperanzas. Rigidez en la actitud, velo artificial sobre las formas, modelos que eligen sus mejores perfiles sin poder traicionar sus realidades ocultas.

Sus tomas de Chimbote y España, tuvieron el propósito de oficiar de memoria auxiliar para sus trabajos y también explicar que sus investigaciones y creación provenían de la «realidad realidad», «pura vida». Allí podemos ver a sus personajes en agraz, compuestos y preparados para después ser recreados en tinta y papel. No reparó, quizá, en que ya el propio acto de congelar sus imágenes era un proceso creativo independiente, dueño de sus propias leyes: aquella que se escribe con luces, sombras, y tiempo y que no requieren de palabras para ser entendidas.

Las fotografías de Chimbote han sido extraídas de la publicación que hizo Inti Briones en junio de 2013 en la revista Lecturas. Las pude observar inicialmente en una publicación que hizo Abel Carbajal Arguedas. Las imágenes españolas son copias de las publicadas por el escritor en su libro Las comunidades de España y el Perú. Juzguen con benevolencia la calidad de las reproducciones. El propósito es mostrar la capacidad que tuvo el escritor de condensar visualmente esa momentánea sensación que se percibe de estar en el otro, interpretarlo, escribir con la mirada, cuando se activa el obturador de una cámara fotográfica.

Las reseñas que acompañan a las fotografías son reproducción de pasajes de su obra El zorro de arriba y el zorro de abajo. Las de España corresponden a la obra citada. Es un encuentro libre de imágenes y texto. Hacen par con el espíritu que las anima.

Esperamos que algún editor se proponga rescatar esta faceta soslayada de José María con la calidad que merece su producción fotográfica.

Temas de la filosofía andina

El ser humano, la naturaleza.

Mientras la filosofía occidental se origina y concluye en el ser, la andina se inicia y culmina en la comunidad. El ser se explica como renuevo asociativo, labra su individualidad e independencia desde la profundidad de las asociaciones humanas, se expresa desde la vida colectiva; encarna lo que ella quiere decir. El ser andino es ininteligible sin congregación, desde esa posición ejerce su individualidad, la desarrolla y engrandece sin oposición de sus miembros.  Del mismo modo que cada especie es particular y única dentro de un complejo y denso entramado de relaciones y participaciones, el humano  es expresión colectiva, antes que individual.

La individualidad no es opacada por su origen asociativo; al igual que en la naturaleza se manifiesta sin violentar la unidad colectiva. Su educación es construcción asociativa, se desarrolla en vinculación con el distinto, el otro. La comunidad no minimiza al ser, lo identifica con un destino común que no elimina el universo individual. Inclusive el lenguaje está desarrollado con este propósito y lo vemos a través de este ejemplo: el plural del pronombre de primera persona en el quechua, tiene dos fonemas: Ñuqayku, nosotros exclusivo y  Ñuqanchis,nosotros inclusivo. La primera persona del singular, ñuqa, tiene la misma raíz que el plural: el nosotros, en cualquiera de sus dos formas, es una clara proyección del yo individual hacia el yo colectivo; de igual preminencia, entretejidos ambos; sin embargo claramente independientes.

La falsa dicotomía entre individualidad y comunidad se disuelve en la práctica social; la biografía y actuación de notables personalidades andinas, antes y después del periodo de la invasión, lo acreditan. Puede algún desprevenido argumentar que el credo liberal se propone igual meta, sin observar que se objetiva de la comunidad en un contexto de exacerbada individualidad, el ser liberal es expresión de su propia e individual realidad, acude a la comunidad en la medida en que ella responde a sus intereses, requiere eventualmente de otro humano o de asociaciones sin que esa necesidad contingente lo vertebre como ser comunal; el humano andino no objetiva de su ser a la comunidad, como tampoco lo hace de la naturaleza y del Cosmos; su individualidad no está separada de la vida colectiva que está siempre indisolublemente unido a su propio destino; cuando transgrede las normas comunales o se excluye de ella, deviene en waqcha, huérfano, pobre, forma extrema de orfandad familiar y comunal.

El ser, punto nodal de la configuración económica y social, tiene en la filosofía andina importancia similar a los distintos componentes de la naturaleza. Su identidad proviene de la diversa unidad social, desde ese espacio engarza su estructura con la naturaleza de la que proviene y a la que retorna después de un ciclo natural de vida. Su origen no es divino ni está hecho a imagen y semejanza de Dios. El ser asume su naturaleza como forma similar y distinta de la materia, sin preminencia sobre ninguna forma de vida diferente. La comunión de vidas  se proyecta sobre la arquitectura del ser humano que deviene en realidad comunal; no es creación especial y exclusiva, emana de la misma naturaleza, por eso  equivalente a ella. En Occidente el ser se sitúa objetivamente fuera de la naturaleza como rey de la creación y medida de todas las cosas, por tanto tiene la potestad de utilizarla y explotarla con el único límite de sus deseos y autoridad. Los andinos concebimos al ser comunitario en unidad vital con la naturaleza, parte indesligable del universo y el cosmos. Ni superior ni inferior a ninguna expresión de vida y sin considerarse medida de todo lo existente; su valor es equivalente a la de cualquier criatura viviente.

La existencia del ser andino no se desvincula de otros seres vivos, inclusive de los inertes que pueden ser objeto de metamorfosis, en correspondencia con los fundamentos míticos, analógicos, que gobiernan la concepción del mundo y el Universo. La Pacha no puede ser disminuida en los procesos de reproducción del ser humano, el orden natural no constituye su propiedad. La armonía con el Cosmos es una obligación que se propaga y multiplica en las relaciones sociales sujetas a una realidad de respeto y equidad. La asociación es de acompañamiento, de reciprocidad, de construcción mutua y no de explotación. La naturaleza brinda ejemplos palpables de la imbricación de lo individual y colectivo. Las diferencias entre especies radican en sus particulares  características que las hacen intervenir en el mundo natural de modo individual distinguiéndose por sus distintas percepciones sensoriales; ninguna especie puede sustraerse de la cadena de vida natural sin por ello extraviar sus funciones individuales. Es una entidad sin distingo de cualquier otro ser viviente; ni superior ni dominante entre la infinita variedad de animales, plantas y minerales que conforman el orden natural.

El ser la naturaleza y la divinidad son parte de una triada situada en la base de la original construcción social y económica del mundo andino. Todas las especies vivas e inertes del universo comparten un origen  y un destino común, su asociación se ejecuta en condiciones de equidad y correspondencia. Al igual que la naturaleza, ininteligible sin asociaciones y colaboraciones, el ser humano es también un ser inextricable sin su impronta comunitaria. Al no considerarse propietario de la naturaleza, se constituye en una especie más entre las distintas expresiones de la vida; inferioridad ni superioridad, hermandad y respeto por toda forma distinta; similares en el origen y destino. El clérigo español Cristóbal de Albornoz, que vivió en el Perú en el siglo XVI, nos da una muestra de estas concepciones cuando describe los principios contenidos en los orígenes de los seres andinos: el principal género de guacas que antes que fuesen subjetos al inga tenían, que llaman pacariscas, que quieren decir criadoras de sus naturalezas. Son en diferentes formas y nombres conforme a las provincias: unos tenían piedras, otros fuentes y ríos, otros cuebas, otros animales y aves e otros géneros de árboles y de yerbas y desta diferencia tratavan ser criados y descender de las dichas cosas, como los yngas dezian ser salidos de Pacaritambo, ques de una cueva que se dize Tambo Toco.

La naturaleza mejora sus condiciones originarias como resultado del trabajo mancomunado, soporta que se trabaje con ella, no admite explotación. La reproducción de la fuerza de trabajo y naturaleza es simultánea; se vive con ella y de ella. Esta básica concepción se multiplica en cualquier forma de trabajo productivo, no hay distingo entre procesos: la transformación de las materias primas, el establecimiento de asentamientos humanos o el calendario ritual y festivo están siempre mimetizadas con la naturaleza. El acondicionamiento del territorio y el desarrollo urbano son expresiones acabadas de esta simbiosis ejemplar, la belleza y armonía de sus construcciones, la influencia del Cosmos en su  planificación, la delicadeza de sus trazos orientada siempre a no disturbar la armonía con el entorno, las hacen expresiones objetivas del trato respetuoso e igualitario con la geografía. Sus características contrastan con las ciudades occidentales y modernas fruto de una concepción que objetiva la naturaleza, la externaliza y la asume como materia inerte útil para la depredación y presa fácil para los desastres naturales.  

Una energía ecuménica envuelve las relaciones comunitarias y sus vínculos con la Tierra y el universo, sustenta la savia vital de los seres vivos y el universo: el Kamaquen que se deriva de otra mayor: Kallpa, fuerza que produce y reproduce vida humana y universal. Es energía que organiza las infinitas formas que muestran los seres inanimados, otorga el privilegio del movimiento y de conciencia. Es un proceso de permanente renovación y recreación, el fin de la vida es el punto de inicio de su reintegración a la gran energía del Universo. Es un proceso circular e inacabable, eterno, como la materia.

Concepción del mundo y el universo

La ausencia de un Dios creador configura el desarrollo de la filosofía y teología andina. Modela la sociedad y es una de las razones de la frondosa realidad ética y moral. Al carecer de verdades reveladas que establezcan una relación unidireccional con la divinidad, el tejido social se articula y se organiza a través de diálogos y compromisos directos con el otro similar, o el distinto, el desarrollo de la alteridad se magnifica. Las vinculaciones sociales se alimentan de acciones que son evaluadas de inmediato tanto por los individuos como por la comunidad sin ser remitidas a un ente divino superior. Es una realidad que fortalece el tejido social e incrementa la ligazón entre sus miembros.

La apreciación de la naturaleza y el Cosmos no se desprende de la interpretación de sus orígenes y tampoco de su finitud, sino de su expresión material, de sus manifestaciones concretas. Es la tierra, la Pachamama, el escenario inicial y final de la vida. Las recompensas de nirvanas o paraísos celestiales infinitos no son parte de la praxis  personal ni social. En el presente, sobre la materia independiente de la conciencia, es donde se construye el bienestar. La vida supraterrenal es una prolongación sin solución de continuidad con el presente razón que explica la preocupación de dotar a los difuntos de una ubicación activa y permanente en la vida diaria. La particular comprensión del pasado y del futuro se comprende unido a este contexto filosófico.

En un solo espacio de tiempo coexisten el pasado presente y futuro afectados por un desarrollo circular del tiempo. Hay un retorno cíclico y permanente al pasado, son los Pachacutis, el futuro del nuevo ciclo, la vuelta del tiempo y del espacio, el pasado como posteridad. La palabra Ñawpa expresa con precisión el concepto: pasado, remoto, viejo, como adjetivo; antes, anterior, como adverbio. En este contexto, tres tiempos de ocurrencia simultánea tutelan la responsabilidad de conservar y mejorar las características de la naturaleza y la sociedad criterio que se añade a la Pachamama que liga y hermana al ser con la naturaleza en tanto espacio de gestación de los humanos. El concepto del tiempo tiene profundas implicancias en la ética y moral andinas. El pasado traza el camino futuro de modo literal, así se entiende que  los antepasados, abuelos, padres, caminan delante de cada ser por haber nacido antes. Los hijos, nietos, observan  a sus mayores roturando el futuro; es el pasado, acondicionando el futuro como modeladores de su diario discurrir  tornando particularmente visibles y presentes las enseñanzas morales y éticas que el descendiente deberá imitar. Seguir las huellas es entonces un mandato de gran exigencia en una sociedad organizada en núcleos familiares y comunales cohesionados como la andina.

La organización de la sociedad y es consecuencia de un minucioso seguimiento de las manifestaciones del Cosmos. Los cuatro segmentos, con orientación vertical y horizontal, están en la base de la macro organización social, como se observa en la división del territorio en cuatro suyos. La división del espacio en segmentos cuatri, tri y bipartitos posee profunda significación en la organización de la sociedad andina, como lo acredita, por ejemplo, el mito de los cuatro fundadores incas. Es probable que la teogonía andina se sustente en estos básicos conceptos y que ellos tengan su origen en la observación de la Vía Láctea, el Willcamayu, el gran río, presencia mayor en la cosmología andina y que en su proceso de traslación natural segmenta el cielo en cuatro partes, fundamento civilizatorio básico de la sociedad andina. La repetición de la realidad observada en el Cosmos es replicado en el territorio: el ejemplo más acabado es el denominado Valle Sagrado, réplica construida de la Vía Láctea. Hay otros contextos donde podemos hallar este principio: el tawantin suyo, espacio primario y máximo, unidad superior de una contradicción cumbre de cuatro conceptos: Hawa Pacha, el mundo de afuera; Hanan Pacha,  el mundo de arriba; Kay pacha,  este mundo y el Ukhu Pacha, el mundo de abajo. El nivel olvidado, mundo exterior, el Hawa Pacha, fue víctima de los procesos de extirpación de idolatrías; lo suprimieron con el objetivo de facilitar la imposición de la trilogía religiosa del cristianismo, como señala Federico García. Las cuatro épocas del mundo anteriores a los incas: Vari Vira Viracocha, Vari Runa, Purun Runa, Auca Runa; los doce barrios cusqueños; los cuatro hijos del dios Illapa; los cuatro templos al interior del Koricancha: de la luna, de venus y las estrellas, de Illapa y del arco iris; las ocho Sukankas usadas para la interpretación del tiempo y las estaciones ubicada en las colinas que rodean al Cusco; los ocho ángulos de la fuente ochavada instalada en el centro del Koricancha, etc. La lista es extensa y contiene múltiplos y submúltiplos de esta unidad básica de organización, sobre la que se compone la organización del territorio y se interpretan las grandes expresiones de la naturaleza.

La tripartición, principio de encuentro y confluencia entre los conceptos de partición complementarios; puente entre los diferentes segmentos en los que está dividido el territorio y el espacio. La triada vincula los aspectos suprahumanos con los  más prácticos y terrenales de resolución cotidiana. Enlace, entre la realidad cósmica y terrenal, probablemente encarnada y conceptualizada en los tres planos o niveles de la Chakana. Estructura influyente en la realidad cotidiana, carece aún de intérpretes solventes que entiendan su estructura, la manera en que fue concebida y los caminos que toma para integrarse a la cotidianeidad andina. Predominan interpretaciones esotéricas y folclóricas que poco suman a una explicación ajustada a la verdad. Por algunos elementos desperdigados en los cronistas y en los restos líticos es posible formular la idea que este principio está asociado a formulaciones utilitarias, matemáticas y geométricas, referente de sistemas de medidas. La contribución en este campo de Carlos Milla Villena debe ser ampliada, revisada. La profusa iconografía observable en distintos espacios de la estructura urbana y sagrada evidencia su importancia singular en la estructuración de la sociedad andina.

El principio de bipartición se encuentra en la base de la organización social, ha sido referido con profusión y se conserva en tradiciones andinas contemporáneas. La bipartición se la encuentra asociada a la distribución del espacio y el territorio, estructura, vincula, interpreta, el entorno geográfico y la naturaleza y se la ubica relacionada con las complejas relaciones sociales. Es probable que el periplo del sol a través del cielo andino trazando la división del espacio en dos segmentos, sea un elemento importante en el origen de este concepto. Los principios de relacionalidad, correspondencia, complementación y reciprocidad están unidos al concepto dual de la vida y la sociedad. Sus manifestaciones las hallamos en la interpretación de la geografía, en la división en géneros de toda manifestación de la naturaleza y en las relaciones cotidianas y productivas. Las partes Hurin y Hanan, expresan bien el criterio de oposición y  complementariedad, forma original y particular del concepto de la dialéctica andina. Es visible en la distribución dual del espacio urbano, presente desde la organización del complejo urbano de Caral;  en la básica distribución espacial del Cusco; el sistema de valores que divide espacios complementarios de izquierda, Lloq’e y, derecha, Paña; los roles de género femenino: vegetales, llanos y las pampas, lagunas, la luna, la noche, y los asociados a roles masculinos y ligados al espacio derecho y a los animales, cerros y nevados, los ríos, el sol, el día, etc.

Será importante profundizar  en la investigación de estos conceptos por la utilidad que tienen para entender el funcionamiento de la sociedad andina y su proyección hacia el futuro.

Concepción de la divinidad

Por largo tiempo la difusión de ideas equivocadas sobre la religión andina ha conducido  a tergiversaciones acerca de sus fundamentos, teología, ritos e importancia en el desarrollo de la sociedad. Corregir estos errores es de notable importancia en el análisis de las sociedades andinas, desterrar la imagen de pedestre panteísmo y animismo y equívoco zoomorfismo que aun la rodea, corregir la  visión cristiana que fue determinante para encasillarla en una serie de tópicos errados que han perdurado hasta nuestros días. Este propósito equivale  a rebatir las crónicas de la invasión que se acercaron a la religión ancestral desde una perspectiva cultural adversa y con insuficiente conocimiento de los idiomas nativos y sin considerar que la religiosidad se asienta también en los fundamentos que sostienen todos los ámbitos de la sociedad andina: relacionalidad, correspondencia, complementariedad y reciprocidad.

Es en torno al concepto de la divinidad en donde la información de los cronistas es más inexacta e infundada. La manifiesta incapacidad para entender el complejo pensamiento religioso andino nos indica la necesidad de revisar, reinterpretar, con mayor profundidad aquella información; depurar la visión eurocéntrica que contienen. Como sabemos, los variados puntos de observación de una sociedad  aportan conclusiones distintas según se evalúe las concepciones de la religión, la divinidad. Afirmar que una sociedad es politeísta o monoteísta señala derroteros de interpretación y análisis distintos. La nuevas interpretaciones son un esfuerzo aún insuficiente dada las dificultades de los estudiosos, filósofos, antropólogos, sociólogos, para prescindir de un análisis eurocéntrico y colonizado.

Como sabemos, es en la concepción de la materia, naturaleza y el Cosmos donde se hallan  las concepciones teológicas primigenias. Para los andinos el entendimiento de la eternidad de la materia los condujo al reconocimiento de un Dios ordenador, no creador,  significado exacto de Pachacamac. Precisar esta afirmación es importante para determinar la contextura de la religión, interpretar mitos, rituales, lugares de culto, características del sacerdocio, festividades, simbología, etc. No obstante de elaborar con la naturaleza una relación de respeto y de reciprocidad, algunas de sus expresiones naturales les generan asombro, admiración cuando no deslumbramiento. Son manifestaciones que definen superioridad frente al humano, por tanto pasibles de establecer sobre ellas imágenes de fervor entendidos ahora como signos de “adoración”. Así se explican las altas consideraciones que se cernían sobre especies que actuaban como nexos entre los distintos segmentos entre los que se dividía el espacio: el cóndor, puente entre el mundo de arriba y abajo; el puma, habitante terrenal, propietario de visión, fuerza y sagacidad inigualables; la serpiente con su señorío y dominio simultáneo del kay pacha y ucku pacha, por tanto síntesis dialéctica de la bipartición andina, además de competente para imponerse en una naturaleza hostil no obstante sus manifiestas desventajas materiales. Si queremos ser rigurosos en la correspondencia entre divinidad y sumisión, no la hallamos en esta descripción. Un detalle que desvirtúa los arquetipos en la relación de los andinos con los animales  es la información que consigna el cronista Murúa que señala la existencia de cárceles plagados de feroces especies: víboras, sapos, jaguares, osos, etc. donde se introducían a los sentenciados. Integrar divinidad y teología excluyendo tradiciones que las desmienten requiere el concurso de renovadas interpretaciones.

En los mitos y tradiciones orales de recopilación temprana se observa una constante: la naturaleza es procreadora de vida, la monumental y desafiante geografía es el origen de los humanos; los míticos nacimientos de la clase dirigente andina tienen su asiento en la Pachamama, que actúa a manera de vientre natural que se vincula al exterior por oquedades que ofician de vaginas terrenales que los seres transitan en el último tramo de su ascensión desde las profundidades de la naturaleza. Mujeres y hombres aparecen adultos, con un nacimiento y desarrollo previo culminado en las entrañas mismas de una materia  de factura similar a la humana. No hay un perfil salvífico o creador, no se percibe al artesano divino tampoco el soplo vivificante. La interpretación de estos elementos subraya la ausencia de un dios creador. Las versiones tardías, influidas por el cristianismo, modifican esta realidad sin articular una versión  contrastable con las evidencias arqueológicas o análisis antropológicos y con los testimonios de Garcilaso o Guaman Poma.

¿Por qué los mitos que nos han llegado no detallan nacimientos de similares  características para el pueblo llano?, ¿se extraviaron los relatos que lo explicaban, descuido u olvido de los cronistas? Una idea que concilia con la estructura comunitaria de la sociedad es que el origen de las mayorías lo sea también por colectividades, por etnias diferenciadas. Las descripciones de esta realidad nos han llegado recortadas y limitan las interpretaciones. Si observamos, los alumbramientos  no son individualizados, los líderes se describen por parejas y los pueblos o etnias en comunidad; por ejemplo el mito chanca que asigna su origen comunal en la laguna de Choclococha. La divinidad se mimetiza con la misma naturaleza, demiurgo de todos los seres vivos e inertes. La materia es increada, siempre existente y nunca perecible. Un mito de dios creador ex nihilo hubiera llegado potente hasta nuestros días.

Los símbolos de divinidades mayores que se asocian hoy al Punchao y Pachacamac, nos muestran sencillas expresiones de una divinidad en absoluto gravada a poderes omnímodos sobre los seres. Al observar  restos arqueológicos podemos ver sin esfuerzo la sobriedad, austeridad y humana diligencia en su relación con las deidades. Si comparamos las austeras y estoicas oquedades destinadas a albergar a la divinidad en el Qoricancha con los altares cristianos, asistiríamos a la diferenciación  elocuente de lo que aquí deseamos se comprenda. Recato, sencilla humanización de lo divino, transustanciación de la naturaleza en humanidad y de lo humano en naturaleza y, sobre todo, sujeto al básico principio de relacionalidad andina que explica la estrecha imbricación que tiene toda la realidad.

El madero que se conserva, representación del dios Pachakamac, principio telúrico, muestra en su perfil bifronte las dos expresiones de la palabra Pacha: materia y tiempo. Observando el pasado, otea la materia creada desde la eternidad; examinando el futuro, la continuidad de la materia en el provenir. Su centro se sitúa en la Pacha, en la T

ierra, porción de la naturaleza indestructible en el tiempo y en el espacio. Es la expresión sincrética de una visión del mundo, una manera de relacionarse con la tierra y la materia, sustrato civilizatorio fundamental. Wiracocha debe ser entendido como divinidad uránica, en oposición y complemento dual de Pachacamac. Es una divinidad espiritual, por eso ubicado en el espacio Paña. Aunque de origen remoto, Tiahuanaco probablemente, es una presencia tardía en el universo quechua; de impronta serrana, antes que costeña. Los mitos lo asocian a labores de enseñanza y formación. Su rastro nos conduce al espacio Aymara, al Thunupa Tiawanaco. De perfil más humano, divulgador, maestro  que surge de un mar de Wira y Cocha. Asociado a normas éticas y morales, antes que a características divinas, recorre el espacio andino enseñando a vivir a los humanos.

Hay varios aspectos entre los cuales ahondar las investigaciones y reflexiones en este tema, como el principio de relacionalidad y de cuatri, tri y bipartición. Además de  reinterpretarse las crónicas, acudir al estudio del lenguaje, de la sociolingüística y su   relación con el pensamiento filosófico y religioso. El vocabulario quechua contiene evidencias para desestimar el elemental panteísmo descrito por las crónicas y por el mismo Inca  Garcilaso de la Vega, que han conducido a tergiversar o mutilar, las elevadas concepciones religiosas de la civilización andina. Siguiendo a Wittgenstein, no se puede pensar lo que no tiene sentido o carece de conformación lingüística. El principio de relacionalidad es contexto primario, unidad básica de interpretación, asiento de los fundamentos políticos religiosos y sociales. Toda la realidad está relacionada entre sí, la materia inerte y viva y también las divinidades en un plano de complementariedad y reciprocidad.

Si asociamos estos principios a la interpretación de las deidades andinas más importantes: Pachakamaq y Wiracocha, veremos que son la expresión de la interpretación dual de la divinidad: telúrico uno y uránico el otro. Ambos en sí mismos conservan interpretaciones duales: espacio y tiempo, materia visible y enlace entre pasado y futuro, Pachacamac; apostolado y capacidad pedagógica, Wiracocha.

No existe contradicción en considerar a Pachakamaq expresión de un fluido energético permanente, el Kamaken, y asumirlo ordenador de la entropía en el tiempo. Se articula la idea de un eterno flujo energético que proviene de la naturaleza y retorna a ella, circular transformación de la materia y el tiempo; una forma de entender que no se crea ni se destruye, se transforma; categoría filosófica, abstracción cosmogónica del mundo objetivo que los andinos comprendieron a cabalidad. Si hoy es un concepto difícil de asimilar y asociarlo a la filosofía andina, mucho más lo fue para los invasores españoles.

Se debe comprender que la religión andina es la voluntad de interconectar las distintas pachas o mundos, en particular a los seres vivos con la pacha, fuente generatriz de toda concepción de vida. La ritualidad de la religión y del ser andino se explica por la necesidad de acudir a los símbolos para facilitar esta conexión. Los ceremoniales religiosos, morosos, extensos, tienen la finalidad de comunicar las pachas del pasado con el presente y del futuro, de conectar al ser humano con la divinidad que subyace en cada ser viviente.

Un pasaje autobiográfico de la vida de José María Arguedas, nos proporciona luces acerca de esta concepción de la divinidad. Está tomado de su artículo Algunas observaciones sobre el niño indio actual y los factores que modelan su conducta donde narra que cuando yo tenía unos siete años de edad encontré en el camino seco, sobre un cerro, una pequeñísima planta de maíz que había brotado por causa de alguna humedad pasajera o circunstancial del suelo o porque alguien arrojó agua sobre un grano caído por casualidad. La planté estaba casi moribunda. Me arrodillé ante ella; le hablé un buen rato con gran ternura, bajé toda la montaña, unos cuatro kilómetros, y llevé agua en mi sombrero de fieltro desde el río. Llené el pequeño pozo que había construido alrededor de la planta y dancé un rato de alegría. Vi cómo el agua se hundía en la tierra y vivificaba a esa tiernísima planta. Me fui seguro de haber salvado a un amigo, de haber ganado la gratitud de las grandes montañas, del río y los arbustos secos que renacerían en febrero. Un pariente mío, en cuya casa habitaba, pero con cuyos indios de verdad vivía, se mofó de la hazaña cuando se lo conté. Yo me quedé estupefacto y herido. Ese hombre, que no parecía sentir respeto por la vida del maíz, podía ser un demonio. Quien ofende al maíz despierta el resentimiento de la madre del maíz, o del trigo, si de éste se trata. Entonces la madre se irá a otros pueblos lejanos y el maíz o el trigo no volverán a germinar en la tierra hasta que la ofensa sea reparada. La relación inmaterial del niño con el maíz se extiende a la vinculación con todos los seres vivos, se extiende hasta la misma forma de concebir la divinidad.

Bajo la mirada occidental, que postula un proceso creador desde la nada absoluta, es impenetrable a sus razonamientos la existencia de un universo eterno, sin un dios como demiurgo creador. Es bajo tales mandatos que se formula la existencia del Dios creador andino y se le suma una serie de nombres y denominaciones sin alcanzar ninguna de ellas a explicar la densa y estructurada concepción andina del tiempo y la materia.

Ética y moral

El trabajo

La relación trabajo y naturaleza es fundamental para entender las normas éticas y morales andinas. Al ser la naturaleza una extensión del ser, el trabajo vertido en ella es profundamente respetuoso de su integridad, exigente de constancia e intensidad. El esfuerzo que invirtieron en trabajar la naturaleza fue la fuente de creación de una poderosa estructura ética y moral fundada en el trabajo y en el respeto al prójimo y al distinto. Fue una sociedad en que la ética y moral era simiente de ideología.

El trabajo, a diferencia de Occidente que lo conceptúa como la ejecución de actividades indeseables, es un acto ligado a la propia naturaleza y al funcionamiento del Cosmos que se hallan en constante transformación y movimiento. La sociedad vive alrededor de la actividad laboral, en armonía con las exigencias de vida comunitaria y respondiendo a los requerimientos de un territorio siempre expuesto a desastres naturales y difícil de domeñar. El trabajo es diálogo con la naturaleza, hermanarse con sus procesos y  armonizar con sus periódicas manifestaciones; relaciona a los seres en una sociedad que  trabaja con la naturaleza en condiciones asociativas. Es vía de integración, de intercambio comunitario de dones y un vehículo de acercamiento al Cosmos. El trabajo es confrontación de aptitudes, emulación e  igualación de esfuerzos, razones que derivan en su finalización gozosa, festiva, momento de celebrar lo conseguido con dificultad de una naturaleza áspera, difícilmente accesible. Se concibe y organiza en sociedad, se desarrolla en colaboración y culmina en cantos y danzas que aún, no obstante el paso del tiempo,  se entonan y se escuchan en el país profundo. Todo acto personal o colectivo en la sociedad andina tiene connotación sacra y es ejecutado en concordancia con la armonía y el ritmo que expresa el funcionamiento del universo.

La geografía y el nivel de las fuerzas productivas limitan las formas de asociarse para el trabajo, la realidad material expresa las condiciones de su  interpretación, determina la forma en que el coro social se organiza. La magnitud y vehemencia de la naturaleza andina exige comunidad para desarrollarla; su monumental estructura constituye un reto difícil de superar, aún para la tecnología contemporánea; requiere asociación, suma de esfuerzos. Los andes no pueden ser interpretados sin el compromiso asociado de hombres y mujeres que en la práctica modelaron, esculpieron la naturaleza;  feraz solo a condición de ser descubierta en su faceta productiva.

Los Andes son inaccesibles para los extraños, hacerlo inteligible no implica residencia ni genética altoandina y tampoco libresca información; exige asociarse en comunión, actuar desde la profunda laboriosidad que reclama, entender que se negará siempre a cualquier forma de uso de sus entrañas si afectan su identidad sustantiva. La laboriosidad andina alcanzó a interpretar el mandato fecundo de la naturaleza luego de milenios de atrevida persistencia, de ensayos y errores que elevaron a las culturas asociadas de las terrestres cuevas de Guitarrero y Piquimachay hasta la talla de  Macchu Picchu, en un esfuerzo de quince a veinte mil años de antigüedad, preñada de infortunios y victorias. Se alcanzó un alto grado de desarrollo sin ninguna transformación errada de la geografía, sin el deterioro del medio ambiente y dando sustento a una población de diez o más millones de personas, en condiciones de  consumada equidad.

La reciprocidad

Todo espacio de la naturaleza conserva minuciosos principios de reciprocidad que se multiplican desde el microcosmos de ayuda mutua hasta la equilibrada superioridad del macro cosmos y el Universo. Imitarla, mimetizarse con ella desde la sociedad fue uno de los pilares de la ética andina. Su creación proviene de la observación de la eficacia de la comunal vida natural. El principio ético se llama Tinkunakuy, equivalente a concertar cualquier proceso personal, íntimo o  social y económico sustentado en la equivalencia del dar y recibir. Los nombres usados para señalar estas acciones son muy difundidas en el mundo occidental: la mita, el ayni, la minka.

La reciprocidad andina deviene en acto natural de comunión con los procedimientos naturales. La materia no admite defecciones entre sus enlaces comunitarios para persistir en sus formas originales. Los andinos extraen los principios de la reciprocidad de los constantes  mecanismos de  colaboración que muestra la naturaleza. Se produce luego la sacralización de los actos cotidianos de reciprocidad, detallados y extensos rituales que complementan y potencian  la relación con la naturaleza, expresan la forma de materializar el dialogo cósmico, mítico. Los rituales galvanizan también la comunicación de las elites con el pueblo llano; en su análisis hay que apartar la apreciación monocultural para entenderlo en su propósito más exacto. Es el instante de la confraternidad comunitaria con el Universo, momento de ritualizar la cohesión social, el propósito común. De aquí proviene la religiosidad andina.

Dialéctica y dualidad

Se han analizado sus contenidos bajo el marbete de “cosmovisión dual” asociándola a disminuidos y particulares espacios soslayando su radical influencia en la total contextura social. La ausencia de testimonios orales o escritos no permite apreciar lo  suficiente el grado de impregnación que tuvo en la filosofía andina. Sin embargo, profusas señales supervivientes y elementos que perduran en el imaginario popular nos conducen a verificar su decisiva influencia en la sociedad.

Es probable que su concepción no pueda ser atribuida a una cultura en particular. Sus orígenes se remontan seguramente a los albores civilizatorios y es el resultado de prolongadas observaciones de la naturaleza junto a extensos periodos de análisis y extrapolación de datos. En la organización del espacio en Caral y petroglifos de Chao, apreciamos ya claros elementos del uso de este principio de contradicción y complementariedad.

Si establecemos comparaciones con la dialéctica desarrollada por el marxismo, veremos que poseen coincidencias. La observancia del comportamiento dialéctico de la naturaleza requiere una base materialista. Del mismo modo que Heráclito y otros filósofos dialécticos acumularon conocimiento en la observación de la materia, los andinos también extrajeron la concepción dual de los fenómenos físicos. Esta realidad objetiva acredita el canon  materialista que sirve de contexto a la filosofía andina.

La dialéctica andina, en su esencia dual contiene antagonismo y complementación, antes que unidad y lucha de contrarios. En la concepción occidental la unidad de contrarios es pasajera mientras la lucha es perenne y absoluta. El pensamiento andino desarrolla la complementariedad antes que el antagonismo. Así se explica el permanente tawantin-suyuntin; hurin y hanan; lloq’e y paña; el espacio del sol y de la luna; estaciones Poqoy y Ch’iraw; la complementariedad de los colores, etc. La prevalencia de  la unidad antes que la lucha de los contrarios nace de la observación de la euritmia del Universo, de su armónico  dinamismo. La vida y la naturaleza están constituidas por dos fuerzas opuestas y la complementariedad se alcanza superando la contradicción creándose un prolongado estado de complementariedad. Por ejemplo, el antagonismo entre cerros y llanos, que además conserva la adicional asociación masculino y femenino, es resuelta por el humano que propicia el encuentro, el tinkuy, espacio de resolución del conflicto. En un escenario donde la geografía es de permanente redistribución de fuerzas y tensiones, demiurgo de una sociedad comunitaria, la resolución de sus permanentes contradicciones es activada por la propia naturaleza y con la actuación del ser humano y la sociedad.

El antagonismo y complementariedad del mundo natural  es llevado al entramado social, atravesando el pensamiento religioso  y también el sistema productivo. La denominada racionalidad andina está nutrida de conceptos duales: la divinidad, el ejercicio del poder, la distribución del espacio, las relaciones de género, etc., activan y articulan la totalidad del funcionamiento civilizatorio. Analizar,  interpretar, este caudal de conocimientos será sin duda de extraordinaria utilidad en el funcionamiento de una sociedad superior en el Perú.